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心身問題は、人間の心と体における思考と意識の関係に関する哲学的問題である。[ 1 ] [ 2 ]これは、意識、精神状態、およびそれらと物理的な脳や神経系との関係の性質を扱っている。この問題は、非物質的な思考や感情が物質世界とどのように相互作用するのか、あるいはそれらが究極的には物理的な現象なのかどうかを理解することに焦点を当てている。
この問題は、17世紀以来、特にルネ・デカルトが提唱した二元論（心と体は根本的に異なる実体であるとする）以降、心の哲学における中心的な課題となってきた。その他の主要な哲学的立場としては、物理主義（すべては究極的に物理的である）と観念論（すべては究極的に精神的である）を含む一元論がある。より最近のアプローチとしては、機能主義、性質二元論、および様々な非還元主義的理論が挙げられる。
心身問題は、精神現象と身体現象の因果関係、意識の本質、人格同一性、自由意志といった根本的な問いを提起する。哲学と科学の両分野において依然として重要な課題であり、認知科学、神経科学、心理学、人工知能といった分野にも影響を与えている。
一般的に、こうした心身のつながりの存在は問題ないように思われる。しかし、これらの関係を形而上学的あるいは科学的な観点から解釈しようとすると、問題が生じる。こうした考察は、以下のような多くの疑問を提起する。
心と体の関係について論じるこれらの問いやその他の問いは、すべて「心身問題」という枠組みに含まれる。
哲学者デイビッド・L・ロブとジョン・F・ヘイルは、心身相互作用問題という観点から精神的原因論を導入した。
心身相互作用は、主体性に関する理論以前の概念において中心的な位置を占めています。実際、心身問題の定式化において、精神的原因はしばしば明示的に取り上げられます。一部の哲学者は、心理学的説明という概念そのものが、精神的原因の理解可能性にかかっていると主張しています。もしあなたの心とその状態（信念や欲望など）が、あなたの身体行動から因果的に切り離されているとしたら、あなたの心の中で起こっていることは、あなたの行動を説明することはできません。心理学的説明が成り立たなくなれば、主体性や道徳的責任といった密接に関連する概念も成り立たなくなります。明らかに、精神的原因の問題に対する満足のいく解決策には多くのことがかかっており、行動（そしてより一般的には物理世界）に対する心の「因果的関連性」に関する疑問が生じる方法は一つではありません。
ルネ・デカルトは、その後の心身関係に関する議論の方向性を定めた。デカルトによれば、心と体は異なる種類の「実体」である。彼は、体は空間的に広がった実体であり、感じたり考えたりすることができないと主張した。一方、心は広がりを持たない、考えたり感じたりする実体である。しかし、心と体が根本的に異なる種類の実体であるならば、それらがどのように因果的に相互作用するのかを理解するのは容易ではない。ボヘミア王女エリザベスは、 1643年の手紙の中で、この点を彼に強く問いかけている。
人間の魂は、単なる意識的な実体であるにもかかわらず、どのようにして体内の動物的な精神の動きを決定し、随意的な行為を行うことができるのでしょうか。運動の決定は常に、運動する物体が推進されることから生じるように思われます。つまり、運動を促すものから受ける衝動の種類、あるいは、後者の表面の性質と形状に依存するということです。最初の2つの条件は接触を伴い、3つ目の条件は推進するものが延長を持つことを伴います。しかし、あなたは魂の概念から延長を完全に排除しており、接触は物体の非物質性とは相容れないように思われます。エリザベスは、物体の因果関係がどのように機能するかについての、支配的な機械論的見解を表明している。現代物理学が認める因果関係はいくつかの形態を取り得るが、そのすべてが押し引きの形態であるとは限らない。[ 3 ]
—デイビッド・ロブとジョン・ヘイル、「精神的原因」、『スタンフォード哲学百科事典』
現代の神経哲学者ゲオルク・ノースオフは、精神的原因は古典的な形式的および目的的原因と両立すると示唆している。[ 4 ]
生物学者、理論神経科学者、哲学者であるウォルター・J・フリーマンは、心身の相互作用を「循環的因果関係」の観点から説明する方が、直線的因果関係よりも適切であると示唆している。[ 5 ]
