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自由意志は一般的に、(a) さまざまな可能な行動の中から選択する能力、( b )道徳的責任に必要な方法で自分の行動を制御する能力、または (c) 自分の行動の究極的な源または発起人となる能力として理解されています。[ 2 ] [ 3 ] [ 4 ]その性質についてはさまざまな理論があり、これらの側面は哲学の伝統に応じて異なる形で強調されることが多く、議論は、そのような自由が物理的決定論、神の予知、その他の制約とどのように共存できるかに焦点を当てています。
自由意志は、道徳的責任、道徳的功績、賞賛、有罪性、その他、論理的に自由な選択に基づく行為にのみ適用できる判断といった概念と密接に結びついています。また、助言、説得、熟慮、禁止といった概念とも関連しています。伝統的に、自由意志に基づく行為のみが、称賛や非難に値するとみなされてきました。自由意志が存在するかどうか、そして存在する場合と存在しない場合のその意味合いは、哲学における最も長く続く議論の一つとなっています。
哲学者や思想家の中には、自由意志を過去の出来事に左右されない選択をする能力だと考える人もいます。しかし、決定論は自然界は因果関係によって支配されており、起こりうる出来事は一つしかないと示唆しており、これは自由意志のリバタリアンモデルとは矛盾します。[ 5 ]古代ギリシャ哲学はこの問題を指摘しており、[ 6 ]これは今日に至るまで哲学論争の主要な焦点となっています。自由意志は決定論と両立しないと考える見解は非両立論と呼ばれ、形而上学的リバタリアニズム（決定論は誤りであり、したがって自由意志は少なくとも可能であるという主張）と厳格な決定論または厳格な非両立論（決定論は真であり、したがって自由意志は不可能であるという主張）の両方を含みます。もう一つの非両立主義の立場は、錯覚主義または厳格非両立主義であり、これは決定論だけでなく非決定論（ランダム性）も自由意志と両立しないと主張し、したがって決定論の形而上学的真実性に関わらず自由意志は不可能であると主張する。
対照的に、両立主義者は、自由意志は決定論と両立すると主張する。一部の両立主義哲学者（すなわち、強硬な両立主義者）は、選択にはある行動方針を別の行動方針よりも好むことが含まれるため、選択がどのように結果をもたらすかの感覚が必要であるという理由で、決定論は実際に自由意志と行為主体の存在に必要であると主張する。[ 7 ] [ 8 ]さまざまな両立主義者は、「自由意志」の意味について非常に異なる定義を提示し、その結果、この問題に関連する制約の種類が異なると考える。古典的な両立主義者は、自由意志を単なる行動の自由とみなし、反事実的に別のことをしたいと思っていた場合、物理的な障害なしに別のことをできた場合に、自由意志があると考える。現代の多くの両立主義者は、代わりに、自由意志を、理性に反応したり、制裁を受ける可能性のある方法で自分の行動を方向付けるなどの心理的能力であると特定する。自由意志にはさらにさまざまな概念があり、それぞれに独自の懸念があるが、物理的決定論の可能性を自由意志の可能性に対する脅威とは考えていないという点だけが共通している。[ 9 ]
自由意志の問題は、古代ギリシャの哲学文献で指摘されてきた。両立主義的自由意志の概念は、アリストテレス（紀元前4世紀）とエピクテトス（紀元1世紀）の両方に帰せられている。「私たちが何かをしたり選んだりすることを妨げるものが何もないという事実こそが、私たちがそれらをコントロールできる理由である」。[ 6 ] [ 10 ]スザンネ・ボブジエンによれば、非両立主義的自由意志の概念は、おそらくアレクサンドロス・オブ・アフロディシアス（紀元3世紀）の著作で最初に指摘された。「私たちが物事をコントロールできるのは、私たちの決定が因果的に決定されていないため、それゆえ、それらをしたり選んだりするか、あるいは行わないか選ばないかを自由に決めることができるという事実による」。
「自由意志」（ liberum arbitrium ）という用語は、キリスト教哲学（西暦4世紀）によって導入されました。伝統的に（啓蒙主義が独自の意味を提示するまで）人間の意志における必然性の欠如を意味しており、[ 11 ]つまり「意志は自由である」とは「意志は必ずしもそのようにある必要はない」という意味でした。この要件は、非両立論者と両立論者の両方によって普遍的に受け入れられていました。[ 12 ]
根本的な問題は、私たちが感じているように自分の行動をコントロールできているのか、そしてもしできているとしたら、自発的な行動に対してどのような種類の、あるいはどの程度のコントロールを行使しているのか、ということである。これらの古代の哲学的問題は、初期のギリシャのストア派（例えばクリュシッポス）よりも前から存在しており、現代の哲学者の中には、何世紀にもわたって進歩がないことを嘆く者もいる。[ 13 ] [ 14 ]
一方、人間は自由、主体性、自己決定の強い感覚を持っており、それが自由意志と自己意識に対する自然な信念につながる。[ 15 ] [ 16 ]他方、自由意志の直感的な感覚は間違っている可能性がある。[ 17 ] [ 18 ]
意識的な決定が因果的に有効であるという直観的な証拠と、物理世界は物理法則によって完全に説明できるという見解を調和させるのは難しい。[ 19 ]直観的に感じられる自由と自然法則との間の矛盾は、因果的閉鎖または物理的決定論（法則的決定論）のいずれかが主張されるときに生じる。因果的閉鎖では、物理的領域外に原因を持つ物理的事象はなく、物理的決定論では、未来は先行する事象（原因と結果）によって完全に決定される。
「自由意志」と決定論的な宇宙を調和させる難問は、自由意志の問題、あるいは決定論のジレンマと呼ばれることもある。[ 20 ]このジレンマは道徳的なジレンマにもつながる。過去の出来事によって完全に引き起こされた行為に対して、どのように責任を割り当てるかという問題である。 [ 21 ] [ 22 ]
両立主義者は、精神的現実がそれ自体因果的に有効ではないと主張する。[ 23 ] [ 24 ]古典的な両立主義者は、人間が外部から制約されたり強制されたりしない限り自由意志は有効であると主張することで、自由意志のジレンマに対処してきた。[ 25 ]現代の両立主義者は、意志の自由と行動の自由を区別し、つまり選択の自由とそれを実行する自由を分離する。[ 26 ]人間は皆自由意志の感覚を経験することを考えると、一部の現代の両立主義者はこの直観に対応する必要があると考える。[ 27 ] [ 28 ]両立主義者はしばしば、意志の自由を合理的な決定を下す能力と関連付ける。
このジレンマに対する別のアプローチは、非両立主義者のアプローチであり、つまり、世界が決定論的であるならば、行動を自由に選択できるという私たちの感覚は単なる幻想であるというものです。形而上学的自由意志主義は、決定論は誤りであり、自由意志は可能である（少なくとも一部の人々は自由意志を持っている）と主張する非両立主義の一形態です。 [ 29 ]この見解は、非唯物論的構築物[ 17 ]と関連しており、伝統的な二元論だけでなく、意識的に行動や競合する欲望を拒否する能力など、より最小限の基準を支持するモデルも含まれます。[ 30 ] [ 31 ]しかし、物理的非決定論であっても、非決定論的な「自由な」選択に対する責任（起源）を割り当てるのが難しいという点で、自由意志主義に反対する議論がなされてきました。
ここで自由意志は主に法則的決定論の厳密な意味での物理的決定論との関連で扱われるが、他の形態の決定論も自由意志に関連している。[ 32 ]例えば、論理的決定論と神学的決定論は運命と宿命の考え方で形而上学的自由意志主義に異議を唱え、生物学的、文化的、心理学的決定論は両立主義モデルの発展を促す。これらを表すために、両立主義と非両立主義の別々のクラスが形成されることさえある。[ 33 ]
以下に、このジレンマとその根底にある要因に関する古典的な議論を示す。
