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近代聖書批評（前近代批評とは対照的に）とは、超自然的なものに頼ることなく、批判的分析を用いて聖書を理解し説明する手法である。18世紀に歴史的聖書批評として始まったこの手法は、次の2つの特徴に基づいていた。（1）中立的で宗派にとらわれない、理性に基づく判断を聖書研究に適用することで、教義や偏見を避けるという科学的な配慮、（2）聖書本文の背後にある歴史的出来事の再構築、そして聖書本文自体がどのように発展してきたかの歴史を理解することが、聖書を正しく理解することにつながるという信念。この点が、それ以前の前批評的方法、批評に基づく研究に反対する反批評的方法、後世の学問におけるポスト批評的方向性、そして20世紀後半から21世紀初頭にかけて発展した複数の異なる批評学派との違いを際立たせている。
聖書批評の出現は、学者によってドイツ啓蒙主義（1650年頃～ 1800年頃）に最も多く帰せられるが、その起源をさらに遡って宗教改革にまで求める者もいる。その主な学術的影響は合理主義的でプロテスタント的なものであり、ドイツの敬虔主義やイギリスの理神論もその発展に一役買った。啓蒙主義時代の聖書と教会の権威に対する懐疑主義を背景に、学者たちはイエスの生涯を歴史的視点から研究し始め、イエスの神性の性質と解釈に焦点を当てた伝統的な神学から脱却した。この歴史的転換は、歴史上のイエス像を探求する研究の始まりとなり、それは200年以上にわたって学術的な関心の対象であり続けることになる。
歴史的聖書批評は、テキスト批評、資料批評、形式批評、文学批評という4つの主要な方法論の中で、幅広いアプローチと問いを含んでいます。テキスト批評は、聖書の写本とその内容を検証し、原典が何を述べていたかを特定します。資料批評は、原典の証拠をテキストから探し出します。形式批評は、テキストの短い単位を特定し、その起源となる背景を探ります。編集批評は、後に資料批評と形式批評の両方から派生して発展しました。これらの方法はそれぞれ、主に歴史的であり、テキストが現在の形になる以前の出来事に焦点を当てていました。20世紀に登場した文学批評は、これらの以前の方法とは異なりました。文学批評は、現存するテキストの文学的構造に焦点を当て、可能な限り著者の意図を特定し、修辞批評、正典批評、物語批評などの方法を通して、テキストに対する読者の反応を解明します。これらの様々な聖書批評の方法は、人々が聖書を理解する方法を根本的に変えました。
20世紀後半から21世紀初頭にかけて、聖書批評は幅広い学問分野や理論的視点の影響を受け、変容を遂げた。長らく白人男性のプロテスタント学者によって支配されてきた聖書批評において、20世紀には非白人学者、女性、ユダヤ教やカトリックの伝統を持つ学者などが重要な役割を担うようになった。グローバル化によって、より多様な世界観や視点がこの分野にもたらされ、近東研究や文献学といった他の学問分野が聖書批評の新たな手法を生み出した。一方、ポストモダンやポスト批評的な解釈は、そもそも聖書批評に役割や機能があるのかどうかという疑問を投げかけ始めた。こうした新たな手法の出現に伴い、聖書批評は歴史的視点から文学的視点へと移行し、その基本的前提は中立的な判断から、読者がテキスト研究に持ち込む様々な偏見を認識するものへと変化した。
ダニエル・J・ハリントンは聖書批評を「聖書著者が意図した意味を、可能な限り客観的に理解し説明するために、科学的基準（歴史的および文学的）と人間の理性を用いる努力」と定義している。[ 1 ]当初の聖書批評は、主に歴史的関心によって特徴づけられてきた。批評家たちは、テキストの背景にある歴史的出来事と、テキスト自体がどのように発展してきたかの歴史に焦点を当てた。[ 2 ]： 33聖書批評の多くは神学ではなく歴史として行われてきたため、単に聖書批評と呼ぶのではなく、「歴史的批評法」または歴史的聖書批評（あるいは高等批評）と呼ばれることもある。[ 2 ]： 31聖書批評家たちは、世俗の批評家たちと同じ科学的方法と歴史へのアプローチを用い、理性と客観性を重視した。[ 2 ]： 45中立性は決定的な要件と見なされていた。[ 3 ] [ 2 ]： 27
1990年までに、新たな視点、グローバル化、そして様々な学術分野からの流入によって聖書批評は拡大し、当初の基準を超え、しばしば相反する利害関係を持つ学問分野群へと変化した。[ 4 ] ： 21、22聖書批評の中心概念は、中立的な判断から、読者がテキストの研究に持ち込む様々な偏見を認識することから始まるものへと変化した。[ 4 ]： 21、22新しい形態の聖書批評は主に文学的であり、もはや歴史的側面に焦点を当てるのではなく、現在存在するテキストに注目する。[ 4 ]： 21、22
ヨーロッパの啓蒙時代には、トーマス・ホッブズ（1588-1679）、ベネディクト・スピノザ（1632-1677）、リチャード・サイモン（1638-1712）などの哲学者や神学者が、モーセが聖書の最初の5つの書、いわゆる五書の著者であるという、長年確立されてきたユダヤ・キリスト教の伝統に疑問を呈し始めた。[ 5 ] [ 6 ]スピノザは、モーセは約束の地に入るためにヨルダン川を渡ったことがないので、第5の書である申命記の序文を書くことはできなかったと書いている。また、申命記31章9節でモーセが三人称で言及されているなど、他にも問題があった。スピノザによれば、「これらの詳細、物語の語り方、証言、そして物語全体の文脈から、これらの書はモーセ本人ではなく、別の人物によって書かれたという明白な結論に至る」。[ 7 ]
フランスの医師ジャン・アストリュック（1684–1766）は、モーセの著述についてこれらの批評家が間違っていると信じていた。旧約聖書学者エドワード・ヤング（1907–1968）によれば、アストリュックは、モーセがヘブライ人の伝承記録を用いてモーセ五書の最初の書である創世記を編纂したと信じていた。 [ 8 ]聖書批評は、アストリュックが（ギリシャ語とローマ語の文献を調査するために使用された）テキスト批評の方法を借用し、それらの原典記録を探すために聖書に適用したときに始まったとよく言われる。[ 9 ] : 204, 217アストリュックは、このアプローチによって、創世記に編集された別々の資料を特定したと信じていた。別々の資料の存在は、創世記の一貫性のないスタイルと語彙、物語の矛盾、異なる記述、年代の困難さを説明し、モーセの著述も許容する。[ 9 ]： xvi [ 10 ] アストリュックの著作は聖書批評の起源であり、後世のすべての研究者の手本となったため、彼はしばしば「聖書批評の父」と呼ばれている。[ 9 ]： 204、217、210
ドイツ敬虔主義に共通する宗教的権威への疑問は、聖書批評の台頭に貢献した。[ 11 ]： 6合理主義もまた大きな影響力を持つようになった。[ 12 ] [ 13 ]： 8、224スイスの神学者ジャン・アルフォンス・トゥレッティン（ 1671-1737）は、この時代の「穏健な合理主義」の一例である。トゥレッティンは聖書が神の啓示であると信じていたが、啓示は自然と一致し、理性と調和していなければならないと主張した。「啓示の著者である神は、同様に理性の著者でもある」[ 14 ]： 94、95極端な合理主義と見なされたものは、奇跡の存在を否定したハインリヒ・パウルス（1761-1851）の著作に続いた。
ヨハン・サロモ・ゼムラー（1725-1791）は、啓示は「人間の経験の深みを通して知覚される真理の神の開示」であるという見解を支持することで、神の啓示と極端な合理主義の間を歩もうと試みた。[ 14 ]： 201、118彼は「内的な」宗教と「外的な」宗教を区別した。ある人々にとって、宗教は彼らの最高の内的目的であるが、他の人々にとって、宗教はより外的な実践であり、政治的または経済的目標など、個人にとってより重要な他の目的を達成するための道具である。この区別の認識は、現在、宗教の認知科学の現代分野の一部を形成している。[ 13 ]： 43 [ 15 ]ゼムラーは、すべての教義的仮定の終焉を主張し、歴史批評に非宗派的な性格を与えた。その結果、ゼムラーはしばしば歴史批評研究の父と呼ばれている。[ 13 ]： 43「[ドイツ啓蒙主義の]思想家と歴史家の間には態度の違いがあったにもかかわらず、彼らは皆、歴史を理解を求める上での鍵とみなしていた。」[ 11 ]： 214
コミュニケーション学者のジェームズ・A・ヘリック（1954年生まれ ）は、聖書批評がドイツ啓蒙主義から発展したという点ではほとんどの学者が同意しているものの、聖書批評の歴史家の中にはイギリスの理神論との「強い直接的なつながり」を見出した者もいると述べている。ヘリックは、ドイツの神学者ヘニング・グラフ・レヴェントロー（1929年～2010年）が理神論と人間主義的世界観を結びつけたことを引用しており、この世界観は聖書批評において重要な意味を持っている。[ 16 ] [ 17 ]： 13～15イギリスの理神論の一員であるマシュー・ティンダル（1657年～1733年）は、イエスは教条主義のない自然宗教を教えており、教会は後にそれを独自の教条主義的な形に変えたと主張した。ティンダルはキリスト教を「単なる自然宗教の確認であり、超自然的なものを断固として否定する」と見ており、その結果「啓示宗教は不要である」と結論づけた。[ 18 ]イギリスの理神論は、哲学者で作家のヘルマン・ザムエル・ライマルス（1694-1768）が啓示批判を展開する上 でも影響を与えた。 [ 17 ]： 13
聖書学者ヨハン・ダヴィッド・ミヒャエリス（1717–1791）は、旧約聖書を理解するためにヘブライ語に加えて他のセム語の使用を提唱し、1750年に新約聖書に対する最初の近代的な批判的入門書を著した。 [ 19 ] [ 20 ]ヨハン・ゴットフリート・アイヒホルン（1752–1827）、ヨハン・フィリップ・ガブラー（1753–1826）、ゲオルク・ローレンツ・バウアー（1755–1806）は、聖書を歴史的に解釈する代わりに、神話の概念を聖書解釈の道具として用いた。ルドルフ・ブルトマンは後にこのアプローチを採用し、それは20世紀初頭に特に大きな影響力を持つようになった。[ 14 ] : 117 117、149–150、188–191
ジョージ・リッカー・ベリーによれば、歴史批評の別名として用いられることもある「高等批評」という用語は、1780年から1783年にかけて出版されたアイヒホルンの3巻からなる著作『旧約聖書入門』で初めて使用された。この用語はもともと、歴史批評を指す「高等批評」と、当時一般的に用いられていた本文批評を指す「低等批評」を区別するために用いられた。[ 21 ]本文批評の重要性から、「低等批評」という用語は21世紀の研究ではもはや一般的ではない。[ 4 ]： 108
聖書批評の起源を宗教改革に遡る21世紀の見解は少数派の立場であるが、宗教改革は聖書批評が外部の権威による聖書解釈への意見の押し付けからの自由を主張する源泉である。[ 22 ]： 297-298 [ 2 ]： 189リチャード・サイモンよりずっと以前、聖書テキストの歴史的文脈はヨアヒム・カメラーリウス（1500-1574）にとって重要であり、彼は聖書テキストの文脈を用いて比喩表現を理解するための文献学的研究を著した。 [ 23 ]フーゴー・グロティウス（1583-1645）は、古典、ユダヤ教、初期キリスト教の著作に照らして新約聖書テキストを分析することで、比較宗教学の道を開いた。 [ 24 ]： 140