神経科学では、脳活動と主観的な意識体験との相関関係について多くのことが解明されてきました。多くの人が、神経科学が最終的に意識を説明するだろうと示唆しています。「…意識は生物学的プロセスであり、最終的には相互作用する神経細胞集団によって使用される分子シグナル伝達経路の観点から説明されるだろう…」[ 6 ]しかし、意識がプロセスであることはまだ証明されておらず[ 7 ]、意識を脳活動に直接関連付ける「難問」は依然として解決されていないため、この見解は批判されています[ 8 ] 。
今日の認知科学は、人間の知覚、思考、行動の具現化にますます関心を寄せている。抽象的な情報処理モデルは、もはや人間の精神を十分に説明するものとして受け入れられていない。関心は、物質的な人体とその周囲との相互作用、そしてそのような相互作用が精神をどのように形成するかという点に移っている。このアプローチの支持者たちは、最終的には非物質的な精神と人間の物質的な存在との間のデカルト的な分断を解消できると期待している（Damasio, 1994; Gallagher, 2005）。心身の分断を越える架け橋となる可能性が特に高いと思われるテーマは、身体動作の研究である。身体動作は、外部刺激に対する反射的な反応でもなければ、動作の運動的特徴と恣意的な関係しかない精神状態の兆候でもない（例えば、選択反応を行うためにボタンを押すなど）。そのような動作の形状、タイミング、効果は、その意味と切り離せない。つまり、身体動作には精神的な内容が込められており、その物質的な特徴を研究することによってのみ理解できると言えるだろう。模倣、コミュニケーションのための身振り、道具の使用は、このような行動の例である。[ 9 ]
—ゲオルク・ゴールデンバーグ著「心はいかにして身体を動かすか：失行症から学ぶ教訓」（『オックスフォード人間行動ハンドブック』所収）
1927年にオーストリアで開催されたソルベー会議以来、19世紀末から20世紀初頭にかけてのヨーロッパの物理学者たちは、光と電気に関する実験の解釈には、光が波と粒子の両方の性質を示す理由を説明する別の理論が必要であることに気づいた。その影響は甚大であった。自然現象を説明する通常の経験的モデルでは、物質と非物質のこの二重性を説明することができなかった。重要なことに、これは心身二元論についての議論を再び引き起こした。[ 10 ]
心身問題を調査するもう 1 つの方法は、一人称主観的経験 (現在、過去、未来にまたがる絶えず変化する感覚経験と精神的出来事の動的な流れとして理解される) と、身体、脳、その他の観察可能な実体を含む世界の現象に関する三人称の説明を区別することです。[ 11 ]この理解は、心を理解することと物質現象 (身体と脳を含む) を理解することが、対照的でありながら同等に有効な認識論的枠組みであるという認識につながります。[ 11 ]
意識の神経相関とは、「赤色のような基本的なものから、ジャングルの風景を見たときに喚起される感覚的で神秘的で原始的な感覚のような複雑なものまで、特定の意識的な感情に必要な最小限の脳のメカニズムと事象のセット」である[ 13 ]。神経科学者は、主観的現象の神経相関を発見するために経験的アプローチを使用する[ 14 ] 。
意識の科学は、主観的な意識的な精神状態と、体内の電気化学的相互作用によって形成される脳の状態との間の正確な関係、いわゆる意識の難問を説明しなければなりません。[ 15 ]神経生物学は、神経心理学や神経精神医学と同様に、このつながりを科学的に研究しています。神経哲学は、神経科学と心の哲学の学際的な研究です。この探求において、パトリシア・チャーチランド[ 16 ] [ 17 ]、ポール・チャーチランド[ 18 ]、ダニエル・デネット[19 ] [ 20 ]などの神経哲学者は、主に心ではなく身体に焦点を当ててきました。この文脈では、神経相関が意識を引き起こすと見なすことができ、意識は、この複雑で適応的で高度に相互接続された生物学的システムに依存する定義されていない特性と考えることができます。[ 21 ]しかし、神経相関を発見して特徴づけることで、最終的にこれらの「システム」の一人称体験を説明できる意識の理論が提供され、同等の複雑さを持つ他のシステムがそのような特徴を欠いているかどうかを判断できるかどうかは不明である。
