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自然法[ 1 ]（ラテン語：ius naturale、lex naturalis）は、自然から派生した固有の法則と、理性によって発見可能な普遍的な道徳原理の存在を主張する哲学的および法的な理論である。倫理学において、自然法理論[ 2 ]は、特定の権利と道徳的価値は人間の本性に固有のものであり、制定法や社会規範とは無関係に普遍的に理解できると主張する。法学において、自然法（ ius naturalism [ 3 ]またはjusnaturalism [ 4 ]とも呼ばれる）は、道徳に基づいた客観的な法的基準が存在し、それが人為的な法律の制定、解釈、適用の根底にあると主張する。これは、法律は人間の権威によって作られた規則であり、必ずしも道徳原理と結びついているわけではないと強調する実定法（法実証主義など）[ 5 ]とは対照的である。自然法は、自然に基づいた実践的原則が存在すると主張される文脈に応じて、「倫理理論、政治理論、民法理論、宗教道徳理論」[ 6 ]を指すことがあります。
西洋の伝統では、自然法は、例えば宇宙と人間を支配する原理を探求したソクラテス以前の哲学者たちによって先取りされていました。自然法の概念は、アリストテレス[ 7 ]を含む古代ギリシア哲学で記録されており、古代ローマ哲学ではキケロによって言及されています。聖書の旧約聖書と新約聖書にも言及があり、後に中世にはアルベルトゥス・マグヌスやトマス・アクィナスなどのキリスト教哲学者によって詳しく説明されました。サラマンカ学派は、ルネサンス期に自然法理論に顕著な貢献をしました。
自然法の中心的な考え方はローマ帝国以来キリスト教思想の一部であったが、一貫した体系としての基礎を築いたのはトマス・アクィナスであり、彼は先人たちの考えを統合し、凝縮して『自然法』（文字通り「自然法」）を著した。[ 8 ]アクィナスは、人間には理性があり、理性は神の火花であるため、すべての人間の命は神聖であり、他のいかなる被造物と比べても無限の価値があり、つまり、すべての人は根本的に平等であり、誰も奪うことのできない固有の基本的な権利を与えられていると主張する。
近代自然法理論は啓蒙時代に形成され、ローマ法、キリスト教スコラ哲学、社会契約論などの現代的概念からの着想が融合した。それは王権神授説に異議を唱えるために用いられ、古典共和主義の形で社会契約、実定法、政府、ひいては法的権利の確立に対する代替的な正当化となった。ジョン・ロックは啓蒙時代の自然法の主要な提唱者であり、財産権と革命権の正当化における自然法の役割を強調した。[ 9 ] 21世紀の初期の数十年間、自然法の概念は自然権の概念と密接に関連しており、自由主義者と保守主義者の支持者がいる。[ 10 ]実際、多くの哲学者、法学者、学者は自然法を自然権（ラテン語：ius naturale）または自然正義と同義語として用いている。[ 11 ]一方、自然法と自然権を区別する者もいる。[ 12 ]
プラトンは自然法の明確な理論を持っていませんでしたが、ジョン・ワイルドによれば、彼の自然の概念には多くの自然法理論の要素が含まれています。[ 13 ]プラトンによれば、私たちは秩序ある宇宙に住んでいます。[ 14 ]この秩序ある宇宙、すなわち自然の基礎は形相であり、最も根本的にはプラトンが「存在の最も輝かしい領域」と呼ぶ善の形相です。 [ 15 ]善の形相は万物の原因であり、それを見る人は賢明に行動するように導かれます。[ 16 ] 『饗宴』では、善は美と密接に同一視されており、[ 17 ]プラトンはソクラテスの美の経験が富と性の誘惑に抵抗することを可能にした経緯を説明しています。[ 18 ] 『国家』では、理想的な共同体は「自然に従って設立される都市」です。[ 19 ]
ギリシャ哲学は「自然」と「法」、「慣習」または「慣例」との区別を強調した。 [ 20 ]法が命じることは場所によって異なると予想されるが、「自然による」ことはどこでも同じであるべきである。したがって、「自然法」は明らかに存在するものというよりは、パラドックスのような趣がある。[ 12 ]自然と慣習の区別が生み出す慣習主義に対抗して、ソクラテスとその哲学的後継者であるプラトンとアリストテレスは、自然正義または自然権の存在を主張した。アリストテレスはしばしば自然法の父と言われている。[ 11 ]
アリストテレスと自然法との関連性は、トマス・アクィナスによるアリストテレスの著作の解釈に起因する可能性がある。[ 21 ]しかし、アクィナスがアリストテレスを正しく解釈したかどうかは議論の余地がある。一部の学者によれば、アクィナスは自然法と自然権を混同しており、後者はアリストテレスが『ニコマコス倫理学』第5巻（『エウデモス倫理学』第4巻）で提唱している。この解釈によれば、アクィナスの影響は、これらの箇所の初期の翻訳のいくつかに不幸な影響を与えたが、より最近の翻訳ではより直訳的になっている。[ 22 ]アリストテレスは、自然正義は政治的正義の一種であり、具体的には最良の政治共同体の下で確立される分配的正義と矯正的正義の体系であると述べている。これが法の形をとるならば、自然法と呼ばれるかもしれないが、アリストテレスはこの点について論じておらず、『政治学』では最良の政体は法によって統治しないかもしれないと示唆している。[ 23 ]
アリストテレスが自然法が存在すると考えていたことを示す最良の証拠は『修辞学』にあり、そこでアリストテレスは、各民族が自ら定めた「個別的な」法とは別に、自然に従った「共通の」法が存在すると述べている。[ 24 ]具体的には、彼はソフォクレスとエンペドクレスの言葉を引用している。
普遍的な法則は自然法則である。なぜなら、誰もが多かれ少なかれ悟っているように、たとえ互いに何の繋がりも契約も結んでいない人々であっても、すべての人間に拘束力を持つ自然の正義と不正義が確かに存在するからである。ソフォクレスの『アンティゴネ』で、ポリュネイケスの埋葬は禁じられていたにもかかわらず正当な行為であったと彼女が言うとき、明らかにこのことを意味している。つまり、それは自然の摂理によって正しかったということである。
「それは今日や昨日のものではなく、永遠に生き続ける。その誕生を日付で知る者はいない。」つまり、エンペドクレスが生き物を殺してはならないと命じているのは、そうすることが一部の人にとっては正当で、他の人にとっては不当であるというわけではない、ということである。
「いや、それはすべてを包み込む法則であり、天空の領域を途切れることなく貫き、大地の広大さをも覆うのだ。」[ 25 ]