歴史上のイエスを探求する最初の試みは、古い探求とも呼ばれることがある。[ 25 ] : 888それは、ヘルマン・ザムエル・ライマルスの死後に彼の著作が出版されたことから始まった。G.E .レッシング（1729-1781）は、ヴォルフェンビュッテルの図書館で司書をしていたときに、ライマルスの著作の写本を発見したと主張した。[ 25 ] : 862ライマルスは死後、自分の著作が出版されることを許可しており、レッシングは1774年から1778年の間にそれを実行に移し、『Die Fragmente eines unbekannten Autors 』 （無名著者の断片）として出版した。[ 26 ]時が経つにつれ、それらはヴォルフェンビュッテル断片として知られるようになった。ライマルスは、イエスが教えたことと、新約聖書でどのように描かれているかを区別した。ライマルスによれば、イエスは政治的なメシアであったが、政治的な変革を起こすことに失敗し、反体制派としてローマ国家によって処刑された。その後、弟子たちは遺体を盗み、私利私欲のために復活の物語を捏造した。[ 17 ]
アルベルト・シュヴァイツァーは『歴史的イエスの探求』の中で、ライマルスの著作は「客観的な歴史研究ではなく論争書である」と認めつつも、「世界文学の傑作」とも評している。[ 27 ]： 22、16シュヴァイツァーによれば、ライマルスはイエスの終末論が「地上的で政治的な性格」であると想定した点で間違っていたが、エルサレムの破壊と終末についてのイエスの度重なる警告からも明らかなように、イエスを黙示録的な説教者と見なした点では正しかった。イエスを理解するためのこの終末論的アプローチは、その後、現代の聖書批評において普遍的なものとなった。[ 27 ] ： viii、23、195 シュヴァイツァーはまた、ライマルスは歴史家であって神学者や聖書学者ではなかったため、資料批評がライマルスが提起した文学的一貫性の問題に対する解決策を提供するとは「全く思いもよらなかった」と述べている。[ 27 ] : 15
ライマルスの物議を醸す著作は、1779年にゼムラーから反論を受け、その書は『未知の断片への回答』（Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten ）と題された。 [ 28 ]シュヴァイツァーは、ゼムラーが「科学的神学の名の下に立ち上がり、ライマルスを殺害した」と記録している。[ 27 ] : 25ゼムラーへの敬意は、ライマルスの著作の普及と研究を一時的に抑制したが、ゼムラーの反論は長期的な影響を及ぼさなかった。[ 27 ] : 25, 26一方、ライマルスの著作は長期的な影響を及ぼした。神学や信仰とは独立して存在できることを明確にすることで、聖書批評の実践に永続的な変化をもたらしたのである。[ 13 ] : 46 [ 27 ] : 23–26 彼の研究は、聖書批評がそれ自体の目的を果たすことができ、合理的な基準のみによって支配され、宗教的伝統への敬意を拒否できることも示した。[ 13 ] : 46–48ライマルスの中心的な問いである「イエスはどれほど政治的だったのか？」は、ヴォルフガング・シュテーゲマン、ゲルト・タイセン、クレイグ・S・キーナーなどの神学者や歴史家によって議論され続けている。[ 29 ] [ 30 ] [ 31 ]
レッシングはライマルスの著作の出版を監督するだけでなく、聖書テキストを適切に研究するには、それが書かれた文脈を知る必要があると主張するなど、自らも貢献した。これは現在、学術界で受け入れられている見解である。[ 13 ]： 49
リチャード・ソウレン教授とケンドール・ソウレン教授は、聖書批評が19世紀に「満開」を迎え、「近代における聖書研究の主要な変革要因」となったと述べている。[ 4 ]： 79 聖書批評の影響力が頂点に達したのは、ゲッティンゲン大学に所属するドイツのプロテスタント神学者グループである宗教学派[注1 ]である。[ 4 ]： 161 19世紀後半、彼らはユダヤ教とキリスト教を宗教史全体の中で理解しようとした。[ 14 ]： 222 ゲッティンゲン学派以外の聖書学者、例えばハインリヒ・ユリウス・ホルツマン（1832-1910）も聖書批評を用いた。ホルツマンは、批判的研究に基づいて新約聖書テキストの年代順リストを初めて作成した。[ 4 ]： 82
19世紀に始まった聖書理解に関する多くの洞察は、21世紀にも議論され続けている。言語ツールなどの研究分野では、学者は以前の研究を単に流用しているにすぎないが、他の分野では「何か新しくより良いものを生み出せると想定し続けている」。[ 14 ]： xiii例えば、イスラエルの現代の歴史の中には、19世紀の聖書史研究を取り入れているものもある。[ 32 ]： 23 1835年と1845年に、神学者フェルディナント・クリスティアン・バウアーは、使徒ペテロとパウロが議論を交わし、それが分裂につながり、その後のキリスト教のあり方に影響を与えたと提唱した。 [ 33 ] [ 34 ]： 91-95これは、パウロ研究、新約聖書研究、初期教会研究、ユダヤ法、恩寵の神学、義認の教義などの分野で、今でも広く議論されている。[ 33 ]： 286-287アルブレヒト・リッチュルの正統派贖罪論への挑戦は、キリスト教思想に影響を与え続けている。[ 14 ]： 92
19世紀の聖書批評家たちは「自分たちはプロテスタント改革の目的を継承していると考えていた」[ 35 ]： 89ロバート・M・グラントとデイヴィッド・トレーシーによれば、「19世紀の聖書解釈の発展における最も顕著な特徴の一つは、哲学的前提が暗黙のうちにそれを導いていた方法であった」[ 36 ]： 91 fn.8 マイケル・ジョセフ・ブラウンは、聖書批評は独特のヨーロッパ的合理主義に根ざした原理に従って機能していたと指摘している。19世紀末までに、これらの原理はエルンスト・トレルチによってエッセイ「神学における歴史的および教義的方法」の中で認識され、彼は聖書批評の3つの原理、すなわち方法論的懐疑（すべてを疑うことで確実性を求める方法）、類推（過去を現在と関連付けることで理解するという考え方）、相互依存（すべての出来事はそれ以前の出来事と関連している）について説明した[ 37 ] 。
聖書批評が純粋理性に焦点を当てたことで、ユダヤ人に関するキリスト教神学を根本的に変えるパラダイムシフトが生じた。アンダース・ゲルドマーは、解放の法的意味、つまり自らの責任で成人として生きる自由という意味で、次のように述べている。「聖書からの理性の解放の過程は、ユダヤ人からのキリスト教の解放と並行して進む」 [ 38 ]： 22 前世紀、ゼムラーはキリスト教の「脱ユダヤ化」を提唱した最初の啓蒙主義プロテスタントであった。社会における差別に反対する立場を取りながらも、ゼムラーはユダヤ人とユダヤ教に対して非常に否定的な神学も書いた[ 38 ]： 25、27彼はキリスト教をそれ以前のすべてを「凌駕する」ものと見ていた[ 38 ]： 39、40 ユダヤ教とキリスト教のこの明確な対比は、ますます反ユダヤ主義的な感情を生み出した。[ 38 ]： 228 伝統的な千年王国説に代わる代替主義は、ヨハン・ゴットフリート・ヘルダー（1744-1803）、フリードリヒ・シュライエルマッハー（1768-1834）、ヴィルヘルム・マルティン・レーベレヒト・デ・ヴェッテ（1780-1849）、フェルディナント・クリスティアン・バウアー（1792-1860）、ダヴィッド・シュトラウス（1808-1874）、アルブレヒト・リッチュル（1822-1889）、1890年代の宗教学派、そして第二次世界大戦までの20世紀の形式批評家において共通のテーマとなった。[ 38 ]： vii-xiii
19世紀後半には、歴史上のイエスを探求する動きが再び活発化し、主にイエスの生涯に関する様々な著作が書かれた。この探求の重要な学者には、デイヴィッド・シュトラウス（1808-1874）がおり、彼の著書『イエスの生涯』は福音書を神話的に解釈することでその歴史性を損なわせた。この本は教会の権威を弱体化させるのに貢献したため文化的に重要であり、キリストの神性に異議を唱えたため神学的に重要であった。[ 39 ]アドルフ・フォン・ハルナック（1851-1930）は『キリスト教の本質』（1900）でイエスを改革者として描写した。[ 40 ]ウィリアム・ヴレーデ（1859-1906）はイエスの神学的側面をすべて否定し、メシアとしてのイエスの「メシア的秘密」は初期の共同体でのみ現れ、イエス自身から出たものではないと主張した。[ 41 ]エルンスト・ルナン（1823–1892）は批判的方法を提唱し、正統派に反対した。[ 42 ]ヴィルヘルム・ブッセ（1865–1920）は、イエスの新しい義の喜びに満ちた教えと、ブッセが洗礼者ヨハネによる悔い改めへの暗い呼びかけと見なしたものを対比させることで、宗教学の分野で栄誉を得た。[ 43 ]ヨハネス・ヴァイス（1863–1914）はゲッティンゲン在学中に、イエスの黙示録的宣言に関する最も影響力のある著作を執筆した。[ 44 ]
1896年、マルティン・ケーラー（1835-1912）は『いわゆる歴史上のイエスと聖書の歴史上のキリスト』を著した。この著作は、歴史研究の限界を指摘しつつ、その探求方法を批判し、イエスはメシアであるキリストとして彼に関する文書を通してのみ知られているため、歴史上のイエスと信仰上のイエスを切り離すことは不可能であると述べている。[ 45 ]： 10
古代の探求は、アルベルト・シュヴァイツァー（1875-1965）が『Von Reimarus zu Wrede』を著し、1910年に英語で『The Quest of the Historical Jesus』として出版されるまで、終結したとはみなされなかった。この中でシュヴァイツァーは、19世紀後半に書かれたイエスの生涯に関する様々な書物を、イエス自身よりも著者の人生を反映していると痛烈に批判した。[ 46 ]シュヴァイツァーは、イエスの教えと行動は終末論的世界観によって決定づけられていることを学界のほとんどに証明することで、世紀の変わり目に新約聖書学に革命を起こし、黙示録的イエスの探求を終わらせた。[ 35 ] : 173 [ 47 ] : 2-4シュヴァイツァーは、歴史上のイエスに関する今後の研究は無意味であると結論づけた。[ 45 ] : 10
20世紀初頭、聖書批評は主に二つの要因とそれらの衝突によって形作られました。第一に、形式批評が台頭し、聖書批評の焦点が著者からジャンルへ、個人から共同体へと移りました。次に、聖書の神学的意義を取り戻そうとする学問的努力が始まりました。[ 4 ]： 20カール・バルト（1886-1968）、ルドルフ・ブルトマン（1884-1976）らは、歴史上のイエスへの関心から離れ、代わりにケリュグマ、すなわち新約聖書のメッセージに集中しました。[ 4 ]： 20 [ 48 ]