ニューラルネットワークの大規模な並列処理により、冗長なニューロン集団が同じまたは類似の知覚を媒介することが可能になります。とはいえ、あらゆる主観的状態には関連する神経相関があり、それを操作することで、被験者のその意識状態の経験を人為的に抑制または誘発できると想定されています。分子生物学の手法と光学ツール[ 22 ]を組み合わせてニューロンを操作する神経科学者の能力の向上は、大規模なゲノム解析と操作に適した行動モデルと有機モデルの開発によって達成されました。このような非ヒトの解析は、ヒトの脳の画像化と組み合わせることで、堅牢で予測精度がますます高まる理論的枠組みに貢献しています。
意識という用語には、共通しているが明確に区別される 2 つの側面がある。[ 24 ] 1つは覚醒と意識の状態に関わるもので、もう 1 つは意識の内容と意識状態に関わるものである。何かを意識するためには、脳は覚醒しているかREM 睡眠中であるかにかかわらず、比較的高い覚醒状態 (警戒状態と呼ばれることもある) にある必要がある。脳の覚醒レベルは概日リズムで変動するが、これらの自然なサイクルは睡眠不足、アルコールやその他の薬物、肉体的労作などによって影響を受ける可能性がある。覚醒は、特定の反応を引き起こすのに必要な信号振幅 (例えば、被験者が振り向いて音源の方を見る原因となる音のレベル) によって行動的に測定することができる。高い覚醒状態には、特定の知覚内容、計画と想起、あるいは空想さえも特徴とする意識状態が含まれる。臨床医は、昏睡状態、持続性植物状態、最小意識状態などの意識障害状態にある患者の覚醒レベルを評価するために、グラスゴー昏睡尺度などのスコアリングシステムを使用します。ここで、「状態」とは、外在化された身体的意識のさまざまな量を指し、昏睡、持続性植物状態、全身麻酔における完全な意識消失から、夢遊病やてんかん発作などの変動する最小意識状態まで多岐にわたります。[ 25 ]
視床、中脳、橋にある、それぞれ異なる化学的特徴を持つ多くの神経核が機能しなければ、被験者は何らかの感覚を経験するのに十分な脳の覚醒状態にはなれません。したがって、これらの神経核は意識を可能にする因子に属します。逆に、特定の意識感覚の具体的な内容は、大脳皮質の特定のニューロンと、扁桃体、視床、被殻、基底核などの関連する衛星構造によって媒介されると考えられます。
様々なアプローチが提案されてきた。そのほとんどは二元論か一元論のいずれかである。二元論は精神と物質の領域を厳密に区別する。一方、一元論は、中性、実体、本質といった単一の統一的な現実が存在し、それによって全てを説明できると主張する。
これらの各カテゴリーには多数のバリエーションが含まれています。二元論の主な2つの形態は、精神は物理法則に支配されない別の種類の物質で構成されているとする実体二元論と、意識的経験に関わる精神的性質は、完成された物理学によって特定される基本的性質と並んで基本的性質であるとする性質二元論です。一元論の主な3つの形態は、精神は特定の方法で組織化された物質で構成されているとする物理主義、思考のみが真に存在し、物質は単に精神的プロセスの表現であるとする観念論、そして精神と物質の両方が、どちらとも同一ではない別の本質の側面であるとする中立一元論です。心身関係、相互作用（二元論）と一方的作用（一元論）の関係に関して、精神物理学的並行論は3番目の可能な選択肢です。[ 26 ]
心身二元論を否定することでこの問題から逃れようとする哲学的視点がいくつか展開されてきた。カール・マルクスとその後の著述家による史的唯物論は、それ自体が物理主義の一形態であり、意識は環境の物質的偶発性によって生み出されると主張した。[ 27 ]二元論を明確に否定しているのはフランス構造主義であり、これは戦後の大陸哲学を概ね特徴づける立場であった。[ 28 ]
仏教の教えに記されている五蘊モデルと呼ばれる古代の心のモデルは、心を絶えず変化する感覚印象と精神現象として説明しています。[ 29 ]このモデルを考慮すると、身体の解剖学的構造、神経系、そして脳器官を含むすべての内部現象だけでなく、世界のすべての外部現象も経験/分析するのは、絶えず変化する感覚印象と精神現象（すなわち心）であると理解できます。この概念化は、(i) 脳の働きについて第三者の視点から行われる分析、および (ii) 個人の心の流れの瞬間的な現れを分析する（一人称の視点から行われる分析）という 2 つのレベルの分析につながります。後者を考慮すると、心の流れの現れは、脳器官の分析や仮説など、世界のさまざまな現象を分析する科学者であっても、常にすべての人の中で起こっていると説明されます。[ 29 ]