非両立主義とは、自由意志と決定論は論理的に両立しないという立場であり、人々が自由意志を持つかどうかに関する主要な問題は、彼らの行動が決定されているかどうかである。「厳格な決定論者」、例えばドルバックは、決定論を受け入れ、自由意志を否定する非両立論者である。対照的に、「形而上学的自由意志論者」、例えばトーマス・リード、ピーター・ヴァン・インワーゲン、ロバート・ケインなどは、自由意志を受け入れ、決定論を否定し、何らかの形の非決定論が真であるという見解を持つ非両立論者である。[ 34 ]もう一つの見解は、「厳格な非両立論者」の見解であり、彼らは自由意志は決定論と非決定論の両方と両立しないと考えている。[ 35 ]
非両立論の伝統的な議論は「直観ポンプ」に基づいている。つまり、もし人がゼンマイ仕掛けのおもちゃ、ビリヤードのボール、人形、ロボットなど、行動が決定されている他の機械的なものと同じであるならば、人は自由意志を持たないに違いないという主張である。[ 34 ] [ 36 ]この議論は、ダニエル・デネットなどの両立論者によって、たとえ人間がこれらのものと何らかの共通点を持っていたとしても、重要な点で人間がそのような対象と異なっている可能性は依然としてあり、もっともらしいという理由で否定されている。[ 37 ]
非両立論のもう一つの論拠は「因果連鎖」である。非両立論は、自由意志の観念論的理論の鍵となる。非両立論者の多くは、行為の自由が単に「自発的な」行動から成るという考えを否定する。彼らはむしろ、自由意志を持つためには、行為者が自らの行為の「究極的」または「起源的」原因でなければならないと主張する。伝統的な言い方で言えば、行為者は自ら原因（causa sui）でなければならない。自分の選択に責任を持つことが、その選択の第一原因であり、第一原因とは、その原因の先行原因が存在しないことを意味する。したがって、もし人が自由意志を持つならば、その人は自らの行為の究極的原因であるという主張になる。決定論が正しいとすれば、人のすべての選択は、その人の制御が及ばない出来事や事実によって引き起こされる。つまり、人のすべての行動が、その人の制御が及ばない出来事や事実によって引き起こされるならば、その人は自らの行為の究極的原因にはなり得ない。したがって、その人は自由意志を持つことはできない。[ 38 ] [ 39 ] [ 40 ]この議論は両立主義の哲学者によっても異議を唱えられてきた。[ 41 ] [ 42 ]
非両立論の3つ目の論拠は、 1960年代にカール・ジネによって定式化され、現代の文献で大きな注目を集めている。その簡略化された論拠は、次のようなものである。決定論が真であるならば、我々は現在の状態を決定づけた過去の出来事や自然法則を制御することはできない。これらの事柄を制御できない以上、それらの結果を制御することもできない。決定論の下では、我々の現在の選択や行為は過去と自然法則の必然的な結果であるため、我々はそれらを制御できず、したがって自由意志も存在しない。これは結果論と呼ばれている。[ 43 ] [ 44 ]ピーター・ヴァン・インワーゲンは、C・D・ブロードが1930年代にはすでに結果論の一種を持っていたと指摘している。[ 45 ]
この議論の難しさは、一部の両立主義者にとって、自分が選んだものとは違う選択ができたはずがないという不可能性を含意する点にある。例えば、ジェーンが両立主義者で、ソファに座ったばかりだとすると、彼女は望めば立ったままでいられたはずだという主張に拘束される。しかし、帰結論から、ジェーンが立ったままでいたとしたら、矛盾を生じさせるか、自然法則に違反するか、過去を変えてしまうことになる。したがって、両立主義者は、ジネとヴァン・インワーゲンによれば、「信じがたい能力」の存在に拘束されることになる。この議論に対する一つの反論は、能力と必然性の概念を曖昧にしている、あるいは、特定の選択をするために喚起される自由意志は実際には幻想であり、選択は「決定者」に気づかずにずっと行われていた、というものである。[ 44 ]デイヴィッド・ルイスは、両立主義者は、過去に実際に異なる状況が存在していた場合に、別のことをする力にのみ拘束されると示唆している。 [ 46 ]
T、Fを「真」と「偽」、?を「未決定」とすると、決定論/自由意志に関する立場は、次の3つの可能性のうちいずれか2つで構成されるものが正確に9つあります。[ 47 ]
非両立主義は、（5）、（8）、（3）を除く9つの位置のいずれにも位置することができる。最後の位置は軟性決定論に対応する。位置（1）は硬性決定論であり、位置（2）は自由意志論である。（1）は、 DがFWが真でないことを意味するという主張を表に追加し、（2）は、 FWがDが真でないことを意味するという主張を追加する。位置（9）は、 ？を両方の概念の価値が疑わしいという意味に解釈すれば、硬性非両立主義と呼ばれるかもしれない。両立主義自体は9つの位置のいずれにも位置することができる。つまり、決定論と自由意志の間には論理的な矛盾はなく、原理的にはどちらか一方または両方が真または偽である可能性がある。しかし、両立主義は、何らかの形の決定論が真であるにもかかわらず、何らかの形の自由意志が存在するという立場（位置（3））であると最も一般的に理解されている。 [ 48 ]
アレックス・ローゼンバーグは、一連のドミノの挙動からマクロスケールで推測される物理的決定論を脳の神経活動に外挿し、「脳が他の物理的対象と同様に物理法則によって状態が支配される複雑な物理的対象に過ぎないとすれば、私たちの頭の中で起こっていることは、長い列のドミノが1つ倒れるときに起こることと同様に、以前の出来事によって固定され決定されている」と述べている。[ 49 ]物理的決定論は量子力学の著名な解釈によって異議を唱えられており、自然界の本質的な非決定論を必ずしも代表するものではないが、測定の精度の根本的な限界は不確定性原理に内在している。[ 50 ]しかし、そのような将来的な不確定活動と自由意志との関連性は議論の的となっており、[ 51 ]カオス理論を導入してそのような微視的な出来事の影響を増幅させた場合でも同様である。[ 31 ] [ 52 ]
以下では、これらのポジションについてさらに詳しく検討する。[ 47 ]
決定論は、因果的決定論、論理的決定論、神学的決定論に分類できる。[ 53 ]これらの異なる意味それぞれに対応して、自由意志に関して異なる問題が生じる。[ 54 ]厳密な決定論とは、決定論は真であり、自由意志とは相容れないため、自由意志は存在しないという主張である。厳密な決定論は一般的に法則的決定論（後述の因果的決定論を参照）を指すが、未来全体を必然的に決定するあらゆる形態の決定論を含むことができる。[ 55 ]関連する決定論の形態には以下が含まれる。
生物学的決定論（すべての行動、信念、欲求は遺伝的素質と生化学的構成によって固定され、後者は遺伝子と環境の両方の影響を受けるという考え方）、文化的決定論、心理的決定論など、他の形態の決定論は両立主義により関連している。[ 54 ]生物環境決定論のような決定論的テーゼの組み合わせや統合はさらに一般的である。
厳密な決定論を維持する必要はなく、非公式には適切な決定論と呼ばれるような類似のものが、おそらくより適切であるという提案がなされている。[ 32 ]それにもかかわらず、決定論が誤りであるという科学的示唆を受けて、厳密な決定論は現代ではあまり人気がなくなってきている。[ 29 ]
非両立主義の一種である形而上学的自由意志主義は、行為者が与えられた状況下で複数の可能な行動をとることができることを要求する自由意志の概念を保持している。 [ 64 ]
自由意志論は、非物理的理論と物理的または自然主義的理論に細分化される。非物理的理論は、行動の実行につながる脳内の出来事は完全に物理的に説明できるものではなく、そのためには世界が物理学の下で閉じられていないことが必要であると主張する。これには、何らかの非物理的な精神、意志、または魂が物理的因果律を凌駕すると主張する相互作用的二元論が含まれる。物理的決定論は、可能な未来は一つしかないことを意味し、したがって自由意志論とは両立しない。非両立論の結果として、物理主義を排除しない形而上学的自由意志論は、確率的素粒子挙動のような物理的非決定論を必要とするが、これは自由意志に関する初期の著述家の多くが知らなかった理論である。非両立論は、必要とする非決定論の種類に基づいて分類できる。原因のない出来事、非決定論的に原因のある出来事、および行為者/物質によって引き起こされる出来事である。[ 61 ]