多くの学者は、ブルトマンが「20世紀で最も影響力のある神学者」の一人であることに同意しているが、同時に、世界中で議論を呼んだ「脱神話化」で悪名高い評判も持っていた。[ 49 ] [ 50 ]脱神話化とは、マルティン・ハイデガー（1889-1976）の実存主義哲学 の観点から聖書の神話（物語）を再解釈することを指す。 [ 51 ] ブルトマンは、神話は人類学的にも実存的にも「真実」であるが、宇宙論的にはそうではないと主張した。[ 52 ]形式批評 の主要な提唱者として、ブルトマンは「後世の次世代の新約聖書学者たちの課題を設定した」。[ 4 ]： 21
20世紀半ば頃から、聖書批評家の宗派構成に変化が生じ始めた。これは、批評活動が自由主義プロテスタント主義以外の前提に基づいても可能であるという認識の変化によるものであった。[ 4 ]： 21編集批評もまた、20世紀半ばに始まった。形式批評がテキストを小さな単位に分割していたのに対し、編集批評はより大きな文学単位の文学的整合性を重視した。[ 53 ] [ 54 ]： 443
1947年にクムランで死海文書が発見されたことで、考古学が聖書研究に貢献できる可能性への関心が再び高まったが、同時に聖書批評にも課題が突きつけられた。[ 55 ]： 9、149 例えば、死海文書の大部分はキリスト教旧約聖書の基となっているマソラ本文と密接に関連している一方、他の文書は七十人訳聖書（ヘブライ語文書の古代ギリシア語訳）により近いものもあり、さらにサマリア五書に近いものもある。[ 55 ]： 241、149 [ 56 ]このため、「原典」というものが存在するのかどうかという疑問が生じた。原典が存在しないとすれば、本文批評の目的そのものが問われることになる。[ 13 ]： 82
新約聖書学者ヨアヒム・イェレミアス（1900年～1979年）は、言語学とイエスの1世紀のユダヤ的環境を用いて新約聖書を解釈した。[ 54 ]： 495 1950年代の聖書神学運動は、旧約聖書学者と新約聖書学者の間で聖書の統一性をめぐる論争を引き起こした。編集批評の台頭は、多様性をより重視することでこの論争に終止符を打った。[ 57 ]歴史上のイエスを探求する 新たな試みは1953年に始まり、1959年にジェームズ・M・ロビンソンによってそのように名付けられた。[ 25 ]： 34
1970 年以降、聖書批評は根本的に、そして広範囲にわたって変化し始めた。[ 4 ] : vii, 21文学批評の補助として発展した新批評は、文体の細部に関心を寄せた。[ 58 ] 文学を通して歴史を見る文学理論である新歴史主義も発展した。[ 59 ]聖書批評は、歴史よりもテキストそのものに重点を置く構造主義や修辞批評などの新しい文学的アプローチを適用し始めた。 [ 60 ] 1970 年代には、新約聖書学者E.P. サンダース(1937–2022) がパウロの新視点を提唱し、これはパウロ書簡におけるパウロ的キリスト教とユダヤ的キリスト教の関係についての学説に大きな影響を与えた。[ 61 ] [ 62 ]サンダースはまた、イエスの生涯を 1 世紀の第二神殿時代のユダヤ教の文脈に置くことで、歴史上のイエスの研究を進展させた。[ 47 ] : 13–18 1974 年、神学者ハンス・フライは『聖書物語の衰退』を出版し、これはポスト批評的解釈の発展につながる画期的な著作となった。[ 63 ]歴史上のイエスに関する集中的な研究の 3 期目は 1988 年に始まった。[ 64 ]
1990年までに、主に歴史的学問分野であった聖書批評は、しばしば利害が対立する学問分野の集まりへと変化した。[ 4 ]： 21、22異なる民族、フェミニスト神学、カトリック、ユダヤ教からの新たな視点は、聖書批評の黎明期から支配的であった白人男性プロテスタントの大多数が見過ごしてきた洞察をもたらした。[ 4 ]： 21 [注2 ]グローバリゼーションもまた、異なる世界観をもたらした。これらの新たな視点は、聖書が多くの異なる視点から合理的に解釈できるという認識を生み出した。[ 4 ]： 22その結果、聖書批評の中心概念は、中立的な判断基準から、読者がテキストの研究に持ち込む様々な偏見を認識することから始めるという基準へと変化した。[ 4 ]： 22
歴史上のイエスを探求する様々な試みを時代区分する方法については、学者たちの間で一般的な合意は得られていない。ほとんどの学者は、最初の探求はライマルスから始まりシュヴァイツァーで終わり、20世紀前半には「探求のない」時期があり、1953年に始まり1988年に3度目の探求が始まるまで続いた「新しい」探求として知られる2度目の探求があったことに同意している。[ 25 ]： 697しかし、スタンリー・E・ポーター（1956年生まれ）はこの時代区分を「維持不可能であり、関連するすべての事実によって否定されている」と呼び、[ 25 ]： 697、698ライマルス以前から人々は歴史上のイエスを探求しており、学者がそうしなかった時期は一度もなかったと主張している。[ 25 ]： 698、699
1953年、エルンスト・ケーゼマン（1906年 - 1998年）は、かつてブルトマンの下で学んだマールブルク大学の同僚である「オールド・マールブルガー」の前で有名な講演を行った。 [ 68 ]ブルトマン支持者の牙城であるこの場で、ケーゼマンは「歴史上のイエスについて何がわかるかという点におけるブルトマンの懐疑主義は極端すぎた」と主張した。[ 45 ] : 10ブルトマンは、福音書記者は神学を書いたので、その著作は歴史とはみなせないと主張したが、ケーゼマンは、一方が他方を必ずしも排除するものではないと論じた。[ 45 ] : 10, 11 [ 69 ]ジェームズ・M・ロビンソンは、1959年のエッセイ「歴史上のイエスへの新たな探求」の中で、これを「新たな探求」と名付けた。 [ 25 ] : 34この探求は、実存主義哲学によって解釈されたイエスの教えに大きく焦点を当てた。 1970年代までに再び関心は薄れた。[ 25 ]： 668 [ 45 ]： 11
NT ライトは、 3 回目の探求は1988 年のジーザス セミナーから始まったと主張している。その頃には、「最初の 2 つの探求の結果は 、古代の人物の歴史的研究の苛立たしい限界を明らかにすることであった」と認めざるを得なくなっていた。[ 45 ] : 12ベン ウィザリントンによれば、この探求において可能なのは確率だけである。[ 45 ] : 12 ポール モンゴメリーはニューヨーク タイムズで、「時代を通じて、学者や一般人は、聖書を全面的に受け入れることから、ナザレのイエスは神話上の人物であり、実在しなかったと主張することまで、イエスの生涯についてさまざまな立場を取ってきた」と書いている。[ 70 ]
サンダースは、イエスの思考や動機を含め、イエスについてすべてを知りたいという願望と、イエスに関する様々な結論が存在することから、多くの学者にとって、何事も確信を持つことは不可能であるように思われると説明している。しかし、サンダースによれば、「私たちはイエスについてかなり多くのことを知っている」という。[ 71 ] 歴史上のイエスについて何が知られていて何が知られていないかについて学者の意見が一致することはめったにないが、ウィザリントンによれば、学者たちは「歴史的な問題から目を背けてはならない」という点では一致している。[ 45 ] : 271
神学者デイビッド・R・ローは、聖書学者は通常、本文批評、資料批評、形式批評、編集批評を併用すると述べている。旧約聖書（ヘブライ語聖書）と新約聖書は、それぞれ独立した文学作品であり、解釈上の問題がそれぞれ存在するため、一般的に別々に研究される。ここでは議論の便宜上、これらの個々の方法を分離し、聖書全体を一つのものとして扱うが、これは記述のためだけに用いられる人為的なアプローチであり、聖書批評が実際にどのように行われているかを示すものではない。[ 13 ]： viii-ix
テキスト批評は、原典を決定することを目的として、テキスト自体と関連するすべての写本を調査することを含みます。 [ 72 ] : 47これは、扱う情報の量という点で、聖書批評の中で最も大きな分野の一つです。クムランで発見された約900の写本には、現存する最古のヘブライ語聖書の写本が含まれています。エステル記を除くすべての書が網羅されていますが、ほとんどの書は断片的な形でしか見つかっていません。[ 73 ]新約聖書は、他のどの古代の作品よりも多くの写本で保存されており、5,800を超える完全なまたは断片的なギリシャ語写本、10,000のラテン語写本、そしてシリア語、スラブ語、ゴート語、エチオピア語、コプト語、アルメニア語のテキストを含むさまざまな他の古代言語の9,300の写本があります。これらの写本の年代は、一般的に紀元110～125年頃（パピルス52番）から15世紀のドイツにおける印刷術の導入までとされています。また、最初の4世紀の教父たちの著作集には、新約聖書からの直接引用が約100万箇所あります。（比較のために、次に資料が豊富な古代のテキストは、おそらく紀元前8世紀後半から7世紀前半に古代ギリシアのホメロスによって書かれた『イリアス』で、1900以上の写本が現存していますが、その多くは断片的なものです。[ 74 ]）
これらのテキストはすべて手書きで、別の手書きのテキストを写して書かれたため、印刷物のように同じではありません。それらの違いは異体字と呼ばれます。[ 4 ]： 204 異体字とは、2 つのテキスト間のあらゆる違いのことです。多くの異体字は、単純なスペルミスや書き間違いです。たとえば、筆記者が 1 文字または複数の文字を省略したり、単語や行を飛ばしたり、ある文字を別の文字に置き換えたり、文字を入れ替えたりすることがあります。異体字の中には、単語やフレーズを変更することによって、筆記者が簡略化または調和させようとした試みを表すものもあります。[ 76 ]
異文の正確な数は議論の的となっているが、現存するテキストが多いほど、何らかの異文が存在する可能性が高くなる。[ 77 ]異文はどのテキストセットにも均等に分布しているわけではない。新約聖書の異文を一覧表にすると、異文のない部分は62.9パーセントであることがわかる。[ 78 ] 異文が単一のテキストの信頼性に与える影響は、通常、信頼性が長年確立されている写本と比較することによって検証される。1881年以降、多くの新しい初期写本が発見されているが、NA28やUBS5などのギリシャ語新約聖書の批判校訂版は、これらの発見から「ほとんど変更されていない」。「これはまた、4世紀の『最良のテキスト』である『アレクサンドリア』写本であるバチカン写本とシナイ写本が、3世紀全体、さらには2世紀にまで遡るルーツを持っていることを意味する。」[ 79 ]
異本はファミリーに分類されます。たとえば、筆記者「 A 」が間違いを犯し、筆記者「 B 」が間違いを犯さなかったとします。間違いのある筆記者「 A 」のテキストの写本は、その後も同じ間違いを含みます。時間の経過とともに、間違いを共有する「 A 」のテキストと、間違いを共有しない「 B 」のテキストはさらに分岐しますが、後期のテキストは、元の間違いの有無によって、どちらから派生したものか識別できます。[ 81 ] : 207、208間違いを含む、続く複数の世代のテキストは、テキストの「ファミリー」と呼ばれます。テキスト批評家は、これらのファミリー間の違いを研究して、元のテキストがどのようなものであったかを組み立てます。[ 81 ] : 205膨大な資料を整理するのは複雑なので、テキストのファミリーは地理的な地域に関連付けられたカテゴリに分類されました。新約聖書の本文系統は、アレクサンドリア系（「中立本文」とも呼ばれる）、西方系（ラテン語訳）、東方系（アンティオキアとコンスタンティノープルを中心とする教会で使用）に分けられる。[ 82 ]： 213 [注3 ]