クリスチャン・リストは、ベンジ・ヘリーのめまいを起こさせるような問い、つまりなぜ個人は自分自身として存在し、他の誰かとして存在しないのか、そして一人称的事実の存在は物理主義に反する証拠であると主張している。しかし、リストによれば、これは二元論の標準的なバージョンを含む他の三人称的形而上学的図式にも反する証拠でもある。[ 30 ]リストはまた、めまいを起こさせるような問いは意識の理論にとって「四重のジレンマ」を意味すると主張している。彼は、次の形而上学的主張のうち、多くても3つしか真になり得ないと主張している。「一人称的実在論」、「非独我論」、「非断片化」、「一つの世界」――したがって、これら4つのうち1つは拒否されなければならない。[ 31 ]リストは、独我論に陥ることなく意識の主観的な性質を調和させるために、「意識の多世界理論」と呼ばれるモデルを提案している。[ 32 ]
以下は、心身問題へのいくつかの貢献について、ごく簡単にまとめたものである。
相互作用論の観点では、心と体は2つの別々の実体であるが、それぞれが互いに影響を与え合うことができるとされています。[ 33 ]この心と体の相互作用は、哲学者ルネ・デカルトによって初めて提唱されました。デカルトは、心は非物質的で体全体に浸透しているが、心と体は松果体を介して相互作用すると信じていました。[ 34 ] [ 35 ]この理論は長年にわたって変化し、20世紀には科学哲学者カール・ポパーと神経生理学者ジョン・カリュー・エクルズがその主な支持者でした。[ 36 ] [ 37 ]相互作用論のより最近の、より一般的なバージョンは、創発論の観点です。[ 33 ]この観点では、精神状態は脳の状態の結果であり、精神的な出来事が脳に影響を与え、心と体の間の双方向のコミュニケーションにつながると述べています。[ 33 ]
非物質的な心（もしそのようなものがあるとすれば）とその物理的な拡張（もしそのようなものがあるとすれば）との間に経験的に識別可能な接点がないことは、相互作用主義的二元論に対する批判として提起されてきた。この批判により、多くの現代の心の哲学者は、心は身体とは別のものではないと主張するようになった。[ 38 ]これらのアプローチは、特に社会生物学、コンピュータ科学、進化心理学、神経科学の分野において、科学に大きな影響を与えてきた。[ 39 ] [ 40 ] [ 41 ] [ 42 ]
アブシャロム・エリツァーは相互作用論を擁護し、自らを「消極的な二元論者」と表現している。エリツァーが二元論を支持する論拠の一つは、困惑からの論証である。エリツァーによれば、意識のある存在は自分自身のPゾンビ版を想像することができる。しかし、Pゾンビは対応するクオリアを欠く自分自身のバージョンを想像することはできない。[ 43 ]
ある種の物理主義理論の帰結として、付随現象説が挙げられる。付随現象説によれば、精神現象は物理的現象、典型的には脳内の神経過程に因果的に依存するが、精神現象自体は物理的過程に対して因果的な効力を持たない。したがって、痛みの経験は神経活動によって引き起こされるかもしれないが、厳密に言えば、痛みの主観的な感覚自体は、その後の身体現象に影響を与えない。
非還元主義的物理主義者は、創発という概念に訴えることで、この一見直感に反する結論を回避しようと試みる。この見解によれば、十分に複雑な脳活動が精神現象を生み出すと、これらの現象は、いわゆる創発特性、すなわち、神経発火パターンやその他の低レベルの物理過程の記述に直接還元できない特性を示す可能性がある。ただし、これらの現象は依然としてそれらに完全に依存している。
この立場は、ほとんどの科学者や自然主義哲学者の間で現在の標準的な（つまり、全体的に最も普及している）立場とみなされており、実体一元論と属性二元論の一形態を組み合わせたものである。自由意志、意図性、クオリアといった現象のための概念的な余地を残しつつ、同時に自然主義的あるいは唯物論的な世界観に広く依拠している。しかしながら、批判者たちは、創発主義の十分に強いバージョンは、真に新しい因果的力は純粋に物理的な存在論と調和させるのが難しいように見えるため、最終的には何らかの二元論の変種に向かう傾向があると主張している。
[ 33 ]この見解では、喜び、恐怖、悲しみを感じると体が反応するかもしれないが、感情が身体的な反応を引き起こすわけではないと説明している。むしろ、喜び、恐怖、悲しみ、およびすべての身体反応は、化学物質とそれらが身体と相互作用することによって引き起こされると説明している。 [ 44 ]