非因果的非両立主義的自由意志の説明では、自由な行為が行為者または物理的出来事によって引き起こされることを要求しません。それらは、因果的に閉じていない世界、または物理的非決定論に依拠しています。非因果的説明では、各意図的行為には選択または意志、つまり行為者による意志、試み、または努力（腕を上げる認知的要素など）が必要であるとよく主張されます。[ 65 ] [ 66 ]このような意図的行為は自由な行為として解釈されます。しかし、このような行為は特定の何かを制御することはできないと示唆されています。非因果的説明によれば、行為者による因果関係は、欲望、信念、特定の何かの意図を含む精神状態または出来事による因果関係の観点から分析することはできず、むしろ自発性と創造性の問題であると考えられています。このような意図的行為における意図の行使は、その自由を決定するものではなく、むしろ意図的行為は自己生成的です。意図的な行為の「行為的感覚」は、「その出来事の能動性、または行為者の能動的な制御の行使を構成する」ものではなく、むしろ「その人物の関連する欲求や意図がないにもかかわらず、誰かの脳を直接刺激することによってもたらされる可能性がある」。[ 61 ]このような非因果理論によって提起されるもう1つの問題は、意図的な行為が自発的である場合、行為者がどのように理性に基づいて行動するかということである。
非因果的な説明の中には、汎心論を持ち出すものもある。汎心論とは、精神の性質がすべての粒子と結びついており、生物と無生物の両方を含む宇宙全体に遍在するという理論である。
非両立主義的自由意志の事象因果的説明は、通常、（両立主義者のそれと同様に）心の物理主義的モデルに依拠するが、特定の非決定論的事象が行為者によって引き起こされるとされる物理的非決定論を前提としている。自由意志の事象因果的説明は数多く作成されており、ここでは熟慮的非決定論、中心的説明、意志の努力理論として言及されている。[ 61 ]最初の2つの説明は、自由意志が宇宙の基本的な構成要素であることを必要としない。通常のランダム性が、自由意志主義者が必要と考える「ゆとり」を提供するものとして訴えられている。事象因果的説明に対する最初の一般的な反論は、非決定論が破壊的である可能性があり、したがって行為者による制御を提供するのではなく、むしろそれを減少させる可能性がある（起源の問題に関連している）というものである。これらのモデルに対する2つ目のよくある反論は、そのような非決定論が、決定論的な世界に既に存在する事柄についての議論に何らかの価値を付加できるかどうかは疑問だという点である。
熟慮的非決定論は、非決定論は意思決定プロセスのより早い段階に限定されると主張する。[ 67 ] [ 68 ]これは、運（ランダムな意思決定）の導入を危険にさらすことなく、選択できる不確定な可能性のセットを提供することを目的としている。選択プロセスは決定論的であるが、同じプロセスによって確立された以前の選好に基づいている可能性がある。熟慮的非決定論は、ダニエル・デネット[ 69 ]とジョン・マーティン・フィッシャー[ 70 ]によって言及されている。このような見解に対する明らかな反論は、エージェントが、両立主義モデルよりも大きな程度で、自分の決定（またはそれらの決定を行うために使用される選好）に対する所有権を割り当てることができないということである。
中心的説明では、2 つの可能性の間での任意の決定に対して、それぞれの選択肢の理由の強さが考慮されるが、弱い候補者が選ばれる可能性は依然としてあると提案している。[ 62 ] [ 71 ] [ 72 ] [ 73 ] [ 74 ] [ 75 ] [ 76 ]このような見解に対する明らかな反論は、決定が明示的に偶然に委ねられており、任意の決定の起源や責任を割り当てることができないという点である。
意志の努力理論は、意思決定における意志力の役割に関連しています。この理論は、行為者の意志プロセスの不確定性が特定の物理的イベントの不確定性に対応し 、したがってこれらのイベントの結果は行為者によって引き起こされたと考えられることを示唆しています。意志のモデルは、物理的不確定性の要素を持つ特定の種類の複雑な高レベルプロセスとして構築されています。このアプローチの例として、ロバート・ケインが、「いずれの場合も、不確定性は、彼女が目的の1つを実現するのを妨げる障害または障害として機能している。それは、 彼女の意志の中の抵抗という形での妨げまたは障害であり、努力によって克服されなければならない」と仮説を立てています。[ 31 ]ロバート・ケインによれば、このような「究極的な責任」は自由意志の必要条件です。[ 77 ]このような理論における重要な要素は、行為主体を物理的な神経イベントに還元することはできないが、むしろ精神過程は、その物理的過程と同様に結果の決定について同等に有効な説明を提供すると言われている（非還元主義的物理主義を参照）。
当時、量子力学（および物理的不確定性）はまだ受け入れられ始めたばかりでしたが、C・S・ルイスは著書『奇跡：予備的研究』の中で、物理世界が不確定であることが証明されれば、非物理的実体が物理的現実に及ぼす作用を記述するための入り口となるという論理的可能性を述べました。[ 78 ]不確定的な物理モデル（特に量子的不確定性を含むもの）は、原子または亜原子レベルでランダムな事象を導入します。これらの事象は脳活動に影響を与える可能性があり、一部の精神過程（例えば、意識的意志における制御の主観的知覚）の見かけ上の不確定性が物理的構造の根底にある不確定性に対応すれば、非両立主義的な自由意志を可能にするように見えます。しかし、この関係は確率に対する因果的役割を必要としますが、それは疑わしいものであり、[ 79 ]人間の行動を担う脳活動がそのような事象によって影響を受けることは確立されていません。さらに、これらの非両立主義モデルは、自由意志の神経科学で研究されているように、行為と意識的な意志の関係に依存している。観察自体が観察の結果を乱し、因果関係を特定する能力が制限される可能性があることは明らかである。[ 50 ]しかし、量子論の主要な提唱者の一人であるニールス・ボーアは、自然の非決定論と自由意志の間には関連性がないと示唆した。[ 51 ]
非両立主義的自由意志の行為者/実体因果説は、心の記述において実体二元論に依拠している。行為者は物理世界に介入する力を持つと想定されている。[ 80 ] [ 81 ] [ 82 ] [ 83 ] [ 84 ] [ 85 ] [ 86 ] [ 87 ]行為者（実体）因果説は、ジョージ・バークリー[ 88 ]とトーマス・リード[ 89 ]の両方によって提唱されている。行為者が引き起こすものが、先行する出来事によって因果的に決定されないことが求められる。また、行為者がその出来事を引き起こすことが、先行する出来事によって因果的に決定されないことも求められる。この見解にはいくつかの問題点が指摘されている。第一に、行為者による特定の選択の理由を確立することは困難であり、これは、行為者がランダムであるか、運によって決定されている（決定の根拠となる基礎がない）ことを示唆している。第二に、物理的な出来事が外部の物質や精神によって引き起こされる可能性があるかどうかという疑問が生じている。これは相互作用主義的二元論に関連する一般的な問題である。
厳密な非両立主義とは、世界が決定論的であるか否かにかかわらず、自由意志は存在し得ないという考え方である。ダーク・ペレブームは厳密な非両立主義を擁護し、自由意志が非決定論／決定論と無関係である様々な立場を挙げている。その中には以下のようなものがある。
ペレブームは、ポジション3と4をソフト決定論、ポジション1をハード決定論の一形態、ポジション6を古典的自由主義の一形態、そしてFを両立主義として含むすべてのポジションをそう呼んでいる。
ジョン・ロックは「自由意志」という言葉には何の意味もないと否定した（神の存在に関する同様の立場である神学的非認知主義と比較せよ）。彼はまた、決定論の真偽は無関係であるという見解も取った。彼は、自発的行動の決定的な特徴は、人々が選択の結果について熟考したり検討したりするのに十分な時間、決定を延期できることであると信じていた。「意志とは、実際には、好みや選択をする力、あるいは能力を意味するにすぎない」[ 90 ] 。
