魂

無我（アナトマン）の概念は仏教の根幹をなすものです。初期の仏教徒は魂の霊的価値に疑念を抱いていました。彼らは、ジャイナ教が提唱し、苦行者が魂を死の牢獄から解放するために断食して死ぬという二元論の概念を明確に否定したいと考えていました。 ^{[ 2 ]}歴史的観点から見ると、無我の教義は、永遠主義（サッサタ・ヴァーダ）と滅尽主義（アヌヨーガ）という2つの主要な哲学的・宗教的信念から発展しました。 ^{[ 3 ]}永遠主義者は、魂の永遠性、儀式的清浄、天上の存在、天国と地獄、肉体の苦行などを主張します。^{[ 4 ]}対照的に、滅尽主義者は魂の不滅性を否定し、魂は肉体が存在する限り存在すると信じています。^{[ 4 ]}彼らは魂は肉体とともに死ぬと信じているため、感覚を通して経験する快楽を楽しむために自己耽溺（カマスーカリカヌヨーガ）を実践することを勧めている。 ^{[ 4 ]}ブッダは両方の見解を否定し、その起源は二つの渇望によるものだと指摘している。不死への欲望は、人生が楽しいときには人々を永遠主義へと引きずり込み、不快な状態は自己の断絶への渇望のために滅びへと導く。ブッダは、どちらの見解も渇望を通して自己を認識するため、魂の理論であると指摘している。^{[ 5 ]}

不変の魂という考えは、五蘊の縁起と滅尽の原理と矛盾する。^{[ 6 ]}それらは無常であるため、「空」または「本質がない」と考えられている。^{[ 7 ]}無常の観点を通して、仏教徒は、物理的であれ精神的であれ、すべての現象は生滅の連続的なサイクルの中にあり、自己や魂の認識を含め、永続するものは何もないことを認識している。^{[ 8 ]}仏教では、唯一の絶対的なものは空である。^{[ 9 ]}自己は感覚的経験の回顧的評価である。この感覚的経験は渇望と「これは私のものだ」という思考の形成につながり、それによって自己の概念が生まれる。^{[ 10 ]}自己への渇望のこの連続性が、新たな誕生を生み出す。^{[ 11 ]}仏教徒は、独立した魂と知覚を同一視することを誤りだと考えている。なぜなら、世界の知覚は感覚器官に依存しているからである。^{[ 12 ]}チェータナ経では、意識の流れが、ある生から別の生へのつながりを維持し、^{[ 11 ]}また、母の胎内で受胎する条件も決定し、そこで前世のことを忘れる。^{[ 13 ]}マハヴェーダッラ経では、感覚的自己連続性（カーマ・バーヴァ）、微細物質的モード（ルーパ・バーヴァ）、非物質的自己連続性（アルーパ・バーヴァ）の3つの自己連続性について述べており、後者の2つは、禅定瞑想（ジャーナ）を実践して梵天となる人々の間で起こる。^{[ 14 ]}

しかし、この意識の伝達でさえ魂と同一視することはできません。なぜなら、意識を失う可能性自体が説明不可能だからです。もし魂が存在するならば、仏教徒はそれを感覚を全く欠いたものと結びつけるでしょうが、そのような存在は「私」と同一視される根拠を全く持ちません。^{[ 2 ]}自律的な魂に対するもう一つの反論は、魂は自ら死なないことや病気にならないことを意志できるが、死や病気は個人の意志に反して起こるというものです。^{[ 15 ]}最後の反論は、仏教思想の中では、不変または永続的なものとして特定されたものはないということです。^{[ 2 ]}意識もまた無常であるため、不変の魂は存在し得ません。^{[ 16 ] [ 17 ]}したがって、すべての個人は、無数の条件に依存する物理的および精神的現象の複雑な相互作用であり、これらの現象と条件が取り除かれると、永続的な自己は見つかりません。^{[ 18 ]}

聖書は、死後、キリストを救い主として受け入れることで罪の赦しを受けた魂は、直ちに天国に迎え入れられると教えています。 ^{[ 33 ]}信者は、死を肉体を離れて神の御前に住む移行として経験します。^{[ 33 ]}死後、魂は神と結びつきますが、肉体は墓に留まり、復活を待ちます。^{[ 33 ]}復活の時、肉体は復活し、完全なものとなり、魂と再び結びつきます。^{[ 33 ]}この完全に回復され、栄光に満ちた肉体と霊の一体性は、黙示録21章から22章に記されている新しい創造の中で永遠に存在し続けるでしょう。^{[ 33 ]}

使徒パウロは、特にユダヤ教のネフェシュ（ נפש、魂）とルアハ（רוח、霊）の概念を区別するためにプシュケー（ ψυχή ）とプネウマ（πνεῦμα ）を用いました^{[ 34 ]}（七十人訳聖書にも、例えば創世記1:2 רוּחַ אֱלֹהִים = πνεῦμα θεοῦ = spiritus Dei = '神の霊' とあります）。このことから、一部のキリスト教徒は、人間を体（ソーマ）、魂（プシュケー）、霊（プネウマ）から成るものとして特徴づける三区分論的な人間観を支持するようになりました。 ^{[ 35 ]}しかし、聖書の多くの箇所で「霊」と「魂」が互換的に使われていると考える人もおり、そのため二元論、つまり各人間は肉体と魂から成るという見解を支持している。^{[ 36 ]}ヘブライ人への手紙の著者は、「神の言葉は生きていて力があり、どんな両刃の剣よりも鋭く、魂と霊を分けるほどに突き刺さる」と述べている。^{[ 37 ]}