一部の批評家は、この発言の文脈は、アリストテレスが、特に自分の都市の「特定の」法律が主張に反する場合、そのような法律に訴えることは修辞的に有利になる可能性があると助言しただけであり、実際にそのような法律が存在することを示唆しているわけではないと考えている。[ 11 ]さらに、彼らは、アリストテレスはこの箇所で提示された普遍的に有効な自然法の候補3つのうち2つを誤りだと考えていたと述べている。[ 12 ]そのため、アリストテレスが自然法の伝統の父であるという主張は議論の的となっている。
自然正義の伝統が自然法の伝統へと発展したのは、通常ストア派に帰せられる。自然法が普遍的な体系として台頭したのは、ギリシャ世界における大帝国や王国の勃興と同時期であった。[ 26 ]アリストテレスが提唱した「より高次の」法は、神の積極的な立法の結果とは対照的に、明らかに自然法であったのに対し、ストア派の自然法は、法の自然的または神的な源泉のどちらにも無関心であった。ストア派は、宇宙には合理的で目的のある秩序（神的な、あるいは永遠の法）が存在すると主張し、理性的な存在がこの秩序に従って生きる手段は、徳に合致する行為を促す自然法であった。[ 12 ]
イギリスの歴史家A・J・カーライルが指摘するように：
政治理論において、アリストテレスの理論からキケロやセネカに代表される後世の哲学的見解への変化ほど、その完全性において驚くべき変化はない。 …我々は、このことは人間の本性の平等の理論に関して以上によく例示できないと考えている。[ 27 ]
チャールズ・H・マキルウェインも同様に、「人間の平等という考えは、ストア派が政治思想にもたらした最も深遠な貢献である」とし、「その最大のインパクトは、部分的にはそこから生じた法の概念の変化にある」と述べている。[ 28 ]
自然法は、神があらゆる場所に、そしてあらゆる人の中に存在すると信じていたストア派哲学者たちの間で初めて現れた（古典的汎神論を参照）。この信念によれば、私たちの中には自然に従って生きることを助ける「神聖な火花」が存在する。ストア派は、宇宙には定められた設計があり、自然法はその設計と調和するのに役立つと信じていた。
リウィウスは『ローマ共和国史』 の中で、ファレリイ族の包囲戦の際にマルクス・フリウス・カミルスに自然法の定式化を語らせている。
悪党め、お前のような国や指揮官に、お前のような悪党の申し出を持ちかけたのではない。我々とファリスク人との間には、人と人との間のような形式的な盟約に基づく連帯はないが、自然な本能に基づく連帯は我々の間に存在し、これからも存在し続けるだろう。平和の権利があるように、戦争の権利もある。我々は勇気だけでなく、正義をもって戦争を遂行することを学んできた。我々は、都市の占領においてさえ容赦のない時代の者たちに対して武器を使うのではなく、我々と同じように武装し、我々からのいかなる危害や挑発もなく、ウェイイのローマ軍陣営を攻撃した者たちに対して武器を使うのだ。お前は、前代未聞の悪行によって、できる限りのことをしてこれらの者たちを打ち負かした。私は、ローマの技、勇気と戦略と武力によって、ウェイイを打ち負かしたように、彼らを打ち負かすだろう。
キケロは『法律について』の中で、正義と法はともに、自然が人類に与えたもの、人間の精神が受け入れるもの、人類の機能、そして人類を結びつけるものから生じると述べている。[ 29 ]キケロにとって、自然法は、より大きな社会の一般的な善に貢献することを私たちに義務付けている。[ 30 ]実定法の目的は、「市民の安全、国家の維持、そして人間の生活の平穏と幸福」を確保することである。この見解では、「邪悪で不正な法令」は「『法律』とは程遠い」ものであり、「『法律』という言葉の定義そのものに、正義と真実を選ぶという考え方と原則が内在している」からである。 [ 31 ]キケロにとって、法律は「悪徳を改革し、徳を奨励するもの」であるべきである。[ 32 ]キケロは、「我々が培うべき徳は常に我々自身の幸福に向かい、それらを促進する最良の手段は、相互利益によって固められた完全な結合と愛をもって人々と共に生きることである」という見解を表明した。[ 30 ]
『国家論』の中で、彼は次のように書いている。
確かに、自然と調和した法則、すなわち正しい理性というものが存在する。それはすべての人に存在し、不変で永遠である。それは私たちに正しいことをするように命じ、間違ったことをするように禁じる。それは善人を支配するが、悪人には何の影響も及ぼさない。他のいかなる法則もそれに取って代わることはできず、その一部を取り除くことも、完全に廃止することもできない。民衆も元老院も、それを免責することはできない。それはローマでは一つのことであり、アテネでは別のことではない。今日は一つのことであり、明日は別のことではない。それはすべての国とすべての時代において永遠不変である。[ 33 ]
キケロは、アメリカ独立革命の時代に至るまで、その後何世紀にもわたって自然法の議論に影響を与えた。ローマ帝国の法学はキケロに根ざしており、彼は「帝国の法律や制度を形作った思想を広める媒体」として「後世の人々の想像力を並外れた力で支配した」[ 34 ]。キケロの自然法の概念は「特にセビリアのイシドールスの著作やグラティアヌスの『デクレトゥム』を通して、後の世紀に伝わった」[ 35 ]。トマス・アクィナスは、中世の自然法の要約の中で、社会の法律の源泉は「自然」と「慣習」であるというキケロの言葉を引用している[ 36 ] 。
ルネサンス期のイタリアの歴史家レオナルド・ブルーニは、キケロを「ギリシャからイタリアへ哲学を運び、雄弁という黄金の川でそれを養った人物」と称賛した。[ 37 ]サー・エドワード・コークに代表されるエリザベス朝イングランドの法曹界は、「キケロの修辞に深く染まっていた」。[ 38 ]グラスゴーの学生だったスコットランドの道徳哲学者フランシス・ハッチソンは、「キケロに最も惹かれ、常に彼に最大の賞賛を表明していた」。[ 39 ] 18世紀のイギリスでは、キケロの名前は教養のある人々の間で広く知られていた。[ 39 ]同様に、「初期のアメリカ人の賞賛において、キケロは雄弁家、政治理論家、文体家、道徳家として特別な地位を占めていた」。[ 40 ]
イギリスの論客トーマス・ゴードンは、「キケロを、18世紀に母国から植民地へと伝わり、初期のアメリカの政治文化を決定的に形作った急進的なイデオロギーの伝統に組み込んだ」[ 41 ]。キケロの不変で永遠かつ普遍的な自然法についての記述は、ブルラマキ[ 42 ]によって引用され、後にアメリカ独立革命期の法学者ジェームズ・ウィルソンによって引用された[ 43 ]。キケロは、ジョン・アダムズにとって「公共奉仕、共和主義的美徳、そして法廷弁論術の最も優れた模範」となった[ 44 ] 。アダムズはキケロについて、「世界のあらゆる時代において、同じ性格で結びついた偉大な政治家と哲学者を生み出していないので、彼の権威は大きな重みを持つべきである」と書いた。[ 45 ]トーマス・ジェファーソンは「ラテン語を学んでいた学生時代に初めてキケロに出会い、生涯を通じて彼の書簡や演説を読み続けた。彼はキケロを愛国者として尊敬し、道徳哲学者としての意見を高く評価し、学問への愛と貴族的な田園生活を愛したキケロの人生を、自身の模範としていたことは疑いの余地がない。」[ 46 ]ジェファーソンはキケロを「雄弁と哲学の父」と評した。[ 47 ]