現代の哲学者ガレン・ストローソンは、決定論の真偽は問題とは無関係であるというロックの意見に賛成している。[ 91 ]彼は、自由意志の概念は無限後退につながるため無意味だと主張する。ストローソンによれば、ある状況で自分が何をするかに責任があるならば、ある精神的側面における自分のあり方にも責任があるはずだ。しかし、あらゆる側面における自分のあり方に責任を持つことは不可能である。なぜなら、ある状況Sで責任を負うためには、 S -1における自分のあり方に責任を持たなければならないからである。S - 1における自分のあり方に責任を持つためには、 S -2における自分のあり方に責任を持たなければならない、といった具合である。連鎖のどこかの時点で、新たな因果連鎖の起源となる行為があったに違いない。しかし、これは不可能である。人間は無から自分自身や自分の精神状態を創造することはできない。この議論は、自由意志そのものが不条理であることを意味するが、決定論と両立しないことを意味するわけではない。ストローソンは自身の見解を「悲観主義」と呼んでいるが、それは厳密な非両立主義に分類できる。[ 91 ]
因果決定論とは、あるパラダイム内の出来事は因果関係によって結びついており、あらゆる状態（物体や出来事の状態）は、それ以前の状態によって完全に決定されるという概念である。因果決定論は、宇宙の起源まで遡る途切れることのない過去の出来事の連鎖が存在すると提唱する。因果決定論者は、原因のないものや自己原因的なものは存在しないと信じている。因果決定論の最も一般的な形態は、法則的決定論（または科学的決定論）であり、過去と現在が厳格な自然法則によって未来を完全に必然的に決定し、あらゆる出来事は必然的に過去の出来事から生じるという考え方である。量子力学はこの見解に深刻な挑戦を突きつける。
物理宇宙が決定論的であるかどうかについては、根本的な議論が続いている。科学的方法は因果的閉鎖の違反に関して非決定論を排除するために使用することはできないが、自然法則における非決定論を特定するために使用できる。現在の量子力学の解釈は決定論的と非決定論的の両方であり、進行中の実験によって制約を受けている。[ 92 ]
運命とは、あらかじめ定められた一連の出来事のことである。それは、一般的に、あるいは個人に関して、あらかじめ定められた未来として捉えることができる。宇宙には固定された自然の秩序が存在するという信念に基づいた概念である。
「運命」と「宿命」という言葉はしばしば混同して使われるが、それぞれ異なる意味合いを持っている。
運命とは一般的に、逸脱することのできない、そして制御できない定められた道筋が存在することを意味する。運命は決定論と関連しているが、物理的決定論を具体的に主張するものではない。物理的非決定論であっても、出来事は外部から運命づけられる可能性がある（例えば、神学的決定論を参照）。同様に、宿命も決定論と関連しているが、物理的決定論を具体的に主張するものではない。物理的非決定論であっても、出来事は起こる運命づけられている可能性がある。
運命とは、逸脱できない定められた道筋が存在することを意味するが、それ自体はその道筋の設定に関して何ら主張するものではない（つまり、必ずしも非両立主義的な自由意志と矛盾するものではない）。自由意志が存在するならば、それはその定められた結果が選択される（運命を表すと決定される）メカニズムである可能性がある。[ 93 ]
運命についての議論は、超自然的な力の存在を必ずしも必要とするものではありません。論理的決定論または決定性とは、過去、現在、未来に関するすべての命題は、真か偽かのどちらかであるという考え方です。未来に関する命題は既に現在において真偽値を持っている（つまり、既に真か偽かが決定されている）ため、これは自由意志にとって特有の問題を生み出し、未来の偶発性の問題と呼ばれています。
全知とは、知るべきことすべて（未来の出来事も含む）を知る能力であり、創造主である神にしばしば帰せられる性質である。全知は運命の存在を意味する。自由意志は全知と共存できないと主張する著者もいる。ある論拠によれば、全知の創造主は運命だけでなく、厳格な神学的決定論や予定説といった高次の決定論の一形態を意味する。つまり、創造主は宇宙におけるすべての出来事と結果を事前に独自に決定しているというのである。このような場合、たとえ個人が自身の下位レベルの物理システムに影響を与えることができたとしても、それに関する選択は、自由意志の場合のように、本人自身の選択とはなり得ない。全知は、神の存在を証明する上での相容れない性質の議論の一つであり、自由意志の議論として知られています。また、全能性と善なる創造主の神性との相容れなさ（つまり、神が何を選ぶかを知っていたとしたら、その選択を許す責任がある）など、他の同様の議論とも密接に関連しています。
決定論は、すべての出来事が前もって決定されているという考え方です。[ 94 ] [ 95 ]決定論は、歴史上のすべての出来事、過去、現在、未来の出来事は、人間の行動を含め、（神、運命、またはその他の力によって）決定されているか、知られているという哲学です。決定論は、人間の行動があらかじめ決定された一連の出来事の結果に干渉できない（または影響を与えない）こと、そして個人の運命が外部から（例えば、創造主である神によってのみ）確立されていることを意味すると解釈されることがよくあります。決定論の概念は、宇宙の起源まで遡る途切れることのない過去の出来事の連鎖があることを示唆する因果的決定論を持ち出して議論されることがよくあります。決定論の場合、この一連の出来事はあらかじめ確立されており、人間の行動はこのあらかじめ確立された連鎖の結果に干渉することはできません。決定論は、あらかじめ確立された因果的決定論を意味する場合があり、その場合は特定のタイプの決定論として分類されます。[ 94 ] [ 96 ]また、将来の出来事を決定する能力という文脈では、因果的決定論と互換的に使用されることもあります。 [ 94 ] [ 97 ]それにもかかわらず、決定論は因果的決定論とは独立したものとして考えられることが多いです。[ 98 ] [ 99 ]決定論という用語は、生物学や遺伝の文脈でも頻繁に使用され、その場合は生物学的決定論の一形態を表します。[ 100 ]
予定説という用語は、単にすべての出来事が決定されているというだけでなく、すべての出来事が事前に意図的に意識的に決定されている（したがって、おそらく意識のある存在によって行われている）ことを示唆しています。決定論は通常、自然主義的に説明可能な出来事の因果関係を指しますが、予定説は定義上、出来事が起こる前にその因果関係を制御または計画している人物または「誰か」を示唆し、その人はおそらく自然で因果的な宇宙を超えたところに存在すると考えられます。予定説は、至高の力を持つ存在が宇宙のすべての出来事と結果を事前に決定していると主張し、キリスト教神学におけるカルヴァン派の有名な教義です。予定説は、しばしば厳格な神学的決定論の一形態とみなされます。
そのため、決定論は宿命論と比較されてきた。[ 101 ]宿命論とは、すべては起こるべくして起こるものであり、人間は自分の未来をコントロールできないという考え方である。
神学的決定論は、起こるすべての出来事は一神教の神によってあらかじめ定められている、あるいは起こる運命にある、あるいはその全知全能ゆえに起こる運命にあると主張する決定論の一形態である。神学的決定論には2つの形態があり、ここでは強い神学的決定論と弱い神学的決定論と呼ぶ。[ 102 ]
上記の分類には若干のバリエーションが存在する。神学的決定論は、すべての出来事と結果が神によって予定されていることを前提としている（つまり、自由意志が結果として否定されると想定しない限り、弱いバージョンを「神学的決定論」とは分類しない）、あるいは弱いバージョンはそもそも「神学的決定論」を構成しないと主張する者もいる。[ 55 ]神学的決定論は、先行条件が神の性質と意志である因果的決定論の一形態と見なすこともできる。 [ 56 ]自由意志と下記の神学的両立主義／非両立主義の分類に関して、「神学的決定論は、神が存在し、私たちの将来の行動に関する命題を含むすべての真の命題について絶対的な知識を持っているというテーゼである」という、あらゆる形態の神学的決定論を包含するように設計されたより最小限の基準である。[ 32 ]