「魂の起源」はキリスト教において厄介な問題であることが証明されている。提唱されている主な理論には、魂創造説、伝承説、先在説がある。魂創造説によれば、神は受胎の瞬間かそれ以降の時点で、個々の魂を直接創造する。伝承説によれば、魂は自然な生殖によって両親から受け継がれる。先在説によれば、魂は受​​胎の瞬間より前に存在する。^{[ 38 ]}人間の胚が受胎時から魂を持っているのか、それとも受胎から出生までの間に胎児が魂、意識、人格を獲得する時点があるのか​​については、さまざまな考えがある。^{[ 39 ]}

腐敗説とは、肉体の死後、人間は（復活するまで）存在しなくなるが、魂は死後の世界で存続するという考え方である。生存主義は、人間とその魂は別個の存在として死後も存続し、魂が人間を構成すると主張する。 ^{[ 40 ]}トマス主義者の多くは、人間は物質と魂の複合体であると主張する腐敗主義の見解を支持している。 ^{[ 41 ]}生存主義者は、人間は魂と同一ではないが、人間を構成するには十分であると主張する。 ^{[ 41 ]}近年、分離した魂は不完全な人間であるという中間的な見解が提唱されている。 ^{[ 42 ]}この見解は、魂は人間の基準のほとんどを満たしているが、生存主義の見解では、人間が死後も存続するという不自然さを捉えきれていないと主張する。 ^{[ 42 ]}

Ātmanはサンスクリット語で、内なる自己または魂を意味します。 ^{[ 43 ] [ 44 ]}ヒンドゥー教の哲学、特にヴェーダーンタ学派では、 Ātmanは第一原理であり、 ^{[ 45 ]}現象との同一化を超えた個人の真の自己、個人の本質です。解脱 (モークシャ)を達成するためには、人間は自己認識 (アートマジュニャーナ) を獲得しなければなりません。これは、アドヴァイタ ヴェーダーンタによれば、自分の真の自己 ( Ātman ) が超越的な自己であるブラフマンと同一であることを悟ることです。 ^{[ 44 ] [ 46 ]}ヒンドゥー教の6つの正統派学派は、すべての存在にĀtman (「自己」、「本質」)があると信じています。 ^{[ 47 ] [ 48 ] [ 49 ] [ 50 ]}

ヒンドゥー教とジャイナ教では、ジーヴァ（サンスクリット語: जीव、jīva、ヒンディー語: जीव、jīv）は、生きている存在、または生命力が宿ったあらゆる存在です。^{[ 51 ]}ジャイナ教のジーヴァの概念は、ヒンドゥー教のアートマンに似ています。ただし、ヒンドゥー教の伝統の中には、この2つの概念を区別し、ジーヴァを個々の自己とみなし、アートマンを、すべての生き物とその他すべてに存在する普遍的で不変の自己、形而上学的なブラフマンとみなすものもあります。^{[ 52 ] [ 53 ]}後者は、ジーヴァ・アートマン（生きた肉体の中の魂）と呼ばれることもあります。^{[ 52 ]}

イスラム教では魂を表す言葉として、rūḥ（「霊」、「意識」、「プネウマ」、「魂」と訳される）とnafs（「自己」、「自我」、「精神」、「魂」と訳される）の 2 つが用いられます。^{[ 54 ] [ 55 ]}この 2 つの用語はしばしば互換的に使用されますが、rūḥは神聖な霊または「生命の息吹」を表すために用いられることが多く、nafs は人の気質や特性を表します。^{[ 56 ]} Taj al-'Arus min Jawahir al-Qamusには、 nafsのいくつかの意味が列挙されており、その中にはLisān al-ʿArabからの 2 つの意味、すなわち霊、自己、欲望、邪眼、軽蔑、身体などが含まれています。^{[ 57 ]} Lane's Lexiconでは、人間はnafsとrūḥから構成されていると記されています。前者は精神に、後者は生命に適用される。^{[ 57 ]}神（アッラー）にナフスを帰することは避けられる。^{[ 57 ]}アル＝バグダーディーは、キリスト教の信仰のように、神が生命を持つためにルーハを持っていることも否定し、すべての霊（アルワーハ）は創造されたものであると提唱した。^{[ 57 ]}

クルアーンでは、ナフス（複数形：アンフス、ヌフス）はほとんどの場合、人または自己を指します。^{[ 57 ]}人間とジンの両方に使用されます（天使には使用されません）。^{[ 57 ]}魂を指す場合、それは 3 つのタイプに分けられます。命令する自己（アンマーラ・ビ・ル・スー）は、ヘブライ語のネフェシュ（肉体的欲求）とパウロの「肉」（φυχή）の概念を想起させ、常に悪であり、その貪欲さは恐れられなければならず、抑制されなければなりません。^{[ 57 ]}告発する自己（ラウワーマ）は、脱走者の魂です。最後に、楽園に入る穏やかな魂（ムトマインナ）があります。この魂の類型論は、後のイスラム教の倫理学や心理学に関する論文の基礎となっている。^{[ 57 ]}

イスラム哲学（ファルサファ）

イスラム教の哲学者（アラビア語: falsafa ）の多くは、ギリシャの先人たちと同様に、魂は非理性的要素と理性的要素から構成されていることを広く受け入れていた。^{[ 58 ]}非理性的側面は植物的魂と動物的魂に細分化され、理性的側面は実践的知性と理論的知性に分けられた。^{[ 59 ] [ 60 ]}非理性的魂は身体に結びついているという点では全員が同意したが、理性的部分については意見が分かれた。理性的部分を非物質的で身体から自然に独立していると考える者もいれば、魂のすべての構成要素は完全に物質的であると主張する者もいた。^{[ 58 ]}イブン・ハズムはナフスとルーフを同義語として用いている。^{[ 60 ]}彼はまた、すべての魂がすでに創造され、天使たちがアダムの前にひれ伏すよう命じられ、胎児に吹き込まれるまでバルザフで待っていたという輪廻転生説も否定した。^{[ 60 ]}