現代の文献批評の先駆者は、初期のラビ・ユダヤ教と初期キリスト教の両方に見出すことができる。[ 13 ]： 82ラビたちは、西暦100年という早い時期からヘブライ語聖書の異読に取り組んでいた。伝統は、ヘブライ語聖書の標準版を作成する彼らの仕事において中心的な役割を果たした。彼らが作成したヘブライ語聖書は2世紀末までに安定し、マソラ本文として知られるようになった。[ 13 ]： 82-84
文献批評の主な二つの過程は、校訂と修正である。[ 81 ]： 205、209
ジェローム・マクガンは、これらの方法は客観的な規則を試みているにもかかわらず、本質的に本文批評に主観的な要素を持ち込むと述べている。[ 84 ] [ 85 ]アラン・クーパーは、アモス書6章12節「牛で耕すのか？」を例に挙げてこの難しさを論じている。明らかな答えは「はい」だが、この箇所の文脈は「いいえ」を求めているように見える。クーパーは、子音を組み換えることで「牛で海を耕すのか？」と読むことができると説明している。この修正は、改ざんされていると考えられている本文に基づいているが、それでもなお個人の判断の問題である。[ 86 ]
このことが、聖書批評において最も議論の多い分野の一つであり、また最も規模の大きい分野でもある理由の一つであり、アーサー・ヴェラルなどの学者はそれを「精緻で議論の多い芸術」と呼んでいます。[ 87 ] [ 88 ] [ 89 ]専門的な方法論を用い、独自の語彙集を作るのに十分な専門用語があり、[ 90 ]いくつかの原則に導かれています。しかし、これらの原則とその結論はどれも異議を唱えられる可能性があります。例えば、1700年代後半、本文批評家のヨハン・ヤーコプ・グリースバッハ（1745 - 1812）は、どのテキストが最も古く、原典に最も近いかを判断するための15の批評原則を開発しました。[ 82 ] : 213 グリースバッハの規則の一つはlectio brevior praeferendaです。「短い読みが優先されるべきである」。これは、写字生はテキストから削除するよりも追加する可能性が高いという仮定に基づいており、短いテキストの方が古い可能性が高いというものである。[ 91 ]
ラテン語学者アルバート・C・クラークは1914年にグリースバッハの短いテキストに関する見解に異議を唱えた。[ 81 ]： 212-215キケロの研究に基づき、クラークは追加よりも省略の方が写字生の誤りとしてより一般的であると主張し、「テキストは、宿屋から宿屋へと旅をし、立ち寄るたびに荷物を一つずつ失くす旅人のようなものだ」と述べた。[ 81 ]： 213クラークの主張はグリースバッハの原則を支持する人々から批判された。クラークは反論したが、意見の相違は続いた。約80年後、神学者で司祭のジェームズ・ロイスがこの問題を取り上げた。新約聖書の複数のパピルスを綿密に研究した後、彼はクラークが正しく、グリースバッハの尺度規則が間違っていると結論付けた。[ 81 ] : 214 [ 92 ] 21世紀の学者の中には、写本間の関係をより確実に判断するために、こうした古い文献批評の手法を捨てて、新しいコンピュータ支援手法を採用することを提唱している者もいる。[ 83 ] : 5
資料批判とは、聖書本文の基礎となる原典を探すことである。旧約聖書研究において、資料批判は一般的に単一のテキストの資料を特定することに焦点を当てている。例えば、17世紀のフランスの司祭リシャール・シモン（1638-1712）は、モーセがモーセ五書全体の唯一の資料であるはずがないという説の初期の提唱者であった。シモンによれば、旧約聖書の一部は個人によって書かれたのではなく、共同体の口伝を記録した書記によって書かれたのである。[ 93 ] [ 94 ]： 1フランスの医師ジャン・アストリュックは1753年に、モーセが古代の文書を用いて創世記（モーセ五書の最初の書）を書いたと推測し、これらの原典を特定し、それらを再び分離しようと試みた。[ 94 ]： 2彼は、洪水物語の一部が3回繰り返されているなど、特定の出来事の繰り返しを特定することによってこれを行い、3つの資料が存在する可能性を示した。彼は、創世記から出エジプト記3章までは神の2つの異なる名前が交互に用いられているが、モーセ五書の残りの部分には見られないことを発見し、また、創世記の時代設定よりも後の時代のものと思われる記述など、明らかな時代錯誤も発見した。こうした証拠などから、アストリュックは、創世記の資料は元々別々の素材であり、後に融合して創世記という一つの書物になったという仮説を立てた。[ 9 ]： 166-168 [ 95 ]： 7、8
資料批判の最も影響力のある著作は、ユリウス・ウェルハウゼンの『イスラエル史序説』（1878年）であり、旧約聖書の最初の5冊（総称して五書と呼ばれる）の資料を確立しようとした。[ 97 ] [ 95 ]： 95 ウェルハウゼンは、これら5冊の歴史と発展をユダヤ教の発展と関連付けた。[ 95 ]： 95 [ 98 ]ウェルハウゼン仮説（ JEDP理論、文書仮説、またはグラフ＝ウェルハウゼン仮説とも呼ばれる）は、五書は4つの別個の首尾一貫した（統一された単一の）資料（断片ではない）から結合されたものであると提唱している。
J はヤハウィスト資料 (ドイツ語ではJahwist )の略で、最も原始的な様式で、したがって最も古いと考えられていました。E (エロヒスト) は紀元前 721 年以前の北王国の産物と考えられていました。D (申命記) は紀元前 621 年にユダの王ヨシヤによって発見される直前に書かれたと言われています(歴代誌下 34:14-30 )。[ 96 ] : 62 [ 94 ] : 5旧約聖書学者カール・グラフ (1815–1869) は 1866 年に祭司資料を追加で提案しました。1878 年までに、ウェルハウゼンはこの資料 P を自身の理論に組み込み、その後、グラフ-ウェルハウゼン仮説と呼ばれることもあります。ウェルハウゼンは、P は紀元前 6 世紀のバビロン捕囚中にエゼキエルの影響下で書かれたと主張しました。[ 54 ] : 69 [ 96 ] : 5これらの資料は、後期の最終編集者（R）によって編集されたものとされているが、その編集者については不明確な点しかない。[ 99 ]
後世の学者たちはウェルハウゼンの理論を発展させ、洗練させた。例えば、新文書説はより多くの資料を推論し、それらの範囲と相互関係に関する情報を増やした。[ 32 ]： 49-52 断片説は、形式批評によって生み出されたウェルハウゼンの理論の後期の解釈である。この理論は、モーセ五書の資料は連続的で首尾一貫した文書ではなく、文書の断片であると主張する。[ 32 ]： 38、39アレクサンダー・ゲデスとヨハン・ファーターは、 これらの断片の中にはモーセの時代にまで遡る非常に古いものがあり、後になってから集められたと提唱した。[ 100 ]： 32これは多様性を説明するが、構造的および年代的な一貫性を説明するものではない。[ 32 ]： 38
補足仮説は、1970年代に確立されたウェルハウゼンの理論のもう一つの発展形と見なすことができる。この見解の支持者は、モーセ五書には3つの資料があると主張する。すなわち、最古の資料として申命記史家、中心となる核となる文書としてエロヒスト、そして3番目に多くの断片または独立した資料である。 [ 100 ] : 32申命記は、異なる文学的層が存在するにもかかわらず、スタイルと言語の統一性を持つ単一の首尾一貫した文書と見なされている。[ 100 ] : 92この観察から、申命記史家という学派が存在し、彼らが元々この文書を編集し、更新していたという考えに至った。これは、補足モデルが申命記に関して最も広く合意された文学モデルとなり、それがモーセ五書の残りの部分にも適用されることを裏付けていることを意味する。[ 100 ] : 93
ウェルハウゼンの仮説の支持者たちは、それがモーセ五書に見られる相違や重複をうまく説明していると主張している。[ 101 ]： 58、59さらに、イスラエルの祭司たちの視点や関心を反映したP資料の特異な性質を説明するとも主張している。ウェルハウゼンの理論は1970年代までほとんど異議を唱えられることなく受け入れられていたが、その後激しく批判されるようになった。[ 102 ] 1970年代末から1990年代にかけて、「まるでハンマーの一撃のように、次々と主要な研究が文書理論の主な主張と、それらの主張の根拠となった基準を否定した」[ 103 ]： 95資料の年代特定や、原資料が首尾一貫した完全な文書であると仮定している点が批判されている。モーセ五書の文学的構造の研究により、JとPは同じ構造を使用しており、モチーフやテーマがさまざまな資料の境界を越えていることが示されており、これはそれらが別個の起源であるという主張を弱めている。[ 94 ] : 4 [ 100 ] : 36 [注4 ]
文書仮説に対する問題点や批判は、古代東洋の文書を西ヨーロッパのプロテスタントの産物であるかのように判断することの誤りを指摘する文学分析家、文化がどのように発展するかについてのウェルハウゼンの前提を覆した人類学の進歩、そして初期ヘブライ人の文化的環境がウェルハウゼンの考えよりも進んでいたことを示す様々な考古学的発見によってもたらされた。[ 96 ] : 64 [ 100 ] : 39,80 [ 104 ] : 11 [ 105 ] [注5 ]その結果、21世紀の聖書学者でウェルハウゼンの文書仮説を古典的な形で支持する者はほとんどいない。[ 104 ] : 15ニコルソンが言うように、「それは急激に衰退しており、ある者は死後硬直が進んだ状態にあると言うだろう。そして、その代わりに新しい解決策が議論され、提唱されている」。[ 103 ]： 96しかし、今のところ代替案は合意されていない。「ウェルハウゼンの研究は、詳細な改訂と発展が必要であるとはいえ、モーセ五書を理解するための最も確実な基礎であり続けている」[ 103 ]： vi
新約聖書研究において、資料批評は旧約聖書研究とは少し異なるアプローチをとっており、単一のテキスト群の複数の資料を探すのではなく、複数のテキストの共通の資料を特定することに焦点を当てている。二資料仮説は、資料批評において最も影響力があり、よく知られた理論の一つである。[ 109 ] : 147資料批評は、福音書を資料の産物であると同時に資料そのものとして提示するが、近年の研究では、福音書以前の資料を探すことよりも、福音書記者の著者としての創造性を重視する傾向がある。[ 110 ] [ 111 ]資料として、マタイ、マルコ、ルカは互いに部分的に依存し、部分的に独立している。これは共観福音書問題と呼ばれ、これを説明することが新約聖書資料批評における最大の難題である。提示される説明は、「(a) すべての福音書に共通するもの、(b) そのうちの2つに共通するもの、(c) それぞれに固有のもの」を説明しなければならない。[ 112 ] : 87 このジレンマに対処するための理論は複数存在し、普遍的に合意されているものはありませんが、2つの源泉仮説が最も一般的であり、ファラーのような代替仮説の人気が高まっています。[ 109 ] : 136–138 [ 113 ]