パウロのローマ人への手紙は、一般的に、すべての人間に備わっている自然法というキリスト教の考え方の聖書的権威とみなされており、これは啓示された法（例えば、神によってモーセに啓示された律法）という考え方とは対照的である。[ 48 ]
旧約聖書に起源を持つため、初期の教父たち、特に西方の教父たちは、自然法をキリスト教の自然な基盤の一部とみなした。その中でも最も有名なのはヒッポのアウグスティヌスで、彼は自然法を人類の堕落以前の状態と同一視した。そのため、人間の本性が損なわれていない生活はもはや不可能であり、人々は代わりにイエス・キリストの神の律法と恵みを通して癒しと救いを求める必要があった。アウグスティヌスはまた、人間の法律の正当性を検証し、人間によって恣意的に課せられるのではなく、知恵と良心に基づいて自然に生じる法律と権利の範囲を定義しようと試みた最初期の人物の一人であり、人々は不当な法律に従う義務があるのかどうかについても議論した。[ 49 ]
自然法は本質的に目的論的であると同時に義務論的でもある。キリスト教徒にとって、自然法とは人間が生活の中で神の似姿を顕現させる方法である。キリスト自身の生涯を模倣することは、恵みの力によってのみ可能となる。したがって、義務論的体系が特定の義務の履行を要求するのに対し、キリスト教は、恵みがなければ誰も義務を履行できないと明言する。キリスト教徒にとって、自然法は神の命令からではなく、人間が神の似姿に創造され、神の恵みによって力を与えられているという事実から生じる。自然法に従って生きることこそが、人間が生命と恵み、すなわちあらゆる善の賜物を示す方法なのである。
結果は神の御手の中にあり、一般的に人間の制御下にはない。したがって、自然法においては、行為は（1）行為者の意図、（2）行為の状況、（3）行為の性質という3つの要素によって判断される。道徳的行為から生じる見かけ上の善悪の結果は、行為そのものとは関係がない。したがって、自然法の具体的な内容は、各人の行為が神の内なる愛の生命をどのように反映しているかによって決定される。自然法に従って生きる限り、現世的な満足は得られるかもしれないし得られないかもしれないが、救済は得られる。国家は、自然法に拘束されることで、国民を真の幸福へと導くことを目的とする制度として捉えられる。真の幸福は、生ける神の似姿として、神の心と調和して生きることから生まれる。
プロテスタント宗教改革後、一部のプロテスタント宗派はカトリックの自然法概念の一部を維持した。イングランド国教会の神学者リチャード・フッカーは、トマス主義の自然法概念を英国国教会に適用し、生きること、学ぶこと、子孫を残すこと、神を崇拝すること、秩序ある社会で生きることという5つの原則を提唱した。
初期キリスト教法の伝統を受け継ぐカトリック諸国において、12世紀には、グラティアヌスは自然法を神法と同一視した。アルベルトゥス・マグヌスは1世紀後にこの主題を取り上げ、彼の弟子であるトマス・アクィナスは『神学大全』第1部第2部90～106問において、自然法を独立した状態に回復させ、自然法を理性的な被造物が永遠の法に参与するものとして主張した。[ 50 ]しかし、人間の理性は永遠の法を完全に理解することができなかったため、啓示された神法によって補完される必要があった。（キリスト教における聖書法も参照。[ 51 ]）
トマス・アクィナスは、すべての人間法または実定法は自然法との適合性によって判断されるべきであると教えた。不正な法律は、言葉の完全な意味では法律ではない。それは、正当な法律と同じように適切に構成され、執行される限りにおいて、単に法律の「外観」を保持しているだけであり、それ自体は「法律の歪曲」である。[ 52 ]この時点で、自然法はさまざまな法律の道徳的価値を判断するために使用されただけでなく、そもそもそれらの法律が何を意味するのかを決定するためにも使用された。この原則は、暴君に関して社会的な緊張が生じる可能性のある種を蒔いた。[ 53 ]
カトリック教会は、アルベルトゥス・マグヌスによって提唱され、トマス・アクィナスによって特に『神学大全』で詳述された自然法の見解を支持しており、しばしばサラマンカ学派を通して解釈されている。 [ 54 ]この見解は一部のプロテスタントにも共有されており、[ 55 ]英国国教会の作家C・S・ルイスが著書『キリスト教の精髄』と『人間の廃止』で詳述している。[ 56 ]
カトリック教会は、人間は肉体と魂から成り、その二つは切り離せない関係にあると理解している。[ 57 ]人間は良心を持っているため、善悪の区別をつけることができる。[ 58 ]私たちが追求できる善の現れは数多くある。生殖のように他の動物にも共通するものもあれば、真理の探求のように人間特有の傾向もある。[ 59 ]
何が正しいかを知るためには、理性を用いてトマス・アクィナスの教えに当てはめなければならない。この理性は、最も抽象的な形で、第一の教えである「善を求め、悪を避ける」という概念に具現化されていると考えられている。[ 60 ]アクィナスは次のように説明している。
自然法には、第一に、すべての人に知られている最も一般的な戒律があり、第二に、いわば第一原理から密接に導き出される結論である、より詳細な二次的戒律がある。これらの一般的な原理に関しては、自然法は抽象的には、決して人の心から消し去ることはできない。しかし、特定の行為の場合には、理性が情欲やその他の情念のために、一般的な原理を特定の行為に適用することを妨げられる限り、自然法は消し去られる（77、2）。しかし、もう一方の二次的戒律に関しては、自然法は、思弁的な事柄において必然的な結論に関して誤りが生じるのと同様に、悪しき説得によって、あるいは、使徒が述べているように（ローマ1章）、盗みや不自然な悪徳さえも罪とはみなされなかった人々の間で見られたように、悪習や堕落した習慣によって、人間の心から消し去られることがある。[ 61 ]
しかし、主要な直接的な戒律は「消し去る」ことはできないが、二次的な戒律は消し去ることができる。したがって、義務論的倫理理論においては、二次的な戒律は驚くほど多くの解釈と柔軟性を持つ。人類が主要な戒律または二次的な戒律に従って生きるのに役立つ規則はすべて二次的な戒律となり得る。例えば、次の通りである。