合意では、肉体との結合中、非理性的魂は身体機能を司り、実践的知性は地上の物質的な事柄を管理し、理論的知性は普遍的で永遠の真理の知識を追求すると考えられていた。^{[ 58 ]}これらの思想家は、魂の最高の目的または幸福は、肉体の欲望を超越して、時を超えた普遍的な原理を熟考することにあると主張した。^{[ 58 ]}非理性的魂は死すべきものであり、創造され、必然的に滅びるものであるという点では全員が同意した。しかし、理性的魂の運命についての見解は様々であった。アル・ファラビは、その永遠の存続は不確かであると示唆し、イブン・シーナーは、それは創造されておらず不死であると主張し、イブン・ルシュドは、すべての部分を含む魂全体は一時的なものであり、最終的には存在しなくなると主張した。^{[ 58 ]}

イブン・アラビーにとって、魂は人間の潜在能力であり、人生の目的はその潜在能力の実現である。^{[ 61 ]}人間の経験は常に肉体（ジズム）と精神（ルーフ）の間にあるため、^{[ 62 ]}個人の経験は想像力（ナフサーニー）に限定される。^{[ 62 ]}肉体と精神の間で揺れ動く魂は、（自由意志によって）悟りへと上昇するか、物質的な精神へと下降するかを選択できる。^{[ 62 ]}イブン・アラビーはこれをムハンマドの夜の旅（ミウラージュ）になぞらえている。^{[ 63 ]}これにより、魂は、個人の理解、特性、行動に応じて、カルマの連鎖の中で、天国レベルまたは地獄レベルへと自らの軌跡を決定することができる。 ^{[ 64 ]}

神学（カラーム）

アル・ガザーリー（11世紀に活躍）は、魂に関するスンニ派の見解をアヴィセンナ哲学（ファルサファ）と調和させた。^{[ 65 ]}アル・ガザーリーは、人間を霊的な実体（d̲j̲awhar rūḥānī）と定義し、身体に閉じ込められておらず、身体と結合しておらず、身体から分離もしていないとしている。^{[ 66 ] [ 60 ]}人間は知識と知覚を持っている。^{[ 60 ]}彼は、非物質的な自己をクルアーンのアル・ナフス・アル・ムトマインナとアル・ルーフ・アル・アミーンと同一視し、身体的な欲望のナフスは規律づけられなければならないとしている。^{[ 60 ] [ 67 ]}しかし彼は、魂の最も深い性質については、理解を超えているという理由でシャリーアによって禁じられていると主張し、詳しく説明することを拒否している。 ^{[ 66 ]}

アル・ガザーリーによれば、ナフスは動物、悪魔、天使の３つの要素から成ります。^{[ 68 ]}自己または魂を表す用語は心（ḳalb）です。^{[ 68 ] [ 60 ]}アル・ガザーリーの魂の概念におけるナフスは、魂の「乗り物」（markab ）であるプシュケーとして理解するのが最も適切ですが、それでも区別されます。 ^{[ 66 ] [ 67 ]}ナフスの動物的な部分は、食事や睡眠などの身体機能に関係し、悪魔的な部分は欺瞞と嘘に関係し、天使的な部分は神の兆候を熟考し、欲望と怒りを防ぐことに関係します。^{[ 68 ]}したがって、ナフスまたは知性に従う傾向は超自然的な存在と関連付けられており、天使は知性（イルハム）に従うように促し、悪魔は悪（ワスワース）に屈するように誘惑する。^{[ 69 ] [ 70 ]}

アル＝バイダウィの心理学は、アル＝ガザーリーの著作の影響を受けており、彼自身もアル＝ガザーリーについて明示的に言及している。^{[ 60 ]}彼の魂の分類は、 1300年頃に著された『タワーリー・アル＝アンワール』で詳しく説明されている。^{[ 60 ]}アル＝ガザーリーと同様に、彼は魂が肉体から独立して存在することを支持しており、理性的証拠とクルアーン的証拠の両方を提示している。^{[ 60 ]}さらに彼は、ナフスは肉体が完成したときに創造されるが、それ自体は具現化されておらず、ルーフと結びついていると付け加えている。^{[ 60 ]}

アル＝バイダウィは魂について論じる際、天上の知性の宇宙論的階層を確立する。^{[ 60 ]}したがって、神はその唯一性（タウヒード）において、まず知性（アクル）を創造する。これは肉体でも形でもないが、他のすべての可能性の原因である。この知性から、第 3 の知性が第 10 の知性まで生み出され、それが元素に影響を与え、霊（アルワーフ）を生み出す。これらの知性の下には、天上の天使と同一視される「球体の魂」（アル＝ヌフス・アル＝ファラキヤ）が存在する。 ^{[ 60 ]}彼らの下には、非物質的な地上の天使、善天使と悪天使（アル＝クルビユーンとアル＝シャヤーティーン）、元素と「理性の魂」（アンフス・ナーティカ）を支配する天使、そしてジンがいる。^{[ 71 ] [ 60 ]}

イスマーイール派

イスマーイール派の宇宙論は、主に新プラトン主義とグノーシス主義の思想によって説明される。^{[ 72 ] [ 73 ]}影響力のあるイスマーイール派の教師は、10世紀のアブー・ヤアクーブ・アル＝シジスターニーと11世紀のナスィール・ホスローである。 ^{[ 72 ]}シジスターニーの重要な教義の1つは、魂の非物質性であり、魂は霊的な領域に属するが、物質世界の肉体に捕らえられている。^{[ 72 ] [ 74 ]}彼の救済論的教えでは、魂は霊的上昇による知的満足のために感覚的快楽を捨てる必要がある。^{[ 75 ] [ 73 ] [ 76 ]}シジスターニーの主張の1つは、感覚的快楽は有限であり、したがって永遠の魂の一部にはなり得ないということである。^{[ 76 ]}シジスターニ自身は明言していないが、他のイスマーイール派の著述家は、物質的な快楽に執着する魂は、地上で別の感覚的な肉体に生まれ変わると説いている。最初は肌の黒い人、ベルベル人、トルコ人として生まれ変わり、次に動物、昆虫、植物として生まれ変わるが、これらはすべて、精神的または知的な美徳を追求する可能性が次第に低くなると考えられている。^{[ 74 ]}