マルコ福音書は4つの福音書の中で最も短く、わずか661節しかないが、そのうち600節はマタイ福音書に、350節はルカ福音書に収録されている。これらの節の中には、逐語的に一致しているものもある。ほとんどの学者は、このことからマルコ福音書がマタイ福音書とルカ福音書の資料であったと結論づけている。また、マルコ福音書には見られない節についても、マタイ福音書とルカ福音書の間には逐語的な一致が見られる。[ 112 ] : 85–87 AM Honoréは、単一伝承、二重伝承、三重伝承における語数の統計的分類を提示している。[ 114 ] 1838年、宗教哲学者クリスティアン・ヘルマン・ヴァイセは、これに関する理論を展開した。彼は、ドイツ語で「資料」を意味するQuelleから取られたQと呼ばれる別の資料からイエスの言葉を集めたという仮説を提唱した。[ 112 ] : 86
この文書が存在したとしても、現在は失われているが、その内容の一部は間接的に推測できる。Q資料の存在を支持する非常に詳細な論拠は5つある。マルコとルカの言葉の一致、たとえ話の順序、二重表現、各福音書の優先順位の不一致、そして各福音書の内部的な整合性である。[ 115 ]： 41 福音書以前の資料の研究は学術界で衰退しており、今日ではほとんどの学者がマルコとルカの資料を統一的に扱うことを否定している。[ 116 ]聖書学者B・H・ストリーターはこの洞察を利用して、1925年に2資料説を4資料説へと洗練・拡張した。[ 117 ]： 5 [ 118 ]： 157
2つの資料源説は依然として最も人気のある解決策であるが、[ 115 ] : 12 [ 119 ] : fn.6他の説では、十分に解決されていないとされ、Q資料なしでマタイによる福音書の使用、あるいはその逆を示唆する説が学界で人気を集めている。[ 120 ] [ 121 ] [ 122 ]ドナルド・ガスリーは、複雑で重要な困難があり、すべての説に課題が生じるため、単一の説では完全な解決策は提供されないと述べている。[ 109 ] : 208 [ 123 ]一例として、バジル・クリストファー・バトラーは、2つの資料源説の正当性に異議を唱え、マルコ福音書の資料源が確立できないと認められると2つの資料源説の整合性が失われるというラハマンの誤謬が含まれていると主張している。[ 124 ] : 110 [ 117 ]： 149 F. C. グラントは福音書の複数の資料源を提唱している。[ 118 ]： 158
形式批評は20世紀初頭、神学者カール・ルートヴィヒ・シュミットがマルコ福音書が短い単位から構成されていることに気づいたことから始まった。シュミットは、これらの短い単位は福音書の執筆に先立つ口承伝承の名残であり証拠であると主張した。[ 125 ] : 242 [ 126 ] : 1聖書学者リチャード・バウカムは、形式批評の基礎を築いたこの「最も重要な洞察」はこれまで反駁されたことがないと述べている。[ 125 ] : 243ヘルマン・グンケル（1862-1932）とマルティン・ディベリウス（1883-1947）はこの洞察を基に形式批評を発展させた。1950年代から1960年代にかけて、ルドルフ・ブルトマンと形式批評は「ヨーロッパと北アメリカの両方における神学的議論の中心」となった。[ 127 ] : xiii
形式批評は、聖書の一節をペリコーペと呼ばれる短い単位に分解し、それを散文または韻文、手紙、法律、裁判所文書、戦歌、哀歌などといったジャンル別に分類する。そして、形式批評は個々のペリコーペの「生活環境」（ Sitz im Leben ）について理論化する。形式批評家たちは、民俗学の理解に基づき、初期キリスト教共同体が、それぞれの必要性（「生活環境」）に応じてイエスの言葉や教えを自ら形成したと信じ、それぞれの形式はそれが作られた状況によって識別でき、またその逆も成り立つと考えた。[ 128 ]： 271
20世紀初頭から中頃にかけて、形式批評家たちは、新約聖書の中に口頭伝承の「発展の法則」を見出すことで、聖書が初期キリスト教共同体の中で生活環境（sitz im leben）に従って発展してきたという形式批評家の主張が証明されると考えていた。マルコ福音書が最初の福音書だと信じられていたため、形式批評家たちは、匿名の人物に固有名詞が追加され、間接話法が直接引用に変わり、アラム語の用語や形式が排除され、マタイ福音書で詳細がより具体的になり、ルカ福音書でさらに具体的になるという点を探した。[ 129 ] しかし、1970年代に新約聖書学者のE・P・サンダースは次のように書いている。「共観福音書の伝統の発展には厳密な法則はない…あらゆる点で、この伝統は正反対の方向に発展した。より長くもなり、より短くもなり、より詳細にもなり、よりセム語的になったり、よりセム語的ではなくなったりした。」[ 128 ] : 298 [注6 ]
1970年代から1990年代にかけての学者たちは、構造、ジャンル、テキストタイプ、設定、言語に関する「研究の爆発」を生み出し、形式批評のいくつかの側面と前提に異議を唱えた。[ 131 ] ： 42、70 [注7 ]例えば、形式批評が支配的だった20世紀の時期は、歴史上のイエスとその言葉について何がわかるかという点に関してブルトマンの極端な懐疑主義によって特徴づけられる。[ 135 ] 一部の形式批評家は、主に口承伝承と民俗学の理解に基づいて、これらの同じ懐疑的な前提を仮定した。 [ 136 ] 20世紀後半には、口承伝承が存在する文化のフィールド調査が、これらの前提の多くに直接影響を与えた。[ 128 ] : 296–298 1978 年、言語学者ミルマン・パリーとアルバート・ベイツ・ロードの研究は、ガンケルの「短い物語がより長いサイクルに進化する」という信念を覆すために使用されました。[ 126 ] : 10これらの口承文化の中で、識字能力は自然な進化で記憶に取って代わったわけではありません。むしろ、書かれた伝統と口承の伝統が重なり合う中で、書くことは記憶を強化するために使用されました。[ 126 ] : 16, 17スーザン・ニディッチは、口承研究から次のように結論付けました。「最も口承的伝統的または定型的な作品が最も古いものであると確信している学者はもはや多くありません」。[ 126 ] : 10, 11このようにして、イエスの言葉がキリスト教共同体によって形成されたという形式批判の信念に反する説得力のある証拠が生まれました。ジョン・ナイルズが指摘するように、「『理想的な民衆共同体――区別のない田舎者の集団であり、それぞれが口承伝承の過程に等しく貢献する』という古い考え方はもはや成り立たない」[ 128 ]： 265、298-304 。エディとボイドによれば、これらの様々な結論は、生活状況（sitz im leben）に関する前提を直接的に覆すものであり、「口承伝承について現在わかっていることを踏まえると、（文学的な）形式と生活状況（sitz im leben）との間に必然的な相関関係があるとは断言できない」[ 128 ]： 296-298 。
形式批評家は、初期教会は1世紀のパレスチナを取り巻くヘレニズム文化の影響を強く受けていたと想定していたが、1970年代にサンダースとゲルト・タイセンは、人類学的および社会学的視点を含む新たな研究の波を起こし、ユダヤ教がイエス、パウロ、新約聖書に最も大きな影響を与えたことを改めて示した。[ 137 ]： 46新約聖書学者NTライトは、「福音書に反映されているイエスの最も初期の伝承は、第二神殿時代のユダヤ教の視点から書かれており、ユダヤ教の終末論と黙示録主義の観点から解釈されなければならない」と述べている。[ 137 ]： 47 [ 138 ]
宗教学者ヴェルナー・H・ケルバーによれば、20世紀半ばの形式批評家たちは、各聖句の原形を見つけることにあまりにも集中しすぎて、福音書の構築や初期教会共同体の伝統における動的な力としての記憶を真剣に考察することから逸れてしまったという。[ 134 ]： 276-278ケルバーが形式批評家の「驚くべき近視眼」と呼ぶものが、聖書批評における分析カテゴリーとしての記憶への関心を再び高めた。[ 139 ] [ 134 ]： 278
形式批評に対する多くの課題は、その将来が不確実であることを意味すると考える人もいる。[注8 ]聖書学者トニー・キャンベルは次のように述べている。
形式批評は20世紀初頭に急速に台頭し、その末期には衰退した。形式批評の将来は問題ではないと考える人もいる。なぜなら、将来などないからだ。しかし、形式批評が本質的な洞察を体現しているならば、それは今後も続くであろう… [ 133 ]： 15 2つの関心事が…その価値を与えている。テクストの性質と、その形と構造への関心である。…もし付着物を削り取ることができれば、良い部分はまだ残っているかもしれない。[ 140 ]： 219 [ 133 ]： 16
編集とは、多くの場合、類似したテーマを持つ複数の資料を編集して単一の文書にするプロセスです。これは、資料批評と形式批評の両方の組み合わせから派生しました。[ 141 ] : 98資料批評と同様に、編集者がどのようにそれらを使用したかを決定する前に、伝承を特定する必要があります。[ 141 ] : 98 [ 13 ] : 181形式批評家は、共観福音書の著者を単なる収集者とみなし、テキストの作成者として生活環境に焦点を当てましたが、編集批評家は福音書の著者をより肯定的に扱い、初期教会の神学者として理解することを主張しました。 [ 141 ] : 99 [ 142 ]編集批評家は、聖書テキストを単なる断片の集まりとして記述する資料批評と形式批評を拒否します。形式批評家が聖書の要素をますます小さな個々の断片に分割するのに対し、編集批評家は文学単位全体を解釈しようとします。[ 141 ] : 99
ノーマン・ペリンは編集批評を「伝統的な資料の収集、整理、編集、修正、そして新しい資料の構成において明らかになる著者の神学的動機の研究…編集批評は私たちを編集者としての著者へと導く」と定義している。[ 132 ]： 14編集批評は第二次世界大戦後にドイツで発展し、1950年代までにイギリスと北米に伝わった。[ 141 ]： 96-97文学作品が最終形態へとどのように、そしてなぜ編集されたのか、つまり「編集」されたのかを解明することに焦点を当てている。[ 24 ]： 820
編集批評家は、形式批評家と同様に、イエスと福音書の歴史性に対して極端な懐疑主義を前提としており、これは一部の学者から偏見と見なされている。編集過程は、福音書の最終編集者の歴史的共同体を探し求めるが、テキスト上の手がかりはしばしばない。ポーターとアダムズは、最終編集者の神学を見つける編集方法は欠陥があると述べている。[ 143 ] ： 335、336新約聖書では、編集批評家は福音書間の違いに焦点を当て、それに依拠することで、元の著者／福音書記者の神学を識別しようとするが、すべての違いに神学的意味があるのか、どの程度の意味があるのか、あるいは特定の違いが文体上の変更、あるいは偶然の変更なのかは不明である。さらに、福音書を書く際に既に変更された物語を使用した可能性のある福音書記者によってその違いが作られたのかどうかは全く不明である。[ 143 ] : 336福音書記者の神学は、福音書の共通点と相違点の両方に依存している可能性が高い。[ 143 ] : 336 ハリントンは、編集批評において「過剰な神学化、寓意化、心理化が主な落とし穴である」と述べている。[ 141 ] : 100