自然道徳法は、行為と動機とも呼ばれる外的行為と内的行為の両方に関係します。正しいことをするだけでは十分ではありません。真に道徳的であるためには、動機も正しくなければなりません。例えば、誰かに感銘を与えるため（内的行為としては悪い）、老婦人を道路を渡らせてあげる（外的行為としては良い）のは間違っています。しかし、善意が必ずしも良い行為につながるとは限りません。動機は枢要徳、すなわち神学的徳と一致していなければなりません。枢要徳は、理性を自然に適用することによって獲得されるものであり、以下の通りです。
神学的徳とは、以下の通りである。
トマス・アクィナスによれば、これらの徳のいずれかが欠けているということは、道徳的な選択をする能力が欠けているということである。例えば、正義、思慮深さ、勇気といった徳を備えていながら、節制を欠いている人を考えてみよう。彼らは自制心がなく、快楽を求めるため、たとえ善意を持っていたとしても、道徳的な道から逸れてしまうだろう。
トマス・アクィナスの著作に基づき、サラマンカ学派の人々は16世紀と17世紀に自然法の近代的なアプローチを最初に発展させた人々であり、グロティウスに大きな影響を与えた。[ 62 ]レオナルドゥス・レッシウスにとって、自然法はあらゆるものの理性的性質と自然状態から生じるものであり、その点で、神または人間の意志から生じる実定法とは対照的に不変である。[ 63 ]
法学者や神学者は、このようにして実定法と自然法の一致を観察する権利を主張した。ドミンゴ・デ・ソトによれば、神学者の任務は民法の道徳的基盤を評価することである。[ 64 ]この自然法に基づく審査権により、ソトはスペインの新しい慈善法が貧困者の基本的人権を侵害しているという口実で、これらの法律を批判した。[ 65 ]また、フアン・デ・マリアナは、課税や通貨の変更に関して住民の同意が必要だと考えていた。[ 66 ]フリードリヒ・バルドゥインやザムエル・フォン・プーフェンドルフなどのプロテスタント思想家によって批判されたこの見解は、教皇レオ13世が回勅『サピエンティアエ・クリスティアネ』で救済し、聖職者に対し、より高次の規範に照らして現代の立法を分析するよう求めた。[ 67 ]
自然法は契約上の同意主義の普及にも大きな役割を果たした。[ 69 ]教会裁判所の前の注釈者や後注釈者によって最初に認識されたが、 [ 70 ] 16 世紀になって初めて、民法は純粋な同意に基づく契約の拘束力の原則を認めた。[ 71 ]ペドロ・デ・オニャテが述べたように、「その結果、自然法、教会法、ヒスパニック法は完全に一致し、このような法律の大きな合意と明確さのおかげで、無数の困難、詐欺、訴訟、紛争が解消された。契約当事者には、非常に賢明にも自由が回復された。」[ 72 ]
さらに、自然法は契約関係における交換的正義の尊重も要求している。[ 73 ]両当事者は、罪の罰のもと、公正な価格の概念を尊重する義務がある。[ 74 ] [ 75 ]
カトリック教会のカテキズムはそれを次のように説明しています。「自然法は、人間が理性によって善悪、真実と嘘を見分けることを可能にする、本来の道徳的感覚を表しています。『自然法は、すべての人の魂に書き込まれ、刻まれています。なぜなら、それは人間の理性が善を行うよう命じ、罪を犯すことを禁じているからです 。…しかし、この人間の理性の命令は、私たちの精神と自由が従わなければならない、より高次の理性の声であり解釈者でなければ、法の効力を持たないでしょう。』」[ 76 ]
カトリック教会にとって、自然法は、すべての自然な道徳的義務や責務がそこから派生する、一つの普遍的な原理から成る。トマス・アクィナスは、この原理が何であるかについてのカトリックの道徳思想家たちの様々な考えを要約している。善は主に実践理性の把握の対象となるものであるため、道徳的行為の最高原理は善をその中心理念として持たなければならず、したがって最高原理は善を行い悪を避けることである。[ 77 ]
中世の学者、科学者、博学者であったアブー・ライハーン・アル＝ビールーニーは、「自然法」を適者生存と理解していた。彼は、人間同士の対立は、預言者を通して伝えられたと信じる神の法によってのみ克服できると主張した。これは、スンニ派神学最大の学派であるアシャリー派[ 78 ]やイブン・ハズムの一般的な立場でもあると言われている。このように概念化されると、すべての「法」は文化的観念や個人の好みによって生じる主観的な態度から生じるとみなされ、したがって、「神の啓示」の概念は、相対的であると批判される人間の実定法を単一の神の実定法に置き換える一種の「神の介入」として正当化される。しかし、これはまた、「神の法」にも「人間の法」と同様にあらゆるものが含まれる可能性があることを意味しますが、後者とは異なり、「神の法」は「神の力」によって命令の性質に関係なく拘束力を持つと見なされます。神は人間の法律や慣習に縛られないため、神は望むことを命じることができ、望むことを行うことができるのです。
スンニ派神学で2番目に大きな学派であるマトゥリディー派は、ムウタズィラ派と同様に、人間が理解できる自然法、あるいは「客観的」法の存在を主張している。アブー・マンスール・アル＝マトゥリディーは、人間の心は啓示の助けを借りずに、神の存在と主要な「善」と「悪」の存在を知ることができると述べた。アル＝マトゥリディーは、盗みを例に挙げ、人々が財産を得るために懸命に働くことから、盗みは理性だけで悪であると認識できると信じている。同様に、殺人、姦淫、酩酊もすべて、アル＝マトゥリディーによれば、人間の心が認識できる「識別可能な悪」である。同様に、アヴェロエス（イブン・ルシュド）は、正義とジハードに関する論文とプラトンの『国家』の注釈の中で、人間の精神は殺人や窃盗の違法性を知ることができ、それによってイスラム法の五つのマカーシド（より高次の目的）、すなわち宗教、生命、財産、子孫、理性の保護を知ることができると述べている。彼のアリストテレス注釈は、その後のアヴェロエス主義運動やトマス・アクィナスの著作にも影響を与えた。[ 79 ]
イブン・カイイム・アル＝ジャウズィーヤは、人間の理性は「大罪」と「善行」を区別できると主張した。しかしながら、彼はイブン・タイミーヤと同様に「神の啓示」の権威を強調し、それが人間の理性と矛盾する「ように見える」場合でも従わなければならないと主張した。ただし、彼は「神の命令」のほとんどすべて、あるいはすべてが、理にかなっており（つまり、合理化可能であり）、この世と来世の両方において人間にとって有益であると強調した。
イスラム法におけるイスティスラフの概念は、トマス・アクィナスに代表される西洋の自然法思想といくつかの類似点がある。しかし、自然法が、個人の充足に向かうもの、すなわち自明に善であるものを善とみなすのに対し、イスティスラフは一般的に、5つの「基本的善」のいずれかに関連するものを善と呼ぶ。多くの法学者、神学者、哲学者が、これらの「基本的かつ根本的な善」を法規範から抽象化しようと試みた。例えば、アル＝ガザーリーは、宗教、生命、理性、血統、財産を基本的善と定義したが、他の人々は「名誉」も加えている。