この文脈において、ナスィール・アルディン・アルトゥースィーは地上の世界をシッジーンと同一視している。^{[ 77 ]}ザバニヤは、人間を天上の真理から逸らし、歪んだ想像（ハヤール）を含む物質的および感覚的な関心事へと導く19の邪悪な力と同一視されている。^{[ 77 ]}天国のフーリーは、スーラ44:54によれば、魂が比喩的な結婚の形で結びつく霊的世界からの知識として概念化されている。^{[ 77 ]}この種の知識は、地上の領域または地獄にとどまる魂にはアクセスできない。^{[ 77 ]}

ナスィール・ホスローは、人間の理性的な魂を、潜在的に天使と悪魔になりうる霊と同一視している。^{[ 78 ] [ 79 ]}魂は、神の律法への従順さによって、潜在的に天使にも潜在的に悪魔にもなりうる。^{[ 79 ]}従順な魂は潜在的に天使へと成長し、死後には実際に天使になるが、感覚的な快楽を求める魂は潜在的に悪魔であり、来世では実際に悪魔になる。^{[ 79 ] [ 80 ]}

ジャイナ教では、植物や細菌から人間まで、すべての生き物に魂があり、その概念がジャイナ教のまさに基礎を形成しています。ジャイナ教によれば、魂の存在には始まりも終わりもありません。魂は本質的に永遠であり、解脱を達成するまで形を変えます。ジャイナ教では、ジーヴァは人間、動物、魚、植物などの生物の不滅の本質または魂であり、肉体の死後も存続します。^{[ 81 ]}ジャイナ教のアジーヴァという用語は「魂ではない」という意味で、物質（身体を含む）、時間、空間、静止、運動を表します。^{[ 81 ]}ジャイナ教では、ジーヴァはサンサーリ（世俗的で、輪廻転生のサイクルに囚われている）かムクタ（「解脱した」）のいずれかです。 ^{[ 82 ] [ 83 ]}

この信仰によれば、魂が輪廻転生（生と死の繰り返し）から解放されるまでは、個々の魂のカルマ（行為）に基づいて、これらの肉体のいずれかに付着します。魂がどの状態にあるかに関わらず、同じ属性と性質を持っています。解放された魂と解放されていない魂の違いは、シッダ（「解放された魂」）の場合はすべてのカルマの束縛を克服しているため、性質と属性が完全に現れるのに対し、解放されていない魂の場合は部分的にしか現れないということです。肉体の中に留まりながらも邪悪な感情に打ち勝った魂は、アリハントと呼ばれます。^{[ 84 ]}

ジャイナ教の魂観に関して、ヴィルチャンド・ガンディーは、「魂は肉体の目的のためではなく、肉体が魂の目的のために生きる。もし魂が肉体によって制御されるべきだと信じるならば、魂はその力を失うことになる」と述べた。^{[ 85 ]}

ヘブライ語のנפ ​​ש nefesh（「生き物」）、רוח ruach（「風」）、נשמה neshamah（「息」）、חיה chayah（「生命」）、יחידה yechidah（「特異性」）は魂や霊を表すのに使われるが、聖書翻訳者でヘブライ語学者のロバート・アルターは、聖書本文の英語訳として「魂」はキリスト教の心身二元論を想起させるため、ヘブライ語聖書にはそのような概念は存在しないとして、「魂」を英語訳として認めない。^{[ 86 ] [ 87 ]}

魂の概念と性質に関するユダヤ教の信仰は、単一の権威ある伝統の欠如と死後の世界に関する異なる信仰によって複雑化している。死後も人間から分離して生き続けることができる不滅の魂の概念は、初期のユダヤ教の信仰には存在しなかったが、^{西暦の初めまでに普及した。この魂の概念は、}魂が人間の身体と本質的に分離できない存在論的実体と見なされていた点で、ギリシャ、そして後のキリスト教の信仰とは異なっていた。^{[ 89 ]}同時に、死後の世界への信仰が高まりつつあったため、来世に参加するためには、死後の生命の終わりに何らかの形で存在し続ける必要があった。この見かけ上の二分法の必要性はタルムードに反映されており、そこでは聖書の魂の心身一体性が維持されているが、魂が物理的レベルと精神的レベルの両方で同時に存在する可能性が受け入れられている。この本質的な矛盾は、その後のラビの著作によってさらに強調される。^{[ 90 ]}結局、魂の具体的な性質はラビの権威者にとって二次的な関心事であり、実際、現代のほとんどの伝統においてもそのように扱われている。^{[ 90 ]}

精神的および神秘主義的伝統が発展するにつれて、ユダヤ教の魂の概念は多くの変化を遂げました。カバラやその他の神秘主義的伝統は、魂の本質についてより詳細に説明しています。カバラは魂を5つの要素に分け、それは5つの世界に対応しています。^{[ 91 ] [ 92 ]}

1. ネフェシュとは、自然な本能に関連する概念である。
2. ルアハ（Ruach）は、感情に関連する概念です。
3. ネシャマ（Neshamah）は、知性に関連する。
4. チャヤとは、神の超越性を見つめるものである。
5. イェヒダーとは、神と結びついた魂の本質のことである。