心脳同一説は還元主義的な物理主義の立場であり、それによれば、精神状態と脳状態は単に相関関係にあるのではなく、文字通り同一である。埋めるべき説明上のギャップも、解決すべき新たな謎も存在しない。例えば、痛みの経験は、単に特定の神経プロセスと関連しているのではなく、その神経プロセスそのものを、異なる記述的視点から捉えたものなのである。
同一性理論は一般的に、クオリアのような還元不可能な非物理的性質を受け入れる余地をほとんど残さず、通常は、全体が構成要素からすぐには明らかにならないパターンを示す可能性があるという、いわば比較的弱い創発の概念としか両立しない。
しかしながら、主観的な意識体験の存在を完全に否定することは難しいように思われるため、一部のアイデンティティ理論家は、内省的意識は一種の神経的な自己モニタリング、あるいは比喩的に言えば、脳自身による脳の固有受容の一形態として理解できると提唱している。このような高次の意識がどのようにして生じるのかは、現在も議論が続いているテーマである。[ 45 ]
心身並行説の観点では、心と体は互いに完全に独立しているとされています。さらに、この観点では、精神的および身体的な刺激と反応は心と体の両方で同時に経験されるものの、両者の間には相互作用もコミュニケーションもないとされています。[ 33 ] [ 46 ]
二重側面主義は、心と体が相互作用することも分離することもできないことを示唆する心身並行論の拡張である。[ 33 ]バールーフ・スピノザとグスタフ・フェヒナーは、二重側面主義の著名な使用者であったが、フェヒナーは後にそれを拡張して心と体の関係を証明しようとして心身物理学の分野を形成した。[ 47 ]
あらかじめ定められた調和の観点は、心的現象と身体的現象は別個のものであるが、両方とも外部の主体によって調整されているという心身並行論のもう一つの派生形である。そのような主体の例としては、神が考えられる。[ 33 ]あらかじめ定められた調和の考え方の著名な支持者は、ゴットフリート・ヴィルヘルム・フォン・ライプニッツのモナドロジー理論である。[ 48 ]彼のあらかじめ定められた調和の説明は、初めに万物の心的現象と身体的現象を調整した外部の主体として神に大きく依存していた。[ 49 ]
ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツの定成調和論（フランス語: harmonie préétablie）は、因果関係に関する哲学的理論であり、それによれば、あらゆる「実体」はそれ自身にのみ影響を与えるが、世界のすべての実体（身体と精神の両方）は、神によってあらかじめ互いに「調和」するようにプログラムされているため、因果的に相互作用しているように見える。ライプニッツはこれらの実体を「モナド」と呼び、彼の一般向け著作（『モナド論』第7章）では「窓のない」と表現した。
あらかじめ定められた調和という概念は、一見すると精神的側面と物理的側面の両方を持つ出来事を考察することで理解できる。例えば、足の指をぶつけて「痛い」と言うことを考えてみよう。この出来事を説明するには、大きく分けて2つの方法がある。1つは精神的出来事（痛みの意識的な感覚によって「痛い」と言う）という観点、もう1つは物理的出来事（足の指の神経発火が脳に伝わり、「痛い」と言う原因となる）という観点である。心身問題の主な課題は、これらの精神的出来事（痛みの感覚）と物理的出来事（神経発火）がどのように関連しているかを解明することである。ライプニッツのあらかじめ定められた調和は、精神的出来事と物理的出来事は実際には因果関係にあるのではなく、心身の微調整によって相互作用しているように見えるだけだと述べることで、この難問に答えようとするものである。
ライプニッツの理論は、心と体がどのように相互作用するかという心身問題に対する解決策として最もよく知られている。ライプニッツは、物理的な物体同士が互いに影響し合うという考えを否定し、すべての物理的因果関係をこのように説明した。
あらかじめ定められた調和の下では、各精神の事前プログラミングは極めて複雑でなければならない。なぜなら、精神が存在する限り、その精神だけが自身の思考や行動を引き起こすからである。相互作用しているように見えるためには、各物質の「プログラム」には、宇宙全体の記述、あるいは、発生するように見えるすべての相互作用において、その物体が常にどのように振る舞うかの記述が含まれていなければならない。
例：