初期アイルランド法である『An Senchus Mor』（偉大な伝統）には、いくつかの箇所で「recht aicned」または「自然法」という言葉が出てきます。これはヨーロッパの法理論に先立つ概念であり、普遍的で、理性と自然現象の観察によって決定できる法の形態を反映しています。ニール・マクラウドは、法が従わなければならない概念として「fír」（真実）と「dliged」（権利または資格）を挙げています。これらの2つの用語は頻繁に登場しますが、アイルランド法では厳密に定義されていません。同様に、「córus」（適切な秩序に従った法）という用語もいくつかの箇所、さらには特定のテキストのタイトルにも登場します。これらは法学者にとって非常に現実的な2つの概念であり、それらに関する特定の判決の価値は明らかに確認可能でした。マクラウドはまた、言及されている具体的な法律のほとんどは時の試練に耐え、その真実性が確認されている一方、他の規定はより新しく、時の試練を受けていないため、別の方法で正当化されていると示唆しています。[ 80 ]
法律はアイルランド語の最古の方言であるBérla Féini [Bairla-faina] で書かれており、当時でさえ非常に難解であったため、ブレホンになる人は特別に指導を受ける必要がありました。ブレホンになるには、通常 20 年かかりました。ただし、法律の下では、両当事者が同意し、両者が正気であれば、第三者が義務を果たすことができました。[ 81 ]宗教的なニュアンスがあり、宗教的表現の自由によって西ヨーロッパで再び有効なシステムとして使用できることから、エスノケルト分離サブカルチャーに取り入れられています。[ 82 ]
ハインリヒ・A・ロメンは、「イングランドのコモンローの精神が、特にヘンリー・ド・ブラクトン（1268年没）とジョン・フォーテスキュー卿（ 1476年頃没）の影響により、カトリックの中世に吸収した自然法と衡平の概念を粘り強く保持した」と述べている。[ 83 ]ブラクトンの翻訳者は、ブラクトンが「ローマ法学の原則と区別をしっかりと念頭に置いた訓練を受けた法学者」であったと指摘しているが、ブラクトンはそれらの原則を盲目的に模倣するのではなく、イングランドの目的に合わせて適用した。[ 84 ]特に、ブラクトンは「君主の意志は法である」というローマ帝国の格言を覆し、国王は法の下にあると主張した。 [ 85 ]
法制史家のチャールズ・F・マレットは、ブラクトンの「法の倫理的定義、正義の認識、そして自然権への献身」に注目している。[ 86 ]ブラクトンは、正義を「すべての権利が生じる源泉」とみなした。[ 87 ]正義の定義について、ブラクトンは12世紀のイタリアの法学者アゾの「正義とは、各人にその権利を与えるという、不変かつ揺るぎない意志である」という言葉を引用した。[ 88 ]ブラクトンの著作は、アメリカの歴史上の人物であるトーマス・ジェファーソンが若い見習い弁護士時代に研究した2番目の法律論文であった。[ 89 ]
フォーテスキューは、「神の法と自然の法の至高の重要性」を強調し、その著作は「その後の数世紀にわたる法発展の過程に深く影響を与えた」[ 90 ]。法学者のエリス・サンドーズは、「歴史的に古く、存在論的に高次の法、すなわち永遠、神聖、自然の法が、フォーテスキューの英国法に関する記述の中で、調和のとれた一つの構造を構成するために織り合わされている」と指摘している[ 91 ]。法制史家のノーマン・ドーは次のように説明している。「フォーテスキューは、トマス・アクィナスが確立した一般的なパターンに従っている。すべての立法者の目的は、人々を徳に導くことである。そして、これは法によって達成される。フォーテスキューの法の定義（アクルシウスやブラクトンにも見られる）は、結局のところ、『徳のあること[ honesta ]を命じ、その反対を禁じる神聖な制裁』であった。」[ 92 ]フォーテスキューは、「美徳だけが幸福を生み出す」という偉大なイタリア人レオナルド・ブルーニの言葉を引用した。[ 93 ]
クリストファー・セント・ジャーメインの『医師と学生』は、イギリス法学の古典である。[ 94 ] [ 95 ]ノーマン・ドーは、セント・ジャーメインの見解は「本質的にトマス主義的」であると指摘し、トマス・アクィナスの法の定義を引用して、「共同体の責任者が共通善のために制定し、公布した理性の命令」としている。[ 96 ]
サー・エドワード・コークは、その時代の最も優れた法学者でした。[ 97 ]コークの卓越性は海を越えて広がりました。「アメリカ独立革命の指導者たちにとって、『法』とはサー・エドワード・コークの慣習と正しい理性を意味していました。」[ 98 ] [ 99 ]コークは法を「適切かつ必要なことを命じ、反対のことを禁じる完全な理性」と定義しました。[ 100 ]コークにとって、人間の本性が法の目的を決定し、法はいかなる個人の理性や意志よりも優位にありました。[ 101 ]コークの自然法に関する議論は、カルヴァン事件の報告書（1608年）に登場します。「自然法とは、神が人間の本性を創造した時に、その保存と指導のために人間の心に注ぎ込んだものである。」この件に関して、裁判官たちは「臣民の忠誠または信義は自然法によって国王に負うべきものである。第二に、自然法はイングランド法の一部である。第三に、自然法はいかなる司法法または地方自治法よりも優先される。第四に、自然法は不変である」と判断した。これらの判断を裏付けるために、集まった裁判官たち（そのうちの一人であったコークの報告によると）は、権威としてアリストテレス、キケロ、使徒パウロ、そしてブラクトン、フォーテスキュー、サンジェルマンを引用した。[ 102 ]
コークに次いで、17 世紀で最も有名なコモン ローの法学者は、サー・マシュー・ヘイルです。ヘイルは自然法に関する論文を執筆し、それは 18 世紀にイギリスの法律家の間で流通し、3 つの写本が現存しています。[ 103 ]この自然法に関する論文は、『自然法について』（2015 年）として出版されています。[ 104 ]ヘイルによる自然法の定義は次のとおりです。「それは、全能の神が人間に与えた法であり、人間の本性によって道徳的行為の道徳的善と道徳的悪が明らかにされ、人間の内在する本性、理性、良心の秘密の声または命令によって前者を命じ、後者を禁じるものである。」[ 105 ]
彼は自然法を市民政府に先行し、準備し、後続するものと見なし、[ 106 ]人間の法律は「自然法が命じることを禁じることも、自然法が禁じることを命じることもできない」と述べた。[ 107 ]彼は権威者としてプラトン、アリストテレス、キケロ、セネカ、エピクテトス、使徒パウロを引用した。[ 108 ]彼はホッブズによる自然法の自己保存への還元と自然状態の説明を批判したが、 [ 109 ]フーゴー・グロティウスの『戦争と平和の法』、フランシスコ・スアレスの『法と立法者の神についての論考』 、ジョン・セルデンの『自然法と諸民族とエブライ人の規律について』を積極的に参考にした。[ 110 ]