カバラは、ギルグル（ネフェシュ・ハベハミット、「動物の魂」）という輪廻転生の概念を提唱した。 ^{[ 93 ]}ユダヤ教のいくつかの伝統では、魂はルズ骨に宿ると主張しているが、それが脊椎上部の環椎なのか、脊椎下部の仙骨なのかについては、伝統によって意見が分かれている。 ^{[ 94 ]}

魂の二元論は、「多重魂」または「二元的多元論」とも呼ばれ、シャーマニズムでは一般的な信念であり、^{[ 95 ] [ 96 ] [ 97 ]} 「魂の飛行」（「魂の旅」、「体外離脱体験」、「エクスタシー」、「アストラル投射」とも呼ばれる）という普遍的かつ中心的な概念に不可欠なものです。 ^{[ 98 ] [ 97 ] [ 99 ]}人間には2つ以上の魂があり、一般的に「肉体の魂」（または「生命の魂」）と「自由の魂」と呼ばれているという信念が含まれます。前者は覚醒時の身体機能と意識に結びついており、後者は睡眠中またはトランス状態中に自由にさまようことができます。^{[ 96 ] [ 99 ] [ 100 ]}場合によっては、異なる機能を持つ多数の魂の種類が存在します。^{[ 101 ] [ 102 ]}魂の二元論と多重魂は、オーストロネシア民族の伝統的なアニミズム信仰に顕著に現れ、[ 103 ] [ 104 ] 中国人（フン^{族とポ族）、} [ 105 ]チベット人、^{[ 95 ]}ほとんどのアフリカ^民族、[ 106 ]ほとんど^{の北米先住民}、[ 106 ^{] [ 101 ]古代南}アジア民族、^{[ 97 ]}北ユーラシア民族、^{[ 107 ] [ 108 ]}および古代エジプト人（カーとバー）の間にも見られます。^{[ 106 ]}

魂の二元論への信仰は、ほとんどのオーストロネシアのシャーマニズムの伝統に見られる。再構築された原オーストロネシア語で「身体の魂」は*nawa (「息」、「生命」、「生命の精霊」) である。身体の魂は腹腔内のどこかにあり、多くの場合、肝臓または心臓(原オーストロネシア語*qaCay ) にある。^{[ 103 ] [ 104 ]}「自由魂」は頭部にある。その名前は通常、原オーストロネシア語*qaNiCu (「幽霊」、「死者の霊」) に由来し、これは他の非人間の自然霊にも適用される。「自由魂」は、原オーストロネシア語*duSa (「2」)から文字通り「双子」または「二重」を意味する名前でも言及される。^{[ 109 ] [ 110 ]}徳のある人とは魂が互いに調和している人であり、悪人とは魂が対立している人であると言われている。^{[ 111 ]}

「自由な魂」は、睡眠中、トランス状態、せん妄、精神錯乱、そして死の際に肉体を離れ、霊界へと旅立つとされている。この二元性は、オーストロネシアのシャーマンの治癒の伝統にも見られる。そこでは、病気は「魂の喪失」とみなされ、病人を癒すには、「自由な魂」（悪霊に盗まれたり、霊界で迷子になったりした可能性がある）を肉体に「戻さなければならない」。もし「自由な魂」が戻らないと、病人は死ぬか、永久に精神錯乱に陥る。シャーマンは、人間の魂の「失われた」部分をどこからでも戻すことで、霊的な次元で癒しを行う。シャーマンはまた、魂を混乱させたり汚染したりする過剰な負のエネルギーを浄化する。^{[ 112 ]}

一部の民族では、魂が2つ以上あるとされています。フィリピンのタグバンワ族では、人は6つの魂を持っていると言われています。「自由な魂」（「真の」魂と見なされている）と、さまざまな機能を持つ5つの二次的な魂です。 ^{[ 103 ]}いくつかのイヌイットのグループは、人が複数の種類の魂を持っていると信じています。1つは呼吸に関連しており、もう1つは影として体に付き添うことができます。^{[ 113 ]}場合によっては、さまざまなイヌイットのグループの間でシャーマニズムの信仰と結びついています。^{[ 101 ]}カリブー・イヌイットのグループも、いくつかの種類の魂を信じていました。^{[ 114 ]}

シーク教では、魂はアートマンと呼ばれ、内容を持たない純粋な意識として理解されています。^{[ 115 ]}魂は永遠であり、本質的に神（パラマートマン）と結びついていると考えられていますが、その旅はカルマ（人の行動、思考、行いの累積効果）によって形作られます。シーク教の教えによれば、魂は再生（輪廻転生）のサイクルを経て、このサイクルからの解放（ムクティ）を達成します。このプロセスは、神の秩序（フカム）と恩寵（ナダル）の原理によって支配されています。

輪廻転生のサイクルは、個人の世俗的な欲望や自我（ハウマイ）への執着によって影響を受け、それが魂の本来の神聖なものとのつながりを覆い隠します。シーク教の聖典は、死の瞬間に物質的な富、家族の絆、感覚的な快楽に執着すると、動物や精霊などの低次の生命体として生まれ変わる可能性があると警告しています。逆に、生前、特に死の際に神の名（ナム・シムラン）を瞑想し、神（ワーヘグル）を思い出すことで、魂は永遠の真理（サチ・カンド）と融合し、輪廻転生のサイクルを終わらせることができます。^{[ 116 ]}

シーク教の教義の中心は、カルマが魂の軌跡を決定する一方で、神の恩寵はカルマの限界を超越できるという信念である。グル・グラント・サーヒブは、解放は最終的には神の意志にかかっていると主張している。^{[ 117 ]}倫理的な生活には、正直な労働（キラット・カロ）、資源の共有（ヴァンド・チャコ）、地域社会への奉仕（セヴァ）が含まれる。