神学的決定論とその哲学的解釈の結果として、形而上学的自由意志論には様々な影響が生じる。
弱い神学的決定論の場合における神学的宿命論の基本的な論拠は以下のとおりである。
この議論は、自由意志論と神の予知（全知）のいずれも否定し、したがって神学的決定論を否定する神学的非両立論の根拠として非常によく受け入れられている。一方、神学的両立論は、この議論の問題点を見つけ出そうと試みなければならない。この議論の形式的なバージョンは、多くの前提に基づいているが、その多くはある程度の異論を受けている。神学的両立論者の反論には、以下のようなものがある。
両立主義と非両立主義の定義において、文献では物理的決定論とより高次の決定論（決定論前、神学的決定論など）を区別できていないことが多い。そのため、神学的決定論に関する厳格な決定論（または上記の「厳格な神学的決定論」）は、物理的決定論に関する厳格な非両立主義（宇宙の内部因果性や決定論について主張がなされていない場合）または両立主義（決定論の制約からの自由が自由意志に必要ではないと考えられている場合）に分類される可能性があり、厳格な決定論そのものに分類される可能性さえある。同じ原理で、形而上学的自由意志主義（物理的決定論に対する非両立主義の一形態）は、神学的決定論に対する両立主義として分類されるかもしれない（そのような自由意志の出来事はあらかじめ定められており、したがって起こる運命にあるが、その結果は「予定」されておらず、神によって決定されていないと仮定した場合）。もし厳格な神学的決定論が受け入れられるならば（代わりにそのような結果は神によって予定されていると仮定した場合）、形而上学的自由意志主義は不可能であり、再分類が必要となる（例えば、宇宙は依然として非決定論的であると仮定されているため、厳格な非両立主義として 。ただし、厳格な決定論の分類も技術的には有効である）。[ 55 ]
自由意志の概念は、心身問題の一側面であり、心（例えば、意識、記憶、判断）と身体（例えば、人間の脳や神経系）の関係を考察するものである。心の哲学的モデルは、物理的説明と非物理的説明に分けられる。
デカルト的二元論では、心は非物質的な実体であり、意識と知性の座であり、脳や身体の物理的状態と同一ではないとされています。2つの世界は相互作用するものの、それぞれが一定の自律性を保持していると示唆されています。デカルト的二元論では、外部の心が身体の行動に責任を負いますが、無意識の脳活動はしばしば外部の出来事によって引き起こされます（たとえば、火傷に対する瞬間的な反応）。[ 109 ]デカルト的二元論は、物理世界は決定論的ではなく 、外部の心が（少なくとも一部の）物理的出来事を制御し、非両立主義的自由意志の解釈を提供することを意味します。デカルト的二元論から派生した、相互作用主義的二元論と呼ばれることもある定式化は、双方向の相互作用、つまり、いくつかの物理的出来事がいくつかの精神的行為を引き起こし、いくつかの精神的行為がいくつかの物理的出来事を引き起こすことを示唆しています。心と体の分離の可能性に関する現代のビジョンの1つは、ポパーの「3つの世界」定式化です。[ 110 ]デカルトの二元論とポパーの3つの世界は、認識論的多元主義と呼ばれるものの2つの形態であり、それは世界を完全に記述するためには異なる認識論的方法論が必要であるという考え方である。認識論的多元主義的二元論の他の形態には、心身並行論と付随現象論がある。認識論的多元主義は、心身問題が自然科学の概念に還元できないという見解の1つである。
対照的なアプローチとして物理主義があります。物理主義は、存在するすべてのものはその物理的性質以上の広がりを持たない、つまり非物理的な実体（例えば物理的に独立した精神）は存在しないという哲学理論です。物理主義には還元主義と非還元主義があります。還元主義的物理主義は、世界のすべてのものは分析的にその根本的な物理的、あるいは物質的基盤に還元できるという考えに基づいています。一方、非還元主義的物理主義は、精神的性質は物理的性質とは別の存在論的クラスを形成する、つまり精神状態（クオリアなど）は存在論的に物理的状態に還元できないと主張します。精神状態と神経状態は種類が異なると考えるかもしれませんが、精神状態が神経状態と相関している可能性を排除するものではありません。そのような構成の一つである異常一元論では、精神的出来事は物理的出来事に付随し、物理的性質と相関する精神的性質の出現を 記述し、因果的還元可能性を示唆します。したがって、非還元主義的物理主義は一元論ではなく、属性二元論として分類されることが多いが、他のタイプの属性二元論は精神状態の因果的還元可能性に固執しない（付随現象論を参照）。
非両立主義は、精神と物質の区別を必要とする。これは、（決定された）物理的現実と、おそらく個人の別個の意志体験との非両立性に関する考察である。第二に、形而上学的自由意志論は、物理的現実に対する影響力を主張しなければならず、そのような影響力を精神が担う場合（通常のシステムのランダム性とは対照的に）、精神は身体とは区別されなければならない。実体二元論と性質二元論はいずれもそのような区別を提供しており、物理世界に対して因果的に不活性ではない特定のモデル（すなわち、相互作用主義的二元論と非還元主義的物理主義）は、非両立主義的自由意志を説明する基礎を提供する。
物理法則は意識の難問をまだ解決していないことが指摘されている。[ 111 ]「意識の難問を解決するには、神経膜を横切るイオンの流れなどの生理学的プロセスが、どのようにして私たちに経験をもたらすかを決定する必要がある。」[ 112 ]一部の人は、「意識の難問と密接に関連している自由意志の難問は、意識的な自由意志の中核的な問題、つまり意識的な意志が物質世界に影響を与えるかどうかを表している。」[ 17 ]しかし、他の人は「意識は西洋文化が信じてきたよりも人間の生活においてずっと小さな役割しか果たしていない。」と主張している。 [ 113 ]
両立主義者は、決定論は自由意志と両立すると主張する。彼らは、自由は形而上学とは何の関係もない理由で、ある状況において存在したり存在しなかったりする可能性があると信じている。例えば、裁判所は、形而上学を持ち込むことなく、特定の状況下で個人が自身の自由意志に基づいて行動しているかどうかについて判断を下す。同様に、政治的自由は非形而上学的な概念である。[ 114 ]同様に、一部の両立主義者は、自由意志を、他者からの妨害を受けることなく、決定された動機に従って行動する自由と定義する。例えば、アリストテレスの『ニコマコス倫理学』 [ 115 ]やストア派のクリュシッポス[ 116 ]などである。 対照的に、非両立主義者の立場は、一種の「形而上学的自由意志」に関心を寄せているが、両立主義者は、それはこれまで一貫して定義されたことがないと主張する。両立主義者は、決定論は重要ではないと主張するが、逆に何が重要なのかについては意見が分かれている。両立主義者であるためには、自由意志の特定の概念を支持する必要はなく、決定論が自由意志と矛盾することを否定するだけでよい。[ 117 ]
選択を行う上で様々な障害があるにもかかわらず、自由意志は行動の自由を意味するものではない。選択の自由（意志を選択する自由）は、その選択を実行する自由（意志を実行する自由）とは論理的に別個のものであるが、すべての著者がこの区別を守っているわけではない。[ 26 ]それにもかかわらず、自由意志を様々な障害の不在と定義する哲学者もいる。ハリー・フランクフルトやダニエル・デネットなどの「現代の両立主義者」の中には、自由意志とは、制約によって許されることを自由に選択することであると主張する者もいる。言い換えれば、強制された行為者の選択は、その強制が行為者の個人的な意図や欲求と一致する場合、依然として自由であると言える。[ 37 ] [ 118 ]