13世紀にはすでに、「自然法は …すべての法の根拠である」[ 111 ]とされ、大法官と裁判官は「自然法によれば、処罰される前にすべての人は出廷していなければならず、不服従により欠席した場合は召喚され、欠席判決を受けるべきである」[ 112 ] [ 113 ]と述べている。さらに、1824年には、「わが国の裁判所の手続きはイングランド法に基づいており、その法は再び自然法と神の啓示された法に基づいている。執行しようとする権利がこれらのいずれかと矛盾する場合、イングランドの地方裁判所はそれを認めることはできない」[ 114 ]とされている。
17世紀になると、中世の目的論的見解は一部から激しい批判にさらされるようになった。トーマス・ホッブズは、代わりに、すべての人間が同意できるものに基づいて、契約論に基づく法実証主義の理論を構築した。すなわち、人々が求めるもの（幸福）は議論の余地があるが、他者の手による暴力的な死など、人々が恐れるものについては幅広い合意が形成されるという考え方である。自然法とは、生存と繁栄を求める理性的な人間がどのように行動するかを示すものであった。したがって、自然法は人類の自然権を考察することによって発見されたのであり、それ以前は自然法を考察することによって自然権が発見されたと言えたのである。
ホッブズの考えでは、自然法が成立する唯一の方法は、人々が主権者の命令に従うことだった。法の究極的な源泉が主権者にあり、主権者の決定が道徳に基づいている必要がないことから、法実証主義が生まれた。ジェレミー・ベンサムによる法実証主義への修正は、この理論をさらに発展させた。
トーマス・ホッブズが著書『市民論』と『リヴァイアサン』で用いたように、自然法とは「理性によって発見された戒律、または一般的な規則であり、それによって人は自分の生命を破壊する行為、または生命を維持する手段を奪う行為を行うことを禁じられ、また、生命を最もよく維持できると考える行為を怠ることを禁じられる」ものである。[ 115 ]
ホッブズによれば、法は19種類ある。最初の2種類は『リヴァイアサン』第14章（「第一および第二の自然法、ならびに契約について」）で詳述され、残りの2種類は第15章（「その他の自然法について」）で述べられている。
ホッブズの哲学は、初期の自然法伝統の創設原理に対する正面からの攻撃を含み、[ 116 ]徳と幸福の伝統的な結びつきを無視し、[ 117 ]同様に「法」を再定義して公共の利益の促進という概念を一切排除している。[ 118 ]ホッブズは、アリストテレスによる自然と人間の完全性の結びつきを全く必要とせず、アリストテレスの「自然」という言葉の使い方を逆転させている。ホッブズは、人間が「 互いに傷つけ合う自然な傾向」を持ち、「あらゆるもの、さらには互いの身体に対する権利」も持つ原始的で無関係な自然状態を想定しており、[ 119 ]人間の生活が「孤独で、貧しく、不快で、残忍で、短い」この「万人の万人に対する戦争」においては「不正なことは何もない」としている。[ 120 ]
キケロの「人間は主に自然が植え付けたある種の社会精神によって社会に参加する」という見解を否定し[ 121 ] 、ホッブズは、人間が社会に参加するのは単に「人間を畏怖させる目に見える権力がない場合、人間の自然な情欲に必然的に生じる悲惨な戦争状態から抜け出すため」であると宣言する[ 122 ]。人間の自然な社会性という古典的な考え方に対する彼のキャンペーンの一環として、ホッブズは、その基本的な自然法格言である黄金律を逆転させる。ホッブズのバージョンは「自分がされたくないことを他人にしてはならない」である[ 123 ]。
イングランドの聖職者リチャード・カンバーランドは、人間の動機の本質的な特徴として個人の利己主義を描写したホッブズの見解を、長文で影響力のある批判として論じた。歴史家クヌート・ハーコンセンは、18世紀にはカンバーランドはアルベリコ・ジェンティーリ、フーゴー・グロティウス、サミュエル・プーフェンドルフと並んで「17世紀の『近代』自然法学派の三巨頭」として位置づけられていたと指摘している。[ 124 ] 18世紀の哲学者シャフツベリーとハッチソンは「明らかにカンバーランドから部分的に影響を受けていた」。[ 125 ]歴史家ジョン・パーキンも同様に、カンバーランドの著作を「17世紀の倫理学および政治学の最も重要な著作の一つ」と評している。[ 126 ]
パーキンは、カンバーランドの資料の多くは「ローマのストア主義、特にキケロの著作に由来している」と指摘し、「カンバーランドは、自然が客観的な道徳を提供できると信じていたストア派と、道徳は人間的で慣習的で自己利益に基づくものだと主張したエピクロス派との間のキケロの論争の型に、ホッブズとの議論を意図的に当てはめた」と述べている。 [ 127 ]そうすることで、カンバーランドは、中世に自然法に蓄積されたキリスト教の教義（特に「原罪」の教義と、人間は神の介入なしには自らを「完成」させることができないというそれに対応する前提）の重層性を軽視した。
ホッブズの法の多様性とは対照的に、カンバーランドは『自然法論』の冒頭で「すべての自然法は、すべての理性的存在に対する慈悲という一つの法に還元される」と述べている。 [ 128 ]彼は後に、「理性的存在という名称は、神と人間の両方を指すものと理解させていただきたい。そして、これはキケロの権威に基づいている」と明確にしている。カンバーランドは、人間の本性の成熟した発展（「完成」）には、個々の人間が共通善のために意志を持ち行動することが含まれると主張している。[ 129 ]
カンバーランドにとって、人間の相互依存は、各個人が自己の生存のために他のすべての人々と戦争を起こすというホッブズの自然権を排除する。しかし、ハーコンセンはカンバーランドを「啓蒙された自己利益」の提唱者として読むことに警告している。むしろ、「適切な道徳的人間愛」とは、「自分自身と他者への人間愛を通して神を無私無欲に愛すること」である。[ 130 ]カンバーランドは、「主に私たちの幸福に資する」行為は、「神の栄誉と栄光」と「人に対する慈愛と正義」を促進するものであると結論付けている。[ 131 ]
カンバーランドは、同胞の幸福を願うことが「自分自身の幸福の追求」に不可欠であると強調している。[ 132 ]彼は、幸福は「最も広範な慈悲」にあるという結論の根拠として「理性」を挙げているが、「幸福の本質的な要素」として「慈悲深い感情」、つまり「他者への愛と慈悲」、そして「他者の幸福から生じる喜び」も挙げている。[ 133 ]