道教では、「魂」という概念は、西洋の多くの伝統のように単一の不変の存在ではありません。むしろ、エネルギーの動的なバランスとして捉えられています。その2つの重要な部分は、魂（hun）と魄（po）です。魂は「霊的な魂」であり、光、精神的な意識、そして精神と結びついています。陽（「活動的で上向きのエネルギー」）と考えられており、死後には体から離れると言われています。魄は「肉体の魂」であり、肉体、本能、そして身体感覚と結びついています。陰（「受動的で地上のエネルギー」）であり、死後も肉体にとどまり、時を経て大地に溶け込んでいきます。^{[ 118 ]}

道教における死の理解については、学術的に大きな議論がある。^{[ 119 ]}死そのものの過程は死解または「死体からの解放」と表現されるが、その後に何が起こるかは、変容、不死、あるいは魂の天への昇天などと様々に表現されている。例えば、黄帝は人々の目の前で直接天に昇ったと言われ、奇術師の葉法山は剣に変身し、その後煙の柱となって天に昇ったと言われている。^{[ 120 ]}

荘子などの道教の文献は、魂は自然界から分離しているのではなく、道（普遍原理）の流れの一部であると示唆している。ある一節には、「天地は私が生まれた時に同時に生まれ、万物は私と一体である」とある。^{[ 121 ]}同様に、『老子道徳経』は、道との調和が自己と宇宙の間の厳格な境界を溶解すると教えている。「自分の根源に戻ることは静寂として知られている。これが自分の運命に戻るという意味である。」^{[ 122 ]}

プラトンは師ソクラテスの言葉に倣い、プシュケーを人間の本質、つまり人間の行動を決定するものだと考えました。彼はこの本質を、私たちの存在の非物質的で永遠の住人だと考えました。プラトンは、死後も魂は存在し、思考することができると述べました。彼は、肉体が死ぬと魂は次々と肉体に生まれ変わる（輪廻転生）と信じていましたが、アリストテレスは魂の一部分、すなわち知性（ロゴス）だけが不滅であると信じていました。プラトンの魂は、体の異なる領域に位置する3つの部分から構成されています。^{[ 130 ] [ 131 ]}

1. ロゴス、またはロジスティコン（精神、ヌース、または理性）は、頭部に位置し、理性と関連している。
2. 胸部付近に位置するティモス、またはトゥメティコン（感情、気概、または男性性）は、怒りに関連しています。
3. エロス、またはエピテュメティコン（食欲、欲望、または女性性）は胃に位置し、人の欲望と関連している。

プラトンは魂またはプシュケーの3つの部分を社会の階級制度に例えている。プラトンの理論によれば、3つの部分からなる魂は、国家の階級制度と本質的に同じものである。なぜなら、うまく機能するためには、各部分が貢献し、全体がうまく機能する必要があるからである。ロゴスは魂の他の機能を統制する。^{[ 132 ]}

魂はプラトンの哲学の中心にある。フランシス・コーンフォードは、プラトン主義の二つの柱は、一方ではイデア論、他方では魂の不滅の教義であると述べている。 ^{[ 133 ]}プラトンは、哲学史上初めて、魂が生命と精神の両方の源であると信じた人物である。プラトンの対話篇では、魂はさまざまな役割を担っている。^{[ 134 ]}とりわけ、プラトンは、魂は自己運動という観点から身体に生命を与えるものだと考えている（これは『法律』と『パイドロス』で最も明確に述べられている）。生きているということは、自分自身を動かすことができるということであり、魂は自己運動するものである。また、魂は道徳的性質の担い手であると考えている（つまり、人が徳のあるとき、徳があるのは身体ではなく魂である）。魂はまた精神でもある。つまり、魂は人の中で考えるものである。魂の様々な役割の間を何気なく揺れ動く様子は、『国家』をはじめとする多くの対話で観察されている。

魂の機能の中で、他のものでは成し遂げられないもの、例えば何かを世話すること（エピメレイストハイ）、統治すること、熟慮することなどはありますか？これらの機能を魂以外の何かに正しく割り当て、それらが魂の特徴（イディア）であると言うことはできるでしょうか？

いいえ、それ以外には何も答えません。

生きることについてはどうだろうか？生きることは魂の働きであることを否定するだろうか？

まさにその通りです。^{[ 135 ]}

『パイドン』は、ドロテア・フレデやサラ・ブローディなど、プラトンの魂の理論のこの側面を理解しようとしていた学者たちにとって、最も有名な問題を引き起こした。^{[ 136 ] [ 137 ]} 2020年代の学問は、プラトンの魂の理論の斬新さの一部は、後の古代および中世の哲学で一般的になった魂のさまざまな特徴と力を初めて統合したことにあると主張することで、この非難を覆した。^{[ 128 ]}ある学者が述べているように、プラトンにとって、魂は思考によって物事を動かすので、魂は動者（つまり、生命が自己運動として考えられている生命の原理）であると同時に思考者でもある。^{[ 128 ]}

アリストテレスは、魂、すなわちプシュケー（ψυχή）を、自然に組織化された身体の「第一の現実性」と定義し^{[ 138 ]}、それが身体から分離して存在するという考えに反対した。アリストテレスの見解では、生物の主要な活動、すなわち完全な現実化がその魂を構成する。例えば、独立した有機体としての目の完全な現実化は、見ることである（その目的または最終原因）。^{[ 139 ]}別の例として、人間の完全な現実化は、理性に従って完全に機能する人間生活を送ることである（彼は理性を人間に固有の能力と考えていた）。^{[ 140 ]}アリストテレスにとって、魂とは、自然存在の形態と質料の組織であり、それによって自然存在は完全な現実化を目指すことができる。形態と質料の間のこの組織化は、自然存在においてあらゆる活動、すなわち機能が可能となるために必要である。人工物（非自然物）を例にとると、家は人間が居住するための建物ですが、家が実現するためには、木材、釘、レンガなど、その実現に必要な材料（つまり、完全に機能する家であること）が必要です。しかし、これは家に魂があることを意味するものではありません。人工物に関しては、その完全な実現に必要な運動の源は、人工物自体の外にあります（例えば、建築家が家を建てます）。自然物の場合、この運動の源は、その存在自体の中に含まれています。^{[ 141 ]}