トーマス・ホッブズのような「古典的両立主義者」のほとんどは、人が自分の意志で行動しているのは、その人がその行為をしたいと望んでおり、かつ、もしその人がそう決めていれば別の行動をとることができた場合に限られると主張している。ホッブズは、このような両立主義的な自由を、意志という抽象的な概念ではなく、各個人に帰属させる場合があり、例えば、「意志、欲望、または傾向に推論できる自由は、人間の自由だけである。それは、人が自分の意志、欲望、または傾向に基づいて行うことに何ら制約を感じないということにある」と主張している。 [ 119 ]この重要な但し書きを明確にするにあたり、デイヴィッド・ヒュームは、「この仮説上の自由は、囚人ではなく鎖につながれていないすべての人に普遍的に認められている」と書いている。[ 120 ]同様に、ヴォルテールは『哲学辞典』の中で、「自由とは、自分の意志する力に他ならない」と主張した。彼は「百万の盲目的な気まぐれで全てを手に入れたいのか？」と問いかけた。彼にとって、自由意志、すなわち自由とは「行動する力に他ならない。この力とは何だろうか？それは、我々の器官の構成と現在の状態の結果である」。
両立主義はクリスチャン・リストによっても擁護されている。リストは「物理的可能性」と「行為的可能性」を区別し、自由意志は物理的な現象ではなく、行為や意図性に匹敵する高次の現象であると主張する。[ 121 ]
両立主義では、行為者が理性によって自由であるとみなされることが多い。自由意志の説明の中には、 意識と無意識の脳活動の相互作用という高次の脳処理に関する心の内部因果関係に焦点を当てたものもある。[ 122 ]同様に、心理学における現代の両立主義者の中には、伝統的に受け入れられてきた自由意志と人格形成との葛藤を復活させようと試みた者もいる。[ 123 ]両立主義の自由意志は、私たちの自然な行為主体感にも帰せられており、そこでは、人は自分が行為者であると信じなければ、心の理論を機能させ発展させることはできない。[ 124 ] [ 125 ]
フランクフルトは、意思決定のレベルという概念を別の方法で提示している。[ 118 ]フランクフルトは、「階層的網目」と呼ばれる両立主義の一形態を主張している。この考え方では、個人は第一レベルで相反する欲求を持つことができ、また、さまざまな第一レベルの欲求に関する欲求（第二レベルの欲求）を持ち、いずれかの欲求が他の欲求よりも優位に立つようにすることができる。人の意志は、その人の有効な第一レベルの欲求、つまり、その人が行動する欲求と同一視され、その意志は、その人が行動したいと思った欲求、つまりその人の第二レベルの欲求が有効であった場合に自由である。したがって、たとえば、「無謀な中毒者」、「不本意な中毒者」、「自発的な中毒者」がいる。これら3つのグループはすべて、中毒になっている薬物を摂取したいという欲求と摂取したくないという欲求という相反する第一レベルの欲求を持つ可能性がある。
最初のグループである「無謀な中毒者」は、薬物を摂取しないという二次的な欲求を持っていません。2番目のグループである「不本意な中毒者」は、薬物を摂取しないという二次的な欲求を持っており、3番目のグループである「自発的な中毒者」は、薬物を摂取するという二次的な欲求を持っています。フランクフルトによれば、最初のグループのメンバーは意志を欠いているため、もはや人間ではありません。2番目のグループのメンバーは、薬物を摂取しないことを自由に望んでいますが、その意志は中毒によって打ち負かされています。最後に、3番目のグループのメンバーは、中毒になっている薬物を自発的に摂取します。フランクフルトの理論は、いくつものレベルに分岐することができます。この理論の批判者は、欲求や好みのより高次のレベルでも葛藤が生じないという確証はないと指摘しています。[ 126 ]また、フランクフルトは、階層のさまざまなレベルがどのように組み合わさるかについて十分な説明を提供していないと主張する人もいます。[ 127 ]
『エルボー・ルーム』の中で、デネットは自由意志の両立主義理論を提唱し、それを著書『自由の進化』でさらに詳しく論じた。[ 128 ]基本的な論理は、神、無限に力を持つ悪魔、その他そのような可能性を排除すれば、混沌と世界の現状に関する知識の精度に対する認識論的限界のために、すべての有限な存在にとって未来は不明確になるというものである。明確に定義されているのは「期待」だけである。「別の方法」をとる能力は、これらの期待を扱う場合にのみ意味を持ち、未知の、知ることのできない未来を扱う場合には意味を持たない。
デネットによれば、個人は誰の予想にも反する行動をとる能力を持っているため、自由意志は存在し得る。[ 128 ]非両立論者は、この考え方の問題点は、私たちが単なる「環境からの刺激に対して予測可能な方法で反応する自動機械」である可能性があることだと主張する。したがって、私たちのすべての行動は、私たち自身以外の力、あるいは偶然によって制御されている。[ 129 ]両立論者の自由意志に対するより洗練された分析や、他の批判も提示されている。[ 117 ]
意思決定理論の哲学において、根本的な問いは、「統計的結果の観点から見て、意識を持つ存在の選択はどの程度未来に影響を与えることができるのか？」という点である。ニューカムのパラドックスをはじめとする哲学的な問題は、自由意志と選択の予測可能な結果について疑問を投げかける。
自由意志の両立主義モデルでは、決定論的な関係が物理世界（脳を含む）で発見可能であるとみなされることが多い。認知自然主義[ 130 ]は、人間の認知と意識を研究する物理主義的アプローチであり、心は単に自然の一部であり、おそらく非常に複雑な自己プログラミングフィードバックシステム（例えば、ニューラルネットワークや認知ロボット）の特徴にすぎず、したがって行動科学や認知科学（すなわち、神経科学や認知心理学）などの経験科学の方法によって研究されなければならない。[ 109 ] [ 131 ]認知自然主義は、神経科学の役割を強調する。脳全体の健康、物質依存、うつ病、およびさまざまな人格障害は明らかに精神活動に影響を与え、意志への影響も重要である。[ 122 ]例えば、中毒者は中毒から逃れたいという意識的な欲求を経験するかもしれないが、そうすることができない。「意志」は行動の自由から切り離されている。この状況は、脳内のドーパミンの異常な生成と分布に関連している。 [ 132 ]自由意志の神経科学は、両立主義的自由意志概念と非両立主義的自由意志概念の両方に制約を課す。
両立主義モデルは、精神活動（熟慮など）を物理的結果に変化を与えることなく物理的活動に還元できる心のモデルを採用している。両立主義は一般的に物理主義と整合している（あるいは少なくとも両立する）が、一部の両立主義モデルは、熟慮を行う意識的エージェントの一人称視点で脳における決定論的熟慮の自然な発生を説明する。[ 17 ]このようなアプローチは、同一性二元論の一形態とみなされてきた。「意識的経験が脳にどのように影響するか」の説明では、「意識的自由意志の経験は、選択の神経相関の一人称視点である」とされている。[ 17 ]
最近、クラウディオ・コスタは、古典的両立主義を補完する行為の因果理論に基づく新両立主義理論を発展させた。彼によれば、物理的、心理的、および理性的制約は、本来行動につながるはずの因果連鎖のさまざまなレベルで干渉する可能性がある。それに対応して、身体に対する物理的制約、意思決定に対する心理的制約、そして私たちが合理的行動と呼ぶものにつながるはずの理由（欲求と信念）の形成に対する理性的制約が存在する可能性がある。最後の2つは通常「自由意志の制約」と呼ばれる。理由のレベルでの制約は、行為者にとって十分に意識されていない外部の理由によって動機づけられる可能性があるため、特に重要である。ジム・ジョーンズが主導した集団自殺はその一例である。自殺行為を行った人々は、たとえ根拠のない外部の理由であっても、自分たちの自由意志が操作されていたことに気づいていなかった。[ 133 ]