主にトーマス・ジェファーソンによって起草され、1776年7月4日にフィラデルフィアで開催された第二次大陸会議で批准されたアメリカ合衆国独立宣言は、アメリカ合衆国の人々が「自然の法則と自然の神の法則によって与えられた、分離して対等な地位」を担うことが必要になったと述べている。初期のアメリカの弁護士や裁判官の中には、自然法は具体的な権利や政府の制限の根拠とするにはあまりにも曖昧で、形がなく、移ろいやすい法的基盤であると認識していた者もいた。[ 134 ]しかし、自然法は、いくつかの司法判断、立法行為、および法的宣言において、法的主張や権利の根拠として機能した。[ 135 ]ロバート・ロウリー・クリントンは、アメリカ合衆国憲法はコモンローの基盤の上にあり、コモンローは、今度は古典的な自然法の基盤の上にあると主張している。[ 136 ]
自由主義的な自然法は、中世キリスト教の自然法理論とホッブズによる自然法の改訂から発展したものであり、時には両者の不安定な均衡状態の中で形成された。
アルベリコ・ジェンティーリ卿とフーゴー・グロティウスは、国際法の哲学を自然法に基づいて構築した。特に、グロティウスの海洋の自由と正戦論に関する著作は、自然法に直接依拠している。自然法そのものについて、彼は「全能の存在の意志でさえ、自然法を変えたり廃止したりすることはできない」とし、「たとえ神が存在しない、あるいは神が人間の事柄に関心を持たないというあり得ないことを仮定したとしても、自然法はその客観的妥当性を維持するだろう」と述べている（『戦争と平和の法』序論11）。これは、自然法を神学に依存しないものとした有名な論証「etiamsi daremus ( non esse Deum )」である。しかし、ドイツの教会史家エルンスト・ヴォルフとM・エルツェはこれに異議を唱え、グロティウスの自然法の概念には神学的な根拠があったと主張した。[ 138 ]グロティウスの見解では、旧約聖書にはキリストが確認した道徳的戒律（例えば十戒）が含まれており、したがってそれらは依然として有効である。さらに、それらは自然法の内容を説明するのに役立つ。聖書の啓示と自然法はどちらも神に由来するため、互いに矛盾することはない。[ 139 ]
同様に、サミュエル・プーフェンドルフは自然法に神学的基礎を与え、それを政府と国際法の概念に適用した。[ 140 ]
ジョン・ロックは、特に『統治二論』において、自然法を多くの理論や哲学に取り入れた。彼の自然法の概念が、トマス・アクィナス（リチャード・フッカーを通して解釈されたもの）に近いのか、それともホッブズの根本的な再解釈に近いのかについては、かなりの議論があるが、ロックの理解の影響は、通常、ホッブズの契約論的根拠に基づくホッブズの修正という形で表現される。ロックはホッブズの処方箋を逆転させ、統治者が自然法に反して「生命、自由、財産」を守れなかった場合、人々は既存の国家を正当に打倒して新しい国家を創設できると述べた。[ 141 ]
ロックは自然法の言語で語ったが、この法の内容は概して自然権を保護するものであり、後の自由主義思想家たちはこの言語を好んだ。政治哲学者ジェレミー・ウォルドロンは、ロックの政治思想は「特定のプロテスタント・キリスト教の前提」に基づいていたと指摘している。[ 142 ]ロックにとって、自然法の内容は、特に十戒、キリストの教えと模範的な生涯、パウロの勧告に定められた聖書の倫理と同一であった。[ 143 ]ロックは、創世記1章26-28節から、男女平等（「アダムとイブ」）を含む基本的な人間の平等の概念を導き出した。これは、神の似姿（イマーゴ・デイ）という神学的教義の出発点である。[ 144 ]その結果の一つとして、すべての人間は平等に自由であると創造されているため、政府は被治者の同意を必要とする。[ 145 ]
トーマス・ジェファーソンは、おそらくロックの思想を反映する形で、独立宣言の中で不可侵の権利に訴え、「我々は、すべての人間は平等に創造され、創造主によって一定の不可侵の権利を授けられており、その中には生命、自由、幸福の追求が含まれることを自明のことと考える」と述べた。[ 146 ]ロックの、政府は被治者の同意を必要とするという考え方も独立宣言の根幹をなすものであり、アメリカ独立革命家たちはこれをイギリス王室からの分離の正当化として用いた。[ 147 ]
ベルギーの法哲学者フランク・ファン・ダンは、自由主義の伝統における自然法の世俗的概念[ 148 ]を詳述している一人である。無政府資本主義理論家のマレー・ロスバードは、「理性によって発見可能な自然法の存在そのものが、現状に対する潜在的に強力な脅威であり、盲目的な伝統的慣習の支配や国家機構の恣意的意志に対する永続的な非難である」と主張する[ 149 ] 。オーストリア学派の経済学者ルートヴィヒ・フォン・ミーゼスは、自由主義の教義の一般的な社会学的および経済学的基盤を自然法ではなく功利主義の上に再構築したと述べているが、RA・ゴンスは「彼の体系を構成する議論の現実が彼の否定を圧倒する」と主張する。[ 150 ]しかし、マレー・ロスバードは、ゴンセがミーゼスの著作の分析において多くの誤りや歪曲を犯していると述べており、その中にはミーゼスが科学法則を指すために用いた「自然法則」という用語に関する混乱も含まれており、この用語によってミーゼスが自然法哲学者と特徴づけられていると述べている。[ 151 ]デイビッド・ゴードンは、「ほとんどの人が自然法について語るとき、彼らが念頭に置いているのは、道徳は人間の本性から導き出せるという主張である。人間がこのような種類の理性的な動物であるならば、道徳的徳は…（空欄を埋めるのが難しい部分である）」と述べている。[ 152 ]
ノーベル賞受賞者のオーストリアの経済学者で社会理論家のF・A・ハイエクは、元々「『自然』という用語は、意図的な人間の意志の産物ではない秩序や規則性を表すために使われていた。『有機体』とともに、発明や設計とは対照的に自発的に成長したものを指すものとして一般的に理解されていた2つの用語のうちの1つであった。この意味でのその使用はストア派哲学から受け継がれ、12世紀に復活し、最終的にはスペインの後期スコラ学派が自発的に形成された社会制度の発生と機能の基礎を発展させた」と述べている。[ 153 ]
「自然」が「理性の設計の産物」であるという考えは、17世紀の合理主義者による自然法の再解釈の産物である。例えば、ルイス・モリーナは「自然」価格について言及した際、「それは法律や法令に関係なく物自体から生じるが、人々の感情、さまざまな用途に対する評価、しばしば気まぐれや快楽の結果など、それを変える多くの状況に依存するため、そう呼ばれる」と説明した。[ 154 ]また、ジョン・ロックでさえ、自然法の基礎について語り、「理性」を引用した際に何を考えていたかを説明する際に、「しかし、ここで理性とは、思考の訓練を形成し証明を演繹する理解力の能力ではなく、すべての美徳と道徳の適切な形成に必要なあらゆるものがそこから生じる、特定の明確な行動原理を意味すると私は考えている」と述べた。[ 155 ]