共観福音書問題に関する他の理論の支持者、例えばマタイ福音書が最初に書かれ、ルカ福音書が次に書かれ、マルコ福音書が最後に書かれたとするグライスバッハ仮説を支持する人々は、Qの存在とマルコ福音書優先説に関する編集に基づく議論の弱点を指摘している。[ 144 ]マーク・グッドエイカーは、「一部の学者は編集批評の成功をQの存在を支持する手段として用いてきたが、これは常に循環論法に陥る傾向がある。特に、Q自体が編集批評によって再構築された仮説的な性質であることを考えると、なおさらである」と述べている。[ 144 ]
20世紀半ば、文学批評が発展し始め、学術的な関心は歴史的・構成前の事柄からテキストそのものへと移り、その後、約30年という比較的短い期間で聖書批評の主流となった。文学批評は、1957年に文学批評家のノースロップ・フライが、文学批評を用いて聖書の形式を理解することで、自身の文学的背景から聖書の分析を行ったことから始まったと言える。 [ 145 ] [ 146 ]： 3-4ハンス・フライは、「聖書の物語は、哲学や歴史性を評価するような方法で分解するのではなく、それ自体の条件で評価されるべきだ」と提唱した。 [ 54 ]： 99フライは、聖書批評を歴史的焦点から文学的焦点へと移行させた外部的影響の1つである。[ 146 ] : 3 [ 147 ]新約聖書学者ポール・R・ハウスは、言語学の学問、歴史記述の新たな見解、そして古い批評方法の衰退もその過程に影響を与えたと述べている。[ 146 ] : 3
1974年までに、文学批評で用いられていた2つの方法論は、修辞分析と構造主義であった。 [ 146 ]：4、11修辞分析は、文章を単位に分割し、各単位がどのように変化したり、途切れたりするかを観察し、詩的技法、韻律、並列構造、言葉遊びなどに特に注意を払う。そして、ある単位から次の単位へと続く著者の思考の展開を図示し、最後に、作品の背後にある著者の意図を説明するためにデータをまとめる。[ 146 ]： 8、9修辞分析の批判者たちは、「十分に発展した方法論が欠如している」こと、そして「単なる文体論の練習に過ぎない傾向がある」と述べている。[ 146 ]： 425
構造主義は、言語を分析することで「意味の層」を識別し、作品の「深層構造」、つまり作者の前提と目的を明らかにすることを目的としている。[ 146 ] : 102 1981年、文学研究者のロバート・アルターも、聖書のテーマを文学的観点から分析した影響力のある著作を発表し、聖書文学批評の発展に貢献した。1980年代には、筋書き、構造、登場人物、テーマに焦点を当てる形式主義[ 146 ] : 164と、作者ではなく読者に焦点を当てる読者反応批評[ 146 ] : 374,410が台頭した。
新約聖書学者ドナルド・ガスリーは、福音書に対する文学批評的アプローチの欠陥を指摘している。それは、福音書のジャンルが完全に確定されていないことである。ジャンルの問題を解決する決定的な証拠はまだ提示されておらず、ジャンルがなければ適切な類似例を見つけることができず、類似例がなければ「文学批評の原則がどの程度適用できるかを検討しなければならない」[ 109 ]： 19。福音書が実際に小説であるという確証がないまま、小説と福音書に同じ批評方法を用いることの妥当性は疑問視されなければならない[ 109 ]： 20
文学批評の一種として、正典批評は神学的および文学的な両方のルーツを持っています。その起源は、聖書を神聖なものとみなす教会の見解と、1940年代と1950年代に聖書学に影響を与え始めた世俗の文学批評家にあります。20世紀半ばまでに、膨大なデータ量と適用可能な神学の欠如を伴う聖書批評の高度な部門化は、学者と信仰共同体の両方の間で不満を生み出し始めました。[ 148 ]： 4ブレバード・S・チャイルズ（1923-2007）は、そのギャップを埋めるアプローチを提案し、それが正典批評と呼ばれるようになりました。正典批評は「聖書学における大きな永続的な変化を告げる」ものでした。[ 148 ]： 4正典批評は歴史批評を否定するものではありませんが、「唯一の妥当性」という主張は否定します。[ 149 ]： 80ジョン・バートンは、正典批評は単にテキストが元々何を意味していたのかを問うのではなく、現在の信仰共同体にとってそれが何を意味するのかを問うものであり、いかなる種類の歴史批評とも異なる方法でそれを行うと述べている。[ 149 ]： 89-91
ジョン・H・ヘイズとカール・ホラデイは、「正典批評にはいくつかの特徴がある」と述べている。(1) 正典批評は共時的である。歴史的アプローチの通時的な問題に焦点を当てるのではなく、すべての聖書文書を時間的に一緒に存在するものとみなす。[ 150 ] : 154 (2) 正典批評家は、断片に焦点を当てるのではなく、書物を全体として扱う。多くのテキストが長い期間にわたって書かれたことは認めるが、正典批評家は「聖書の書物の最終版を解釈」し、書物を互いに関連付けたいと考えている。[ 150 ] : 155 (3) 正典批評は、形式批評が個々の箇所を正典的文脈から切り離すことに反対する。[ 150 ] : 155 (4) 正典批評は、テキストと読者の関係を強調し、テキストと初期の信仰共同体でどのように使用されたかの関係を取り戻そうとする。正典批評家は、聖書本文と読者との関わりに焦点を当てています。[ 150 ]： 156（5）「正典批評は、そのアプローチにおいて明らかに神学的である」。批評家は、テキストが共同体にとって何を意味するのかに関心を持っています。「その先人たちが正典を生み出し、正典によって存在を呼びかけられ、正典に従って生きようとする信仰共同体」にとって、テキストが何を意味するのかに関心があるのです。[ 150 ]： 156
修辞批評もまた文学批評の一種である。ジェームズ・ミューレンバーグ（1896～1974）はしばしば「修辞批評の預言者」と呼ばれるが、[ 151 ] 1925年のエッセイ「演説の文学批評」で「現代の修辞批評という学問分野を創り出した」とされているのはハーバート・A・ウィチェルンズである。[ 152 ] : 29そのエッセイの中で、ウィチェルンズは、修辞批評は「効果」のみに関心を寄せるため、修辞批評と他の文学批評は互いに異なると述べている。修辞批評は演説を特定の聴衆への伝達とみなし、演説者が聴衆に自分の考えを伝える方法を分析し評価することをその仕事としている。[ 152 ] : 29 修辞批評は質的分析である。この質的分析には、主に次の3つの側面が含まれる。（1）批評行為とその効果を分析する。 （２）分析対象の修辞の中で何が起こっているのか、そしてその修辞によって何が生み出されているのかを分析すること、そして（３）それらすべてに関わるプロセスを理解すること。[ 152 ]： 6ソニア・K・フォスは著書『修辞批評：探求と実践』の中で、10種類の修辞批評の方法について論じ、それぞれの方法が異なる洞察をもたらすと述べている。[ 152 ]： ix、9
聖書修辞批評は、聖書文学の各書が書かれた様々な時代の近東文学に共通する「形式、ジャンル、構造、文体上の工夫、修辞技法」を理解することを活用します。それは、「反復、並行構造、連構造、モチーフ、クライマックス、交差対句、その他多数の文学的手法」の使用に焦点を当てることで、テキスト内で使用されている修辞的手法、言語、コミュニケーション方法を発見し評価しようとします。[ 153 ]ミューレンバーグの弟子であるフィリス・トリブルは、修辞批評の指導者の一人となり、詳細な文学分析と聖書解釈に対するフェミニスト的批判で知られています。[ 154 ]
20 世紀後半、歴史批評家たちは、歴史的視点に限定されることで、聖書が他の古代の文書と同じように研究されていないことに気づき始めた。1974 年、ハンス・フライは、歴史的視点では福音書の「物語的性格」が無視されると指摘した。批評家たちは、これらの文書を何かの証拠として使う前に、それ自体の条件で理解すべきかどうかを問い始めた。[ 155 ] : 2,3マーク・アレン・パウエルによれば、福音書をそれ自体の条件で理解することの難しさは、それらの条件が何であるかを決定することにある。「福音書を『他の本と同じように』扱うことの問題点は、福音書が他の本とは違うということだ」。[ 155 ] : 3新批評家（彼らの見解は物語批評に吸収された）は、背景情報がテキストの意味の鍵を握っているという考えを否定し、意味と価値はテキスト自体の中にあると主張した。[ 155 ]： 4 文学界では、「文学の意味は作者の歴史的意図を超越する」ということが自明の理として受け入れられている。[ 155 ]： 5
文学批評の一形態として、物語批評は聖書を物語として捉える。[ 155 ] : 7クリストファー・T・パリスは、「物語批評は資料や編集の存在を認めつつも、これらの素材を芸術的に織り込んで持続的な物語像を作り出すことに焦点を当てる」と述べている。[ 156 ]
物語批評は、1970年代にデイヴィッド・ローズ、ジャック・D・キングスベリー、R・アラン・カルペッパー、ロバート・C・タンヒルらの研究によって、新約聖書の研究に初めて用いられた。[ 155 ] : 6 10年後、この聖書批評の新しいアプローチは旧約聖書にも適用されるようになった。物語批評と名付けられた最初の論文は、聖書学者デイヴィッド・ローズが1982年に発表した「物語批評とマルコ福音書」である。[ 157 ] : 167 スティーブン・D・ムーアは、「物語批評という用語は聖書学の中で生まれた」が、その方法は物語論から借用されたものだと述べている。[ 157 ] : 166また、各文学作品を固有の意味を持つ独立した全体として捉える新批評の影響も受けている。[ 157 ] : 166シャロン・ベッツワースは、ロバート・アルターの著作が新批評を聖書に適用したと述べている。[ 157 ] : 166ロバート・アルターやフランク・カーモードなどの学者は、読者に「聖書の技巧、つまり（テキストが）音、反復、対話、暗示、曖昧さをどのように構成して意味と効果を生み出すかに注意を向けさせることで、聖書そのものを鑑賞する」ように教えようとした。[ 158 ]
ケンとリチャード・スーレンは、「聖書批評は、人々が聖書を理解する方法を恒久的に変えた」と述べている。[ 4 ]： 22この変化を理解する一つの方法は、それを文化的な営みと捉えることである。ジョナサン・シーハンは、批判的研究によって聖書は主に文化的な道具にならざるを得なくなったと主張している。もはやカトリックの聖書やルター派の聖書ではなくなり、特定の信仰解釈学の中で聖書としての性格を剥奪されなければならなかった。[ 159 ]： 9その結果、聖書はもはや宗教的な遺物としてのみ考えられなくなり、その解釈はもはや信者の共同体に限定されなくなった。[ 160 ]： 129聖書の文化的影響は複数の学術分野で研究されており、文化的な聖書だけでなく、現代の学術的な聖書も生み出している。[ 161 ] [ 159 ]： 9 スーレンはさらに、聖書批評の「第一線の実践者たちは、今日でも先導的な勤勉さ、洞察力、そして見識の基準を確立した」と付け加えている。[ 4 ]： 22