厳密な自然主義物理学の代替案としては、心身二元論のように、心や魂が身体とは別に存在し、自由に知覚、思考、選択を行い、その結果として身体に独立して作用するという考え方があり、これには伝統的な宗教的形而上学と、あまり一般的ではない新しい両立主義の概念の両方が含まれる。[ 134 ]また、自律性とダーウィニズムの両方と整合しており、[ 135 ]物理法則の範囲内で実際的な理由に基づく個人の自由な行為を認めている。[ 136 ] 21世紀の哲学者の間ではあまり人気がないものの、非自然主義的両立主義は、ほとんどすべての宗教に存在している。[ 137 ]
哲学者の中には、両立主義か非両立主義か、厳密な決定論者か自由意志論者かといった分類が難しい見解を持つ者もいる。例えば、ニーチェは自由意志に関する一般的な概念を批判し、運命の影響は避けられないと主張した一方で、決定論と両立主義も批判した。彼は「運命愛」（amor fati）について書いた。テッド・ホンデリッチは「決定論は真であり、両立主義と非両立主義はどちらも偽である」という見解を持ち、真の問題は別のところにあると主張している。ホンデリッチは、量子現象は空間と時間の中に位置づけられる出来事や事物ではなく、抽象的な実体であるため、決定論は真であると主張する。さらに、たとえそれがミクロレベルの出来事であったとしても、マクロレベルでの世界のあり方とは何の関係もないように見える。彼は、非両立主義は誤りであると主張する。なぜなら、たとえ非決定論が真実であったとしても、非両立主義者は起源について適切な説明を提供しておらず、提供することもできないからである。彼は両立主義を拒否する。なぜなら、両立主義は非両立主義と同様に、自由の単一の根本的な概念を前提としているからである。自由の概念は実際には2つある。自発的な行為と起源である。意志の自由と責任を説明するには、両方の概念が必要である。決定論と非決定論はどちらも、そのような自由に対する脅威である。これらの自由の概念を放棄することは、道徳的責任を放棄することになる。一方には直観があり、他方には科学的事実がある。「新しい」問題は、この対立をどのように解決するかである。[ 138 ]
デイヴィッド・ヒュームは、自由意志に関する議論全体が単なる「言葉」の問題に過ぎない可能性について論じた。彼は、それは「偽りの感覚または見かけ上の経験」（偽りの感覚または見かけ上の経験）によって説明できるかもしれないと示唆した。この偽りの感覚または見かけ上の経験は、私たちが行動を起こす際に多くの行動と関連している。振り返ってみると、それらの行動は最初から必然的で決定されていたことに気づく。[ 140 ]
アルトゥール・ショーペンハウアーによれば、現象としての人間の行為は、十分理由の原理に従うため、必然性に左右される。したがって、人間は一般的に理解されているような自由意志を持たない、と彼は主張する。しかし、現象世界の根底にある本体としての意志（衝動、渇望、努力、欲求、願望）は、それ自体は根拠を持たない。つまり、時間、空間、因果律（現象世界を支配する形式）に左右されない。したがって、意志は、現象の外において、それ自体として自由である。ショーペンハウアーは、『意志と表象としての世界』第2巻第23節で、自由意志と道徳的責任の難問について論じている。
しかし、個人、すなわち人格は、物自体としての意志ではなく、意志の現象であり、それゆえに規定され、現象の形式、すなわち十分理性の原理に入っているという事実が見落とされている。それゆえ、誰もが自分の個々の行動においてさえ、先験的に完全に自由であると考え、いつでも別の生き方に入ることができると想像するという奇妙な事実が生じる。しかし、後験的に経験を通して、彼は自分が自由ではなく、必然性に縛られていることに驚き、あらゆる決意や熟慮にもかかわらず自分の行動を変えることはできず、人生の最初から最後まで、自分が非難するのと同じ性格を背負わなければならず、いわば、自分が引き受けた役割を最後まで演じなければならないことに気づく。[ 141 ]
ショーペンハウアーは、同著の第4巻でこのテーマを詳しく論じ、後のエッセイ『意志の自由について』ではさらに深く掘り下げている。この著作の中で彼は、「あなたは自分の意志で何でもできるが、人生のいかなる瞬間においても、意志できるのはただ一つの明確なことだけであり、それ以外のことは絶対に何もできない」と述べている。[ 142 ]
アルトゥール・ショーペンハウアーの著作の完全版に協力したルドルフ・シュタイナー[ 143 ]は、 『自由の哲学』を著し、自由意志の問題に焦点を当てた。シュタイナー（1861-1925）は、まずこれを思考の自由と行動の自由という二つの側面に分けている。序論で指摘されているように、意思決定の制御可能な側面と制御不可能な側面は、論理的に分離されている。意志と行動のこの分離は非常に長い歴史を持ち、少なくともストア派哲学やクリュシッポス（紀元前279-206年）の教えにまで遡る。クリュシッポスは、外部の先行原因と、その原因を受け入れる内部の傾向を分離した[ 144 ]。
シュタイナーは、内なる自由は、世界の外見を反映する感覚的印象と、それらの印象に一貫性を与え、それによって理解可能な世界を明らかにする思考を統合することによって達成されると主張する。私たちの選択に影響を与える多くの要因を認めつつも、シュタイナーは、私たちがそれらを認識できなければ、それらは自由を妨げるものではないと指摘する。シュタイナーは、外なる自由は、私たちの行為に道徳的想像力を浸透させることによって達成されると主張する。この場合の「道徳的」とは意志による行為を指し、「想像力」とは、まだ実現していない状況を想像する精神的能力を指す。これらの機能はどちらも、自由の必然的な条件である。シュタイナーは、内なる自由と外なる自由のこの2つの側面は互いに不可分であり、真の自由はそれらが統合されたときにのみ達成されることを示そうとしている。[ 145 ]
シュタイナーにとって、意志は動機（目的）と運動（原動力、原因）が一致する場合にのみ自由である。[ 146 ]
ウィリアム・ジェームズの見解は曖昧だった。彼は「倫理的根拠」に基づいて自由意志を信じていたが、科学的根拠に基づいてその証拠があるとは信じておらず、彼自身の内省もそれを支持していなかった。[ 147 ]結局、彼は自由意志の問題は形而上学的な問題であり、したがって科学によって解決できないと考えていた。さらに、彼は後述するような非両立主義を受け入れず、人間の行動の非決定論が道徳的責任の前提条件であるとは考えていなかった。彼の著書『プラグマティズム』の中で、彼は形而上学的な理論に関係なく、「本能と効用は、罰と賞賛という社会的な仕事を遂行するのに安心して信頼できる」と書いている。[ 148 ]彼は非決定論が「救済の教義」として重要であると信じていた。 つまり、世界は多くの点で悪い場所かもしれないが、個人の行動によってより良い場所になる可能性があるという見方を可能にするものだ。決定論は改良主義、つまり 進歩は世界の改善につながる現実的な概念であるという考え方を損なうと彼は主張した。[ 148 ]
1739年、デイヴィッド・ヒュームは『人間本性論』の中で、因果関係の概念を通して自由意志にアプローチした。ヒュームの立場は、因果関係は出来事の繰り返しの関連性を説明するために用いられる精神的な構成物であり、規則的に連続する事物（自然界の規則性の記述）と、他の事物を引き起こす事物（他の事物を引き起こしたり、必然的に生じさせたりする事物）との関係をより詳しく検討する必要があるというものであった。[ 149 ]ヒュームによれば、「因果関係」は根拠が弱い。「『AはBを引き起こさなければならない』ということが、『両者が常に結びついているため、BがAに続くことは心理的に確実である』ということに等しいと気づけば、必然性という概念は非常に弱いものになってしまう。」[ 150 ]
この経験主義的な見解は、因果法則のいわゆる先在性（すなわち、因果法則はすべての経験に先行し、知覚可能な世界の構築に根ざしている）を証明しようとすることで、しばしば否定された。
1780年代、イマヌエル・カントは、少なくとも道徳的意味合いを持つ私たちの意思決定プロセスは日常的な因果関係の範囲外にあり、物質的対象を支配する規則の範囲外にあると示唆した。[ 153 ]「道徳的判断と事実の判断の間には明確な違いがある…道徳的判断は…アプリオリな判断でなければならない。」[ 154 ]