アリストテレスは魂の能力について論じた。栄養、運動（動物に特有のもの）、理性（人間に特有のもの）、感覚（特殊感覚、共通感覚、付随感覚）など、魂のさまざまな能力は、行使されると、生きている能力の「第二の現実」、つまり実現を構成する。たとえば、眠りに落ちた人は、死んでしまった人とは違って、目覚めて生きることができるが、後者はもはやそうすることができない。アリストテレスは、植物、動物、人間の3つの階層的な自然の存在を特定し、それぞれに3つの異なる程度の魂、すなわちビオス（「生命」）、ゾーエ（「生命のある生命」）、プシュケー（「自己意識のある生命」）があるとした。これらのグループに対して、彼は3つの対応する魂のレベル、つまり生物学的活動を特定した。すべての生命が共有する成長、維持、生殖の栄養活動（ビオス）。動物と人間だけが共有する自己意志的な動機活動と感覚能力（ゾーエ）。そして最後に、人間だけが持ち得る「理性」（プセウケー）がある。アリストテレスの魂についての議論は、彼の著作『魂について』 （De Anima）にある。^{[ 142 ]}

魂の不滅性に関してプラトンに反対するものとみなされることが多いが、^{[ 143 ]}第三巻の第 5 章に関して論争が見られる。このテキストでは、魂全体としては死すべきものとみなされ、「能動的知性」または「能動的精神」と呼ばれる部分は不滅で永遠であるとされる両方の解釈が主張できる。^{[ 144 ]}この論争の両陣営の支持者が存在する。他のアリストテレスのテキストにはこの特定の点が含まれておらず、 『魂について』のこの部分は不明瞭であるため、最終的な結論については永久に意見の相違が生じるだろうと主張されている。^{[ 145 ]}さらに、アリストテレスは、魂は人間が真理を見つけるのを助けると述べており、魂の真の目的や役割を理解することは極めて困難である。^{[ 146 ]}

アリストテレスに続いて、アヴィセンナ（イブン・シーナー）とアラブの医師イブン・アル＝ナフィスは、アリストテレスの魂の理解をさらに発展させ、独自の魂の理論を展開した。彼らは二人とも魂と精神を区別し、魂の本質に関するアヴィセンナの教義は後のイスラム教徒の間で影響力を持った。魂に関するアヴィセンナの見解には、魂の不滅性は魂の本質の結果であり、魂が果たすべき目的ではないという考えが含まれている。彼の「十の知性」の理論では、人間の魂を10番目で最後の知性と見なした。^{[ 147 ] [ 148 ]}

投獄されていた間、アヴィセンナは人間の自己認識と魂の実体性を証明するために、有名な「浮遊する人」の思考実験を書きました。 ^{[ 149 ]}彼は読者に、自分の体との感覚的な接触さえも含まない、あらゆる感​​覚から隔離された空中に浮かんでいる自分を想像するように言いました。彼は、このシナリオでも自己意識は存在すると主張しました。したがって、彼は自己の概念は論理的にいかなる物理的なものにも依存しておらず、魂は相対的な観点からではなく、基本的な所与、実体として見なされるべきであると結論付けました。この議論は後にルネ・デカルトによって認識論的な観点から洗練され、単純化され、「私はすべての外的事物の想定から抽象化することはできるが、私自身の意識の想定からは抽象化できない」と述べました。^{[ 150 ] [ 151 ]}

アヴィセンナは概して、魂は心臓から生じるというアリストテレスの考えを支持したが、イブン・アル＝ナフィスはこの考えを否定し、代わりに魂は「全体と関係があり、1つまたは少数の器官とは関係がない」と主張した。彼はさらに、すべての固有の魂には固有の源、この場合は心臓の存在が必要であるというアリストテレスの考えを批判した。アル＝ナフィスは、「魂は主に精神や器官と関係があるのではなく、むしろその魂を受け入れる準備ができている気質の全体的物質と関係がある」と結論付け、魂を「人間が『私』と言うことによって示すもの」以外の何物でもないと定義した。^{[ 152 ]}

アリストテレスとアヴィセンナに倣い、トマス・アクィナスは魂を生きた身体の最初の現実であると理解した。^{[ 153 ]}このことから、彼は生命を三つの秩序に区別した。すなわち、栄養を摂取し成長する植物、植物の働きに感覚を加える動物、そして動物の働きに知性を加える人間である。^{[ 153 ]}人間の魂に関して、彼の認識論的理論は、認識する者が認識するものになるので、魂は明らかに物質的ではないことを要求する。もし魂が何らかの物質的なものが何であるかを知っているときに物質的であるならば、その物質的なものが魂の中に存在することになるからである。^{[ 154 ]}したがって、魂は身体器官に依存しない働きを持ち、それゆえ魂は身体なしで存在することができる。さらに、人間の理性的魂は実存する形態であり、物質と形態から成るものではないので、いかなる自然過程においても破壊されることはない。^{[ 155 ]}