心が窓のないモナドとして振る舞う場合、その心の感覚知覚を生み出すために他の対象が存在する必要はなく、その心のみからなる独我論的な宇宙が生じることに注意してください。ライプニッツは『形而上学論』第14節でこれを認めているようです。しかし、彼は、神が可能な限り最良かつ最も調和のとれた世界を創造するという調和の原理によれば、各モナドの知覚（内部状態）は世界全体を「表現」し、モナドによって表現された世界は実際に存在すると主張しています。ライプニッツは各モナドは「窓がない」と言っている一方で、それが創造された宇宙全体の「鏡」として機能するとも主張しています。
ライプニッツは時折、自らを「予め定められた調和の体系の著者」と称した。[ 50 ]
イマヌエル・カントの教授マルティン・クヌッツェンは、あらかじめ定められた調和を「怠惰な心の枕」とみなした。[ 51 ]
デカルトは『形而上学的瞑想』第六章で、「神によって定められた被造物の調和のとれた配置」について論じたが、これは彼が「一般的な様相における自然」を神自身と同一視した直後のことであった。神と、既存の世界に具現化された神の規範的性質との関係についての彼の概念は、ライプニッツの予め定められた調和と、バールーフ・スピノザの「神、すなわち自然」の両方を想起させる。[ 52 ]
偶因論の観点は、心身並行論のもう一つの派生形であるが、主な違いは、心と体が間接的に相互作用するという点である。偶因論は、心と体は別個のものであるが、神の介入によって相互作用すると示唆している。[ 33 ]ニコラ・マールブランシュはこの考えに大きく貢献した人物の一人で、デカルトの心身問題に関する見解への異議を唱える手段としてこれを用いた。[ 53 ]マールブランシュの偶因論では、彼は思考を体が動くことを望む願望とみなし、それが神が体に行動させることによって実現されると考えていた。[ 53 ]
世界の現象に対する一人称視点と三人称視点を概念的に分離することで、心と物質現象（身体、脳、その他の観察可能な実体を含む）を区別する洞察が得られます。一人称視点では、心は、現在、過去、未来に関わる絶えず変化する感覚的遭遇と精神過程からなる、独特で動的な現象として概念化できます。[ 11 ]一方、三人称の科学的分析は、個人間のコミュニケーションと、物質現象の共有された観察と解釈を通じた間主観的合意の確立に依存しています。[ 11 ]これらの2つの理解のアプローチは対照的な認識論的枠組みを反映していますが、一人称視点から得られる洞察は自己認識と知恵を育み、三人称視点から得られる洞察は世界の仕組みを明らかにします。[ 11 ]
この問題は17世紀にルネ・デカルトによって広められ、デカルト的二元論につながった。また、アリストテレス以前の哲学者[ 54 ] [ 55 ]、アヴィセンナ哲学[ 56 ] 、そして初期のアジアの伝統にも見られる。
仏教の開祖であるブッダ（紀元前480～400年）は、心と体が互いに依存し合っている様子を、2束の葦が互いに寄りかかって立っている様子に例えました[ 57 ]。そして、世界は心と物質から成り、それらが相互依存的に機能していると説きました。仏教の教えでは、心は瞬間ごとに、一度に1つの思考が速い流れとして現れるとされています[ 29 ] 。心を構成する要素は、五蘊（すなわち、物質的形態、受、知覚、意志、感覚的意識）として知られており、これらは絶えず生滅します。これらの蘊の現在の生滅は、生物学的法則、心理的法則、物理的法則、意志的法則、普遍的法則の5つの因果法則によって影響を受けるとされています[ 29 ] 。仏教のマインドフルネスの実践は、この絶えず変化する心の流れに注意を向けることを含みます。
究極的には、仏陀の哲学は、心と形はともに絶えず変化する宇宙の条件付きで生じる性質であり、涅槃に達するとすべての現象的経験は存在しなくなるというものである。[ 58 ]仏陀の無我の教義によれば、概念的自己は個々の存在の単なる精神的構成物であり、基本的に形、感覚、知覚、思考、意識によって維持される無常の幻想である。[ 59 ]仏陀は、心が明晰であるとき、真の自己（立場や見解の基盤である概念的自己）は見出せないため、いかなる見解にも精神的に執着すると妄想とストレスが生じると主張した。 [ 60 ]