聖書批評は、聖書研究をより世俗的、学術的、民主的なものにした。文学はオックスフォードやケンブリッジの教授陣のためだけでなく、一般の人々のためにも書かれていることが認識され始めた。権威、特に教会の権威に対する反対は広く見られ、宗教的寛容が高まっていた。[ 14 ]古い正統的な教義は疑問視され、急進的な見解が容認された。学者たちは共通語で執筆し始め、より多くの人々に作品が届くようになった。[ 14 ]
このように、聖書批評は対立も引き起こしました。ロイ・A・ハリスビルのように、聖書批評は聖書に敵対的な人々によって生み出されたと考える人も多くいます。[ 162 ]聖書批評には、聖書だけでなく、聖書を聖典とする宗教に対しても、意図的にも結果的にも敵対的な側面があります。[ 2 ]： 119、120そのため、多くの人々の認識では、聖書批評は、それが擁護する「理性の自律性」を通して、宗教、特にキリスト教への攻撃となりました。[ 163 ] 聖書批評の遺産の一つは、それが台頭するにつれて、聖書の権威の衰退につながったことです。[ 2 ]： 137 JWロジャーソンは次のように要約しています。
1800年までに、ドイツの歴史批評は、創世記が2つ以上の資料に分割され、イザヤ書とダニエル書の著者の同一性が議論され、最初の3つの福音書の相互依存性が証明され、旧約聖書と新約聖書の奇跡的な要素が聖書著者の原始的または前科学的な世界観の結果であると説明される段階に達した。[ 164 ]
ジェフリー・バートン・ラッセルは次のように述べている。「信仰は聖書そのものの言葉から、影響力のある聖書批評家の言葉へと移された……自由主義キリスト教は科学と聖書批評の進歩の前に慌てて後退した。18世紀末までに、進歩的な自由主義者たちはキリスト教信仰の中核を放棄してしまった。」[ 165 ]： 151、153これは20世紀初頭のアメリカのキリスト教に「知的危機」をもたらし、批判的アプローチに対する反発を引き起こした。この反発は、地方教会、全国的な教派、神学校、神学院の支配権をめぐる激しい内部闘争を生み出した。[ 166 ]： 93
一方で、ロジャーソンは「歴史批評はキリスト教の信仰に本質的に敵対するものではない」と述べている。[ 164 ]他方で、マイケル・フィッシュベーンは1992年に率直にこう書いている。「もはや私たちは聖書の枠組みの中で支えられているわけではない…何世紀にもわたる労苦によって、私たちはこの楽園の胎内と生命と知識の源泉から追い出されてしまった…聖書はその古代の権威を失ってしまった」。[ 160 ] : 121宗教と倫理の学者ジェフリー・スタウトによれば、聖書の権威の喪失による最も深刻な遺産は、現代世界そのものの形成である。[ 166 ] : 6 [ 167 ]「聖書の脱聖化を、現代世界を発展させる新たな感性と想像力の様式の台頭にとって幸運な条件とみなす人々もいる」。[ 160 ] : 121多くの人にとって、聖書批評はキリスト教信仰に対する「数々の脅威」を解き放った。また、聖書批評は「通時的で直線的な研究が解釈に伴うあらゆる疑問や問題を克服できるという前提に主に起因して、失敗に終わった」と考える人もいた。[ 162 ] さらに、聖書批評は「不当な傲慢さを取り除けば」、信頼できる解釈の源泉となり得ると考える人もいた。[ 162 ]
フィッシュベーンは、ユダヤ教やキリスト教の信仰共同体にとどまる人々にとって重要な問題は、200年にわたる聖書批評を経て、聖書本文は依然として神聖なものと見なせるか、ということだと主張している。「この問いは、私たちの最も内奥にある文化的存在に影響を与え、私たちの宗教的・文化的起源の根幹となるテキストとの関係をたどるものである」[ 160 ] : 121彼は聖書批評を、神のテキストから人間のテキストへのより誠実な移行のために「自己中心的なビジョン」を打ち砕いた預言者ヨブになぞらえている[ 160 ] : 129あるいはロジャーソンが言うように、聖書批評は、信仰を「知的に根拠づけ、知的に誠実」にしたいと願う人々にとって解放的なものであった[ 164 ] 。
フィッシュベイン氏は次のように書いています。
聖書の伝統的な神聖性は、単純でありながら象徴的、個人的でありながら共同体的、実践的でありながら逆説的である。しかし時代は変わった…[21世紀において、]聖なるテキストという概念は取り戻せるのだろうか？…神の現実が言葉を通して人類に伝えられると主張することは、宗教史におけるユダヤ教の最大の貢献の一つと言えるだろう…私たちの解釈上の希望は、神と人間のテキストの間の不可分な結びつきにある…そのような点においてこそ、無限の神性の古代の神顕現の力が、膨れ上がった言葉を突き破るかもしれない…したがって、…聖書自体が聖なるテキストという概念を取り戻すのに役立つと言えるかもしれない。[ 160 ]： 126、129
20世紀末までに、複数の新たな視点が聖書批評の中心概念と目標を変え、新たな、そして異なる聖書批評学派の発展につながった。[ 4 ]： 21、22
アメリカ文化における聖書批評の遺産の一つは、1920年代と1930年代のアメリカの原理主義運動である。原理主義は、少なくとも部分的には、 19世紀の自由主義の聖書批評への反動として始まった。[ 168 ] [ 169 ]： 4一部の原理主義者は、自由主義の批評家が「キリスト教の信仰と完全に相容れない」全く新しい宗教を作り出したと信じていた。[ 170 ]： 29また、聖書批評を受け入れた保守的なプロテスタントもおり、これも聖書批評の遺産の一部である。ウィリアム・ロバートソン・スミス（1846～1894）は、歴史批評がプロテスタント改革の聖書本文への焦点の正当な派生であると信じた19世紀の福音派の一例である。彼はそれを「知的な教会信者が聖書を理解できるようにするための必要なツール」と見なし、文書仮説の補足仮説の最終形態を確立した先駆者であった。 [ 22 ] : 298同様の見解は後に、原始メソジストの聖書学者ASピーク（1865–1929）によって提唱された。[ 22 ] : 298保守的なプロテスタントの学者は、批判的学問への貢献の伝統を受け継いでいる。[ 171 ] : 140–142マーク・ノールは、「近年、着実に増加する資格のある広く出版された学者の数が、福音派の学問の影響を広げ、深めている」と述べている。[ 171 ] : 135エドウィン・M・ヤマウチはグノーシス主義の著名な専門家であり、ゴードン・フィーは本文批評で模範的な業績を残しており、リチャード・ロンゲネッカーはユダヤ教キリスト教とパウロの神学の研究者である。 「多くの測定可能な特徴において、現代の福音派の聖書研究はかなり健全な状態にあると結論づけても差し支えない。」[ 171 ]： 136、137、141
17世紀から18世紀にかけて、カトリック神学は合理主義に依拠していたため聖書批評を避け、代わりに教父たちの著作に基づく伝統的な解釈を行うことを好んだ。[ 36 ] : 90この例外として、リチャード・シモン、イグナツ・フォン・デリンガー、ボランディストなどが挙げられる。[ 172 ]
教会はその時期、聖書批判に強く反対した。頻繁な政治革命、教会に対する「自由主義」の激しい反対、フランスとドイツからの修道会の追放などにより、教会は新しい知的潮流に当然ながら疑念を抱くようになった。[ 172 ]ピウス8世は1829年の回勅『Traditi humilitati 』で、「教会の法に反する新しい解釈で聖書を出版する者たち」を激しく非難し、彼らは「読者が救いの水ではなく、彼らの致命的な毒を飲み込むようにするため、自分たちの解釈によって巧みに意味を歪めている」と主張した。[ 173 ] 1864年、ピウス9世は回勅『Quanta cura』（「現代の誤謬を非難する」）を公布し、教皇が現代を苦しめている重大な誤謬とみなしたものを非難した。彼はこれらを「誤謬表」（Syllabus Errorum ）と呼ばれる付属文書に列挙し、その中でとりわけ聖書の合理主義的解釈を非難した。 [ 174 ]同様に、1871年に第一バチカン公会議で承認された教義憲章「神の子」（ Dei Filius）は聖書批判を拒否し、聖書は神によって書かれたものであり、誤りがないことを改めて確認した。[ 175 ]
19世紀末の数十年間で状況は変わり始め、1890年にフランスのドミニコ会修道士マリー＝ジョゼフ・ラグランジュ（1855-1938）がエルサレムに聖書研究実践学校（École prátique d'études biblique ）を設立し、1920年に聖書学校（École Biblique）と改称して、歴史批評的方法を用いた聖書研究を奨励した。[ 176 ] : 300 2年後、ラグランジュは学術誌（Revue Biblique）を創刊し、様々な学会で講演を行い、自身の本文批評研究を取り入れた聖書注解書を執筆し、聖書のジャンルや形式に関する先駆的な研究を行い、同僚の学者たちの間で歴史批評的方法に対する抵抗を克服する道を開いた。[ 176 ] : 301
1893年11月18日、教皇レオ13世は回勅『プロヴィデンティッシムス・デウス』（「最も摂理深い神」）を公布した。この回勅は、聖書研究における批判的方法の使用を初めて正式に認可するものであった。[ 36 ]「したがって、聖書の教授や神学者は、聖書が元々書かれた言語を習得し、[ 177 ] : §17自然科学の知識を持つことが最も適切である。[ 177 ] : §18彼は、聖書の学生はまず、テルトゥリアヌス、キプリアヌス、ヒラリウス、アンブロシウス、レオ大教皇、グレゴリウス大教皇、アウグスティヌス、ヒエロニムスなどの教父の解釈についてしっかりとした基礎を身につけ、[ 177 ] : §7彼らが文字通りに解釈したものと寓意的に解釈したものを理解し、彼らが信仰に属するものとして定めたものと意見として定めたものを区別することを勧めた。[ 177 ] : §19プロヴィデンティッシムス・デウスはカトリックの聖書研究を奨励しようとしたが、問題も生み出した。回勅の中で、レオ13世は、聖書の霊感と無謬性を制限する可能性を排除した。聖書は信仰と道徳の問題に関係する。
この状況はピウス10世の選出後に急激に悪化した。ピウスは筋金入りの伝統主義者であり、聖書批判を教会内で増大する破壊的な近代主義の傾向の一部と見ていた。そのため、彼は教皇のシラバス「Lamentabili sane exitu」（「実に嘆かわしい結果」）と教皇の回勅「 Pascendi Dominici gregis」（「主の群れを養う」）の中で、聖書批判を異端と明確に非難した。[ 178 ]エコール・ビブリックとレヴュー・ビブリックは閉鎖され、ラグランジュは1912年にフランスに呼び戻された。
ピウスの死後、ベネディクト15世は教皇回勅「聖霊の慰め」で再び合理主義的な聖書批評を非難したが、前任者よりも穏健な路線を取り、ラグランジュがエルサレムに戻って学校と雑誌を再開することを許可した。
1943年、プロヴィデンティッシムス・デウスの50周年を記念して、教皇ピウス12世は歴史批評を認可する教皇回勅ディヴィノ・アフランテ・スピリトゥ（「聖霊に導かれて」）を発布し、カトリックの批評学に新たな時代を切り開いた。イエズス会士アウグスティン・ベア（1881-1968）は、その出版に重要な役割を果たした。[ 22 ]： 298 [ 180 ]第二バチカン公会議で承認され、1965年に教皇パウロ6世によって公布された教義憲章デイ・ヴェルブム（「神の言葉」）は、聖書批評をさらに認可した。[ 181 ]