魂の不滅性に関する完全な議論と、トマス・アクィナスによるアリストテレス理論の展開は、『神学大全』に見られる。アクィナスは、魂の神的な流出、死体からの分離後の魂の個別審判、そして肉体の最終的な復活の教義を主張した。彼は4 世紀の2つの規範を想起し、「理性的魂は性交によって生み出されるものではない」^{[ 156 ]}、そして「人間の魂は一つであり、肉体と結合することによって肉体に生命を与え、また自らの理性によって自らを秩序づける」^{[ a ]}と述べている。さらに、彼は、栄養的魂、感覚的魂、知性的魂がそれぞれ明確に存在する、唯一無二の三位一体の魂を信じていた。後者は神によって創造され、人間のみが持つものであり、他の2種類の魂を含み、感覚的魂を不滅にする^{[ 158 ] 。}

トマス・アクィナスによれば^、魂は全体の中に^完全に存在し、したがって遍在^{しており、心臓や脳}などの単一の臓器に置くことはできず、また（肉体の死後を除いて）肉体から分離することもできない。ヒッポのアウグスティヌスは『三位一体論』第4巻で^{、魂は全身}の中にすべてあり、そのどの部分にもすべてあると述べている。^{[ 162 ]}

イマヌエル・カントは、合理主義心理学に関する議論の中で、魂を最も厳密な意味での「私」と同一視し、内的な経験の存在は証明も反証もできないと主張した。彼は、「魂の非物質性をアプリオリに証明することはできないが、魂のあらゆる性質や行為は物質性から認識できないということだけは証明できる」と述べた。カントは、「私」、すなわち魂から超越論的合理化を提案するが、そのような合理化は、実践的であり続けるためには知識の限界を定めることしかできないと警告している。^{[ b ]}

カントは『純粋理性の誤謬論』の中で、魂の形而上学――彼が「理性心理学」と呼ぶ研究――を批判している。カントが定義する理性心理学とは、「我思う」という命題を分析することによって、魂の本質に関する形而上学的主張を確立しようとするものである。カントの多くの合理主義者の先駆者や同時代人は、「我思う」における「我」について考察することで、自己は必然的に実体であり（魂の存在を意味する）、不可分であり（魂の不滅を主張するため）、自己同一であり（人格同一性に関わるため）、外部世界とは分離している（外部現実に対する懐疑論につながる）ことを証明できると信じていた。しかしカントは、そのような結論は推論の誤りから生じると主張する。^{[ 164 ]}

カントは、「我思う」における「我」の概念的思考が、「我」を対象として真に認識することと混同されることで、この誤りが生じると考えている。カントによれば、認識には直観（感覚経験）と概念の両方が必要であるのに対し、ここでいう「我」は抽象的な概念的思考のみに関わっている。例えば、自己を実体として認識できるかどうかを考えてみよう。「我」は常に思考の主語であり（他の何かの述語ではない）、何かを実体として認識するには、それを持続的な対象として直観することも必要である。人は「我」そのものに対する直観を持たないため、それを実体として認識することはできない。したがって、カントの見解では、人は必然的に「我」を魂のような実体として捉えるだろうが、魂の存在や性質についての真の知識は、その人の手の届かないところにある。^{[ 164 ]}

魂の概念は、精神現象は非物理的であると仮定する心身二元論と呼ばれる理論に依拠することが多い。^{[ 165 ]}身体と魂（または精神）が2つの異なる領域に属するとすれば、この2つがどのように関連しているのかという疑問が残る。現代の心の哲学では、精神的性質と身体の関係について、相互作用論、並行論、付随現象論という3つの主要な二元論的理論を区別している。^{[ 166 ]}相互作用論は、物理的出来事と精神的出来事が互いに相互作用すると主張する。この見解は最も直感的であると考えられている。つまり、身体的な刺激に対して心が反応し、その後、思考や感情が身体を動かすなどして身体に作用する、というように認識される。したがって、人間は本質的に相互作用論を支持する傾向がある。^{[ 166 ]}インターネット哲学百科事典は、「相互作用論の重要な特徴は、精神から身体への因果関係と身体から精神への因果関係という「双方向」の因果関係へのコミットメントである」と述べている。^{[ 167 ]}

並行論は、心身の相互作用に関する議論を回避し、両者が並行して機能すると提唱する。この枠組みでは、精神的および物理的な出来事は互いに因果関係で影響し合うのではなく、単に同時に起こるだけである。因果関係が生じる場合、それは各領域内に厳密に限定される。精神的出来事は他の精神的出来事を引き起こしたり、他の精神的出来事から生じたりするだけであり、物理的出来事は他の物理的出来事を引き起こしたり、他の物理的出来事によって引き起こされたりする。^{[ 167 ]}

付随現象説は、物理的な出来事が精神的な出来事を生み出すが、精神的な出来事自体には因果力がない、つまり物理的な出来事や他の精神現象に影響を与えることはできないと主張する。この立場は、一方向（物理的から精神的）の因果関係を認めることで相互作用論を部分的に受け入れ、それによって2つの領域間の因果関係を否定する並行論を拒否する。この枠組みでは、心は身体の影に例えられる。身体が能動的に効果を生み出す一方で、心は単なる受動的な副産物であり、結果や相互作用を引き起こすことはできない。^{[ 167 ]}

非二元論的理論には、すべてが物理的であるという見解である物理主義^{[ 168 ]}と、先験的な知性がすべての現象（科学）の基礎となっているという確信である観念論^{[ 169 ] [ 170 ]}が含まれる。ジョージ・ハウイソンは、（論理的に先験的な）魂の必要性についての問題を次のように文脈に置いた。

我々があらゆる経験とは無関係な知識を持っているのではないか、つまり、我々の本性によって必然的に得られる先験的な知識、何らかの知識が存在するのではないかという問題は、哲学におけるあらゆる論争が集中する最も重要な問題であり、他のあらゆる問題の解決はその決定にかかっている。^{[ 171 ]}