ハイエクにとって、人間社会に対するこの反合理主義的なアプローチは、アダム・スミス、デイヴィッド・ヒューム、アダム・ファーガソンといったスコットランド啓蒙思想家たちが自由を主張する際に指針としたアプローチと同じであった。[ 156 ]彼らにとって、社会を計画するために必要な知識を持つ者は誰もおらず、この「自然な」あるいは「自発的な」社会秩序は、いかに効率的にボトムアップで「計画」できるかを示している。[ 157 ]また、自然法によって否定され、法実証主義と結びついた、法は意図的な設計の産物にすぎないという考え方は、全体主義を容易に生み出す可能性がある。「もし法が完全に意図的な設計の産物であるならば、設計者が法と定めたものは定義上正当であり、不正な法は矛盾した概念となる。正当に権限を与えられた立法者の意志は、完全に制約を受けず、彼の具体的な利益のみによって導かれることになる。」[ 158 ]この考えは間違っている。なぜなら、法律は「理性」の産物だけではあり得ないからである。「明確に規定された法律体系は、一般的に認められているが、しばしば明示されていない正義の規則の枠組みの中でしか適用できない。」[ 159 ]
しかし、自然法の教義に対する世俗的な批判は、ピエール・シャロンが著書『De la sagesse』（1601年）の中で述べている。「自然法の証は、それが普遍的に尊重されていることにある。もし自然が本当に私たちに何かを命じているのであれば、私たちは間違いなく普遍的に従うだろう。すべての国がそれを尊重するだけでなく、すべての個人もそれを尊重するだろう。しかし、世界には矛盾や論争の対象とならないもの、一国だけでなく多くの国によって拒絶されないものは何もない。同様に、奇妙で（多くの人々の意見では）不自然なものであっても、多くの国で承認され、その国の慣習によって認められていないものは何もない。」[ 160 ]
自然法則の概念の現代的な表現の一つは、ベリナとズジェクによって与えられたものである。[ 161 ]
絶え間ない繰り返しによって、そうした慣習は言説という形で構造化され、あまりにも自然化してしまうため、私たちはその社会的起源を意識的に無視し、起源を忘れ、あたかも自然法則であるかのように思えてしまう。
法学において、自然法とは、以下のようないくつかの法理を指すことがある。
これらの意味は互いに矛盾することもあれば補完し合うこともあるが、いずれも公正な法を見出す際に、設計ではなく内在性に依拠するという共通点を持っている。
法実証主義は、法律が不当であっても、それが法律としての価値を失うことはないと主張するのに対し、自然法学は、不当な規範には法的欠陥があると主張する。
功利主義やカント主義に加えて、自然法法学は、分析哲学における第一原理倫理理論の有力な選択肢であるという点で、徳倫理学と共通している。
自然法の概念は、イギリスのコモンローの発展において非常に重要な役割を果たした。議会と君主の間の争いにおいて、議会はしばしばイングランド基本法を参照したが、これは時に、太古の昔から自然法の原理を体現し、君主の権力に制限を設けていると言われていた。しかし、ウィリアム・ブラックストーンによれば、自然法はコモンローの内容を決定したり、衡平法上の訴訟を裁定したりする上で有用かもしれないが、それ自体はイングランドの法律と同一ではない。とはいえ、コモンローの伝統に自然法が深く関わっているということは、ジェレミー・ベンサムのような自然法の大反対者であり、法実証主義の擁護者もまた、コモンローの強力な批判者であったことを意味する。
今日、自然法に関する文献で最も引用されている著者は、順に、トマス・アクィナス、ジョン・フィニス、ジョン・ロック、ロン・フラー、ロナルド・ドゥウォーキン、そしてアメリカ独立宣言の起草に参加したジェームズ・ウィルソンである。[ 162 ]これは、アクィナスが依然としてこのテーマに大きな影響を与えていることを示している。オックスフォード大学の2人目のオーストラリア人教授であるジョン・フィニスは、現在生きている中で最も著名な自然法法学者である。アメリカ人のジェルマン・グリゼ、ロバート・P・ジョージ、カナダ人のジョセフ・ボイル、ブラジル人のエミディオ・ブラジレイロなどの他の著者も、自然法の新しいバージョンを構築している。彼らは、グリゼが創始した「新自然法」と呼ばれる学派を創設した。この学派は、人間の生命、知識、美的経験など、自明かつ本質的に価値のある「基本的な人間の善」に焦点を当て、これらの善は互いに比較不可能であることが明らかになると主張している。
19世紀のアナキストであり法理論家であったライサンダー・スプーナーもまた、近代自然法の表現における重要な人物であった。
自然法と実定法の間の緊張関係は、国際法の発展において重要な役割を果たしてきたし、現在も果たし続けている。[ 163 ]
米国最高裁判所のクラレンス・トーマス判事[ 164 ] [ 165 ] [ 166 ]とニール・ゴーサッチ判事[ 167 ] [ 168 ]は自然法の支持者である。
自然法の提唱者や支持者は、自らの思想を展開し、明確にするために様々な方法を用いている。以下に、一般的に用いられる方法をいくつか紹介する。
しかしながら、Riofrio [ 174 ]は、自然法の最も引用されている論文の定量的および定性的な分析において、自然法を専門とする著者は通常、他の要素を推論するためにいくつかの要素を考慮に入れていることを発見した。たとえば、Finnis は 7 つの基本的善から法的原則と自然権を推論し、[ 172 ] Aquinas は人間の力から人間の善を推論し、[ 170 ]などである。いわゆる「自然法の公式」[ 174 ]の要素は次のとおりである。存在 (人および物) – 人間および物の可能性 – これらの可能性の目的および傾向。手段 – 人間の価値または善 – 倫理的および法的原則 – 規則 – 自然権および実定的権利 – 事例および状況。
マンスフィールド卿、ウィリアム・H・スワード、レミュエル・ショーなど、奴隷制時代の著名な法学者や政治家の多くは、自然法は奴隷制とは相容れず、実定法の適用によってのみ導入できると強く主張したが、トーマス・R・R・コブのように、自然法の誤解を利用して奴隷制と奴隷貿易を正当化する者もいた。自然法は同性愛を批判するためにも持ち出された。[ 175 ] [ 176 ]
{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）ローマ人への手紙の中で、パウロは自然法の教義をすべての人間に与えられたものとして明確に言及している。
カトリックの道徳は依然として大きく依存している