プラトン（紀元前429年～347年）は、物質世界は彼が「イデア」と呼んだ概念からなるより高次の現実の影であると信じていました。プラトンによれば、私たちの日常生活における物体はこれらのイデアに「参与」し、それによって物質的な物体にアイデンティティと意味が与えられます。例えば、砂の上に描かれた円は、イデアの世界のどこかに存在する理想的な円の概念に参与しているからこそ円なのです。彼は、肉体は物質世界から生まれたものであるのに対し、魂はイデアの世界から生まれたものであり、したがって不死であると主張しました。彼は、魂は一時的に肉体と結びついており、死によってのみ分離されると信じていました。魂が純粋であれば、死後イデアの世界に戻り、そうでなければ輪廻転生が続くと考えていました。魂は肉体のように時間と空間の中に存在しないため、普遍的な真理にアクセスできます。プラトンにとって、イデア（またはイデア）こそが真の現実であり、魂によって経験されるものです。プラトンにとって、肉体は世界の抽象的な現実にアクセスできないという意味で空虚であり、影しか経験できないのです。これはプラトンの本質的に合理主義的な認識論によって決定される。[ 61 ]
アリストテレス（紀元前384年～322年）にとって、精神は魂の能力である。[ 62 ] [ 63 ]魂に関して、彼は次のように述べている。
魂と肉体が一体であるかどうかを問う必要はない。蝋とその形が一体であるかどうかを問う必要がないのと同様であり、また一般的に、あらゆるものの質料とそれが質料であるものが一体であるかどうかを問う必要がないのと同様である。なぜなら、たとえ「一体」や「存在」が様々な形で語られたとしても、正しく語られるのは現実性だからである。
— 『魂について』第2巻1章、412b6-9
結局、アリストテレスは魂と身体の関係を、おもちゃの積み木が立方体という性質を持つのと同じように単純なものと捉えた。魂は身体が示す性質の一つであり、数ある性質の一つに過ぎない。さらにアリストテレスは、身体が滅びると魂も滅びると提唱した。積み木が破壊されると、その形が消えるのと同様である。[ 64 ]
アリストテレスの影響を受けたトマス主義の伝統の中で活動したトマス・アクィナス（1225-1274）は、アリストテレスと同様に、精神と身体は印章と蝋のように一体であると信じており、したがって、それらが一体であるかどうかを問うことは無意味であると考えていた。しかし、（「精神」を「魂」と呼んで）彼は、両者が一体であるにもかかわらず、魂は身体の死後も存続すると主張し、魂を「この特定のもの」と呼んだ。彼の見解は哲学的というよりは主に神学的であったため、それを物理主義または二元論のどちらのカテゴリーにもきれいに当てはめることは不可能である。[ 65 ]
東洋の一神教の宗教哲学では、二元論は、 2 つの本質的な部分を含む概念の二項対立を意味します。最初の正式な「心身」の分離の概念は、紀元前 5 世紀半ば頃の古代ペルシャのゾロアスター教の神性と世俗性の二元論に見出すことができます。グノーシス主義は、紀元 1 世紀と 2 世紀に流行したユダヤ教に影響を受けたさまざまな古代の二元論的思想の現代の名称です。これらの思想は後にガレノスの「三部分魂」[ 66 ]に組み込まれたようで、これは後のアウグスティヌスの神義論で表現されたキリスト教的感情[ 67 ]とイスラム哲学におけるアヴィセンナのプラトン主義の両方につながりました。
ルネ・デカルト（1596年～1650年）は、心が松果体を通して脳を制御すると信じていた。
私の見解では、この腺は魂の主要な座であり、私たちのすべての思考が形成される場所です。[ 68 ]
—ルネ・デカルト、『人間論』
私たちの体の仕組みは、魂やその他の原因によってこの腺が何らかの形で動かされるだけで、周囲の霊を脳の毛穴へと送り込み、脳の毛穴は神経を通してそれらを筋肉へと導き、このようにして腺は霊に四肢を動かさせるようにできています。[ 69 ]
—ルネ・デカルト、『魂の情念』
彼が提唱した心身の関係は、デカルト二元論、あるいは実体二元論と呼ばれている。彼は、心は物質とは別個のものであるが、物質に影響を与えることができると主張した。しかし、そのような相互作用がどのように生じるのかは、依然として議論の的となっている。
イマヌエル・カント（1724-1804）によれば、精神と物質の彼方に、理解のための必要条件とされる先験的な形式の世界が存在する。空間や時間といった形式の一部は、今日では脳に予めプログラムされているように思われる。
...精神とは独立した世界から私たちに影響を及ぼすものは、空間的または時間的なマトリックスに位置するものではなく、...精神には、この「生の直観の多様性」を組織化するために、2つの純粋な直観の形態が組み込まれています。[ 70 ]
—アンドリュー・ブルック著『カントの心と自己意識に関する見解：超越論的美学』
カントは、心身の相互作用は心と体に対して異なる種類の力によって起こると考えている。[ 71 ]