レイモンド・E・ブラウン、ジョセフ・A・フィッツマイヤー、ローランド・E・マーフィーは、聖書批評と歴史批評法を聖書分析に適用した最も有名なカトリック学者であり、彼らは共同で『ジェローム聖書注解』と『新ジェローム聖書注解』を執筆し、後者は現在でも米国のカトリック神学校で最もよく使われている教科書の1つである。[ 182 ] [ 183 ] 『21世紀のためのジェローム聖書注解』は、完全に改訂された第3版で、2022年に出版され、ジョン・J・コリンズ、ジーナ・ヘンス＝ピアッツァ、バーバラ・リード、ドナルド・シニアが編集を担当する。 [ 184 ]
この伝統は、ジョン・P・マイヤーやコンレス・カーンズといったカトリックの学者によって受け継がれており、彼らはレジナルド・C・フラーやレナード・ジョンストンと共に『聖書に関する新しいカトリックの注釈』を準備した。[ 185 ] [ 186 ]マイヤーはまた、歴史上のイエスに関する複数巻の著作『周縁のユダヤ人』の著者でもある。[ 187 ]
聖書批評はユダヤ教にとって特有の困難をもたらした。[ 188 ]ラビ学者ソロモン・シェクターのような一部のユダヤ人学者は、モーセ五書の批評をユダヤ人のアイデンティティへの脅威とみなしたため、聖書批評に参加しなかった。[ 189 ] : 83 19世紀後半から20世紀初頭にかけてのドイツにおける反ユダヤ主義の高まり、高等批評は完全にプロテスタント・キリスト教徒の営みであるという認識、そして多くの聖書批評家が公平な学者ではなく代替主義の支持者であるという認識が、シェクターに「高等批評は高等反ユダヤ主義である」と表現させるに至った。[ 189 ] : 42, 83
モーセ五書研究における初期の歴史的批評的ユダヤ人学者の一人は、19世紀に研究を始めたMMカリッシュである。 [ 190 ] : 213 20世紀初頭には、モーセ五書の歴史的批評がユダヤ人学者の間で主流となった。[ 190 ] : 218 1905年、ラビ・ダヴィッド・ツヴィ・ホフマンは、ユダヤ正統派を支持するウェルハウゼン理論に対する文献学に基づいた広範な2巻の批判書を著した。[ 191 ]聖書学教授のベンジャミン・D・ソマーは、これを「これまで書かれた律法文書[レビ記と申命記]に関する最も正確で詳細な注釈書の1つ」と評している。[ 190 ] : 215アリ・エルレファエイによれば、ウェルハウゼンの文書理論に対する最も強力な反駁は、1937年にイェヘズケル・カウフマンによってなされた。 [ 192 ] : 8カウフマンは、ウェルハウゼンの理論に対抗するために高等批評を全面的に活用した最初のユダヤ人学者であった。ウェルハウゼンとカウフマンの方法は似ていたが、結論は正反対であった。[ 192 ] : 8ほとんどのユダヤ教の聖書解釈の枠を超え、複数の主題における歴史批評の意義を探求するモルデカイ・ブロイアーは、21世紀のユダヤ人聖書批評学者の一例である。[ 190 ] : 267
聖書批評はフェミニズムに影響を与え、またフェミニズムからも影響を受けた。1980年代、フィリス・トリブルとエリザベス・シュースラー・フィオレンツァは、聖書批評が自ら主張する無関心と客観性に異議を唱え、イデオロギー的・神学的立場が解釈においていかに重要な役割を果たしてきたかを明らかにすることで、聖書批評を再構築した。[ 193 ] 例えば、古代イスラエルの家父長制モデルは、19世紀の人類学を通じて聖書批評の一側面となった。[ 194 ] : 9第二波フェミニズムのフェミニスト学者たちはそれを利用した。[ 194 ] : 15第三波フェミニストたちはその正確性について懸念を表明し始めた。[ 194 ]： 24-25キャロル・L・マイヤーズは、フェミニスト考古学によって「男性優位は確かに存在したが、それは断片的であり、覇権的ではなかった」ことが明らかになり、古代イスラエルの人類学的記述が父権制ではなく異質な階層制へと変化したと述べている。 [ 194 ]： 27
フェミニスト批評は、1960年代と1970年代にアメリカ合衆国のフェミニスト運動の一部として始まったフェミニスト神学運動の一側面である。 [ 195 ]： 1フェミニスト聖書解釈の3つの段階は、この運動の3つの段階、または「波」と関連している。[ 194 ]： 11フェミニスト神学はその後、グローバリゼーションに対応し、西洋的ではないものとなり、それによって「アメリカ合衆国によって定義された運動」という当初の物語を超えてきた。[ 195 ]： 2フェミニスト批評は、聖書批評への学際的アプローチを受け入れ、「異議」または「抵抗」の態度を含むテキストへの読者応答アプローチを奨励している。 [ 196 ]
1990年代半ばから後半にかけて、聖書批評の変化に対する世界的な反応が「ポストコロニアル聖書批評」としてまとまり始めた。[ 197 ]： 4、5フェルナンド・F・セゴビアとスティーブン・D・ムーアは、それが「解放解釈学、あるいは聖書外のポストコロニアル研究、あるいは歴史的聖書批評、あるいはこれら3つの源泉すべてから同時に」出現したと仮定している。[ 197 ]： 5-6植民地主義によって消し去られたり抑圧されたりした文化の側面を回復することを目指し、先住民や地域に焦点を当てている。[ 197 ]： 6ポストコロニアルの見解は、すべての人々の地政学的状況に対する意識に根ざしており、「超歴史的かつ超文化的」である。[ 197 ]： 11ローラ・E・ドナルドソンによれば、ポストコロニアル批評は対立的であり、「文化、人種、階級、ジェンダーの観点から植民地状況の複雑さに鋭く注意を払う多次元的な性質を持つ」。[ 197 ]： 12、13
聖書批評はアフリカ系アメリカ人の文化に大きな変化をもたらした。ヴォーン・A・ブッカーは、「こうした変化には、説教や歌における様々なアメリカ形而上神学の導入、叫び声や踊りを通して聖霊の憑依の臨在に対応するための典礼の変更、そして音楽の変化が含まれる」と述べている。これらの変化は「従来のアフリカ系アメリカ人の宗教生活を補完し、再構築する」ものであった。[ 198 ]
マイケル・ジョセフ・ブラウンは、アフリカ系アメリカ人が聖書批評における普遍性の前提に異議を唱えることで対応したと述べている。彼は、聖書の読解はすべて文脈依存的であり、読者は社会的・文化的状況から得た認識や経験といった、それぞれの文脈を持ち込むと述べている。[ 37 ]： 2アフリカ系アメリカ人の聖書批評は解放神学と黒人神学に基づいており、聖書本文の中に潜在的に解放をもたらすものを探求している。[ 37 ]： 2
米国聖公会の司祭であり、クィア神学者でもあるパトリック・S・チェン（米国聖公会神学校）によれば、「クィア聖書解釈学とは、クィアの人々の視点から聖典を見る方法です。これらの用語の意味を解釈過程との関連で理解することが重要です。」[ 199 ]
社会科学的批評は、聖書批評における学際的な方法と多様性を反映する広範な傾向の一部である。[ 200 ] [ 201 ]これは、形式批評の「生活の場」と、歴史的形式批評が、形式批評家が主張するテキスト形成の社会的および人類学的文脈を十分に分析できていないという認識から生まれた。社会科学の視点、理論、モデル、研究を用いて、どのような社会的規範が聖書的伝統の発展に影響を与えたかを判断するこの批評は、その目的と方法において歴史的聖書批評に似ており、文学批評的アプローチとの共通点は少ない。テキストの社会的および文化的側面と環境的文脈を分析する。[ 202 ]
伝統的な聖書史学批評が変化する中で、新歴史主義が登場しました。ロイス・タイソンは、この新しい歴史批評の形態は1970年代に発展したと述べています。それは「伝統的な歴史主義における文学の周縁化と、新批評における文学テクストの歴史を超越した不変の次元への神聖化の両方を拒否する」ものです。 [ 203 ]： 288文学テクストは、内容だけでなく文脈も明らかにする「文化的遺物」とみなされ、新歴史主義においては「文学テクストと歴史的状況」は等しく重要です。 [ 203 ]： 288
ポストモダン聖書批評は、ポストモダンという用語が近代の慣習の拒否を意味するようになった1940年代と1950年代以降に始まった。[ 204 ] : 73 これらの初期のポストモダニズムの見解の多くは、第二次世界大戦後のフランスから生まれた。ポストモダニズムは、ジークムント・フロイト、急進的な政治、形而上学やイデオロギーに対する議論と関連付けられてきた。[ 204 ] : 67それは、「客観的に確固たる基盤、普遍性、形而上学、または分析的二元論」を主張するあらゆるものに疑問を投げかける。[ 204 ] : 74 聖書学者AKMアダムは、ポストモダニズムには3つの一般的な特徴があると述べている。1) 真理の特権的な出発点を否定する。2) 「現実の全体性」を説明しようとする理論を批判する。3) すべての理想はイデオロギー的、経済的、または政治的な自己利益に基づいていることを示そうとする。[ 205 ]
ケンとリチャード・ソウレンによれば、ポスト批評的解釈は「中立的な理性の基準に対する近代の主張に対するポストモダニズムの疑念を共有するが、神学的解釈に対する敵意は共有しない」 [ 4 ]： 22 。それは、聖書批評の歴史性への焦点が、テキストが述べていることの意味と、それが何についてであるか（歴史的に参照しているもの）との区別を生み出したという理解から始まる。聖書学者ハンス・フライは、彼が「現実的な物語」と呼ぶ、聖書を含む文学作品は、そのような分離を許さないと書いている[ 206 ]： 119 。主題は言語的意味と同一であり、筋書きの中にのみ見出される[ 206 ]： 120。「フライが言うように、聖書は『語っていることの現実（もしあれば）を同時に描写し、表現する』。その主題は『物語によって構成されているか、あるいは物語と同一である』」。[ 206 ] : 120
「理神論思想、そして理神論者が聖書批評の基準としたヒューマニズム的世界観の原理が、19世紀の歴史的・批評的解釈に及ぼした影響は、過大評価してはならない」とレヴェントローは結論づけている（レヴェントロー著『聖書の権威』412ページ）。
M資料とL資料に関する提案、および原ルカ説に焦点を当てています。これらの資料批判理論の終焉についても議論されています。資料批判への関心の低下とは別に、個々の共観福音書の伝承の先史を特定することの限界に対する認識が高まっていることも指摘されています。19世紀から20世紀初頭にかけての資料批判の全盛期以降、学者たちは福音書に含まれる資料の積極的な編集者および作成者としての福音書記者のより積極的な役割を検出してきました。
一般的に学者の間で関心が薄れてきているが、この傾向は、初期資料として提唱されているMとL、そして初期の中間段階である原ルカに関しては特に顕著である。19世紀後半から20世紀の大部分にかけて、共観福音書問題の解決理論においてこれら3つの仮説資料が重要視されていたことを考えると、これらの資料批判的仮説の出現をたどり、支持が衰退した理由を議論し、これらの初期の理論から何か価値のあるものが残っているかどうかを検討することは有益である。