トーマス・ヘンリー・ハクスリー（1825年～1895年）にとって、意識は脳の副産物であり、脳には何の影響も及ぼさない、いわゆる付随現象であった。
付随現象論の見解では、精神的出来事は因果関係を持たず、この見解を支持していたハクスリーは、精神的出来事を機関車の働きに何ら貢献しない汽笛に例えた。[ 72 ]
—ウィリアム・ロビンソン、『付随現象論』
アルフレッド・ノース・ホワイトヘッドは、デイヴィッド・レイ・グリフィンが汎経験主義と呼んだ洗練された汎心論を提唱した。[ 73 ]
カール・ポパー（1902年～1994年）によれば、心身問題には物質世界、精神世界、そして数学などの精神の創造物という3つの側面がある。彼の見解では、精神の第三世界における創造物は、精神の第二世界によって解釈され、物質の第一世界に影響を与えるために利用される可能性がある。例えば、ラジオは、精神の第二世界による第三世界（マクスウェルの電磁気理論）の解釈によって、外部の第一世界に変更が加えられた例と言えるだろう。
心身問題とは、ワールド2における私たちの思考プロセスが、ワールド1における脳の活動とどのように結びついているのかという問題である。...私は、これらの試みられた解決策の中で最初にして最も古いものだけが真剣に検討するに値すると主張したい。すなわち、ワールド2とワールド1は相互作用し、誰かが本を読んだり講義を聞いたりすると、読者や聴衆の思考のワールド2に作用する脳の活動が発生し、逆に、数学者が証明を追うと、彼のワールド2が彼の脳に作用し、それによってワールド1にも作用する。これが、心身相互作用のテーゼである。[ 74 ]
—カール・ポパー、『実在論者の心身問題に関する覚書』
ギルバート・ライルは1949年の著書『心の概念』で「デカルト的二元論にとどめを刺した」と見なされた。[ 75 ]
「デカルトの神話」という章で、ライルは「機械の中の幽霊 の教義」を紹介し、精神を身体とは切り離された存在として捉える哲学的概念を説明している。
私はそれが完全に誤りであることを証明したい。しかも、細部においてではなく、原理的に誤りである。それは単なる個々の誤りの寄せ集めではない。それは一つの大きな誤りであり、しかも特殊な種類の誤りである。すなわち、それはカテゴリーの誤りである。
ジョン・サール（1932-2025）にとって、心身問題は誤った二分法であり、つまり心は脳のごく普通の側面である。サールは1980年に生物学的自然主義を提唱した。
サールによれば、心身問題はマクロ経済学とミクロ経済学の問題が存在しないのと同様に存在しない。それらは同じ一連の現象の異なるレベルの記述である。[...] しかしサールは、精神（質的な経験と理解の領域）は自律的であり、ミクロレベルには対応するものがないことを慎重に主張している。これらの巨視的な特徴を再記述することは、一種の内臓摘出に相当する。[ 76 ]
—ジョシュア・ラスト、ジョン・サール
他方を一方的に生成するのか。
「目標指向性」はもはやその枠組み内では不要となり、無視されることになった。「目標指向性」を考慮しないことで、「埋め込み」が無視され、脳、身体、環境の分離を伴う「孤立」という前提が必然的に生じた。「埋め込み」を無視すると、知覚／行動と感覚印象／運動が同一視されるようになり、これは「効率的因果関係」で十分に説明できると考えられた。したがって、「効率的因果関係」が支配的であったため、感覚印象／運動ではなく知覚／行動に関連するクオリアと意図性は科学から排除され、結果として純粋に哲学的な問題とみなされた。「目的原因」と同様に、「形式原因」も排除された。 「効率的な因果関係」は「埋め込み符号化」とは相容れない。「埋め込み符号化」は必然的に「形式的因果関係」および「目的的因果関係」と結びついているからである。最後に、精神的因果関係の可能性は「効率的な因果関係」とは相容れないままである。しかしながら、それは「形式的因果関係および目的的因果関係」によって適切に記述することができる。
心と体の二元論を否定し、その結果として、身体は単なる物理的な物体ではなく、常に意識の具現化であるという主張を強く主張する。
{{cite book}}:欠落または空です|title=(ヘルプ) CS1 メンテナンス: DOI は 2025 年 7 月現在非アクティブです (リンク)物理世界における人間の位置の問題が含まれます。「世界1」。意識的な人間のプロセスの世界は「世界2」と呼び、人間の精神の客観的な創造物の世界を「世界3」と呼びます。