フリーマンは、「自己組織化ダイナミクスの寄与を可能にする」ために「循環的因果関係」と呼ぶものを導入し、「寄与する個体の活動パターンを形成する巨視的な集団ダイナミクスの形成」を、「ニューロンと神経塊の間、および行動する動物とその環境の間の相互作用」に適用できるとしている。[ 155 ]この見解では、集団的行動（心）と個々のサブシステム（例えば、ニューロンとそのシナプス）の間のフィードバックが共同で両方の行動を決定する状況において、心と神経機能は密接に結合している。
13世紀の哲学者トマス・アクィナスは、人間は（人間であるという理由で）特定の目標を追求するようにあらかじめプログラムされているが、これらの目標を達成するための経路を選択できる（我々のアリストテレス的テロス）と考えた。彼の見解は、両立主義と自由意志主義の両方に関連付けられている。[ 156 ] [ 157 ]
選択に直面するにあたり、彼は人間は知性、意志、情念によって支配されていると主張した。意志は「魂のあらゆる力の主要な原動力であり、身体の運動の効率的な原因でもある」[ 158 ] 。選択は5つの段階に分けられる。(i)目的が望ましいかどうかの知的な考察、(ii)目的を達成する手段の知的な考察、(iii)意志が目的を追求する意図に達する、(iv)意志と知性が手段の選択について共同で決定する、(v)意志が実行を選択する。[ 159 ]自由意志は次のように現れる。自由意志は「欲求力」であり、知性の認識力ではない（トマス・アクィナスの定義における「欲求」という用語は「あらゆる形態の内的傾向を含む」）。[ 160 ]彼は判断が「助言を結論づけ、終了させる」と述べている。助言は、まず理性の判断によって、次に欲求[すなわち自由意志]の受容によって終了する。[ 161 ]
トマス・アクィナスの見解に対する両立主義的解釈は次のように擁護される。「自由意志はそれ自身の運動の原因である。なぜなら、人は自由意志によって自らを動かせるからである。しかし、自由であるものがそれ自身の第一原因となることは、自由の必然性には属さない。なぜなら、あるものが別のものの原因となるために、それが第一原因である必要はないからである。したがって、神は第一原因であり、自然原因と意志原因の両方を動かす。そして、自然原因を動かすことによって、それらの行為が自然であることを妨げることはないのと同様に、意志原因を動かすことによって、それらの行為が意志的であることを奪うことはない。むしろ、神はそれらの行為において、まさにこのことの原因である。なぜなら、神はそれぞれの事物において、その事物自身の性質に従って働くからである。」[ 162 ] [ 163 ]
歴史的に、このジレンマの解決に費やされた哲学的努力のほとんどは、「自由」、「自由意志」、「選択」などによって示される概念の定義と曖昧さを綿密に検討するという形をとってきた。「自由意志」の定義は、「別の方法をとる能力」や「代替の可能性」といったフレーズの意味を中心に展開されることが多い。このように言葉に重点を置くことで、一部の哲学者はこの問題は単なる言葉の問題であり、したがって擬似問題であると主張するに至った。[ 164 ]これに対し、意思決定の複雑さと用語のニュアンスの重要性を指摘する者もいる。[ 165 ]
仏教は自由意志と決定論（あるいはそれに類するもの）の両方を受け入れているが、人間の主体性を重視しているにもかかわらず、外部の源泉からの完全な主体という西洋の概念を拒否している。[ 166 ]仏陀によれば、「自由な行為があり、報いがあるが、瞬間的な要素の集合から別の集合へと移行する主体は、それらの要素の[つながり]以外には見当たらない。」[ 166 ]仏教徒は絶対的な自由意志も決定論も信じていない。仏教はサンスクリット語でpratītyasamutpādaと呼ばれる中庸の教義を説いており、しばしば「縁起」、「縁起」または「条件づけられた起源」と訳される。それは、すべての意志は無知の結果として条件づけられた行為であると教えている。部分的には、自由意志は本質的に条件づけられており、そもそも「自由」ではないと述べている。これはまた、仏教のカルマの理論の一部でもある。仏教におけるカルマの概念は、ヒンドゥー教におけるカルマの概念とは異なります。仏教におけるカルマの概念は、ヒンドゥー教におけるカルマの概念ほど決定論的ではありません。仏教におけるカルマの概念は、主に現世における道徳的な行為の因果関係に焦点を当てていますが、ヒンドゥー教におけるカルマの概念は、来世における運命を決定づけるものとして捉えられることが多いのです。
仏教では、絶対的な選択の自由（つまり、人間はどんな選択でも完全に自由にできるという考え）は、人間の肉体的欲求や状況の現実を否定するため、賢明ではないと教えられています。同様に、人間には人生において選択の余地がない、あるいは人生は予め定められているという考えも誤りです。自由を否定することは、仏教徒が道徳的進歩を遂げようとする努力（慈悲深い行動を自由に選択する能力を通して）を否定することになります。すべての幸福と苦しみは過去の行為から生じるというプッベカタヘートゥヴァーダの信念は、仏教の教義によれば誤った見解とされています。仏教徒は行為主体性も否定するため、伝統的な両立主義の戦略も仏教徒には適用されません。その代わりに、仏教の哲学的戦略は因果関係の形而上学を考察することです。古代インドでは、ジャイナ教、ニャーヤ教、サーンキヤ教、チャールヴァーカ教、そして仏教徒がそれぞれ少しずつ異なる立場を取りながら、因果関係の本質について多くの激しい議論を交わしました。多くの点で、仏教の立場は「因果律」の理論よりも「条件性」（ idappaccayatā ）の理論に近い。特にナーガールジュナが『根本中観』で説いたように。[ 166 ]
ヒンドゥー哲学の6つの正統派（アースティカ）学派は、自由意志の問題に関して完全に一致しているわけではない。例えば、サーンキヤ学派では、物質には自由がなく、魂には物質の展開を制御する能力がない。唯一の真の自由（カイヴァリヤ）は、物質と自己の究極的な分離を悟ることにある。[ 167 ]ヨーガ学派では、イーシュヴァラだけが真に自由であり、その自由はあらゆる感情、思考、行動、意志とは区別され、したがって意志の自由とは全く異なる。ニヤーヤ学派とヴァイシェーシカ学派の形而上学は決定論への信仰を強く示唆しているが、決定論や自由意志について明確な主張をしているようには見えない。[ 168 ]
ヴェーダーンタ哲学者のスワミ・ヴィヴェーカーナンダの言葉は、ヒンドゥー教の伝統における自由意志についての見解を示している。
「意志は自由ではなく、原因と結果に縛られた現象であるが、意志の背後には自由な何かがある。」[ 169 ]
「自由を獲得するには、この宇宙の限界を超えなければならない。自由はここには見出せない。」[ 170 ]
ヴェーダーンタの中で、マドヴァチャリヤは、ヴィシュヌ神が魂のすべての行動を規定しているため、魂には自由意志がないと主張している。[ 171 ]
現代科学は決定論的理論と確率論的理論の混合である。[ 172 ]現在の物理理論は、決定論が世界に当てはまるかどうかという問題を解決することはできず、万物の理論となる可能性からは程遠く、さまざまな解釈が可能となっている。[ 173 ] [ 174 ]
量子力学の非決定論的解釈が正しいと仮定しても、そのような非決定論は実際には微視的な現象に限定されるという反論があるかもしれない。[ 175 ]より重要な問題は、量子力学の非決定論が、自由意志の認識に基づく伝統的な自由意志の概念を可能にするかどうかである。しかし、人の行動が完全な量子ランダム性の結果にすぎない場合、経験される精神過程は、確率的な結果（意志など）に影響を与えない。[ 31 ]多くの解釈によれば、非決定論は自由意志の存在を可能にするが、[ 176 ]他の解釈では反対の主張がなされている（行動は自由意志を持つと主張する物理的存在によって制御できないため）。[ 177 ]
物理学者と同様に、生物学者も自由意志に関する問題を頻繁に取り上げてきた。生物学における最も激しい議論の一つは、「遺伝か環境か」という問題であり、人間の行動における遺伝と生物学と文化や環境の相対的な重要性に関するものである。[ 178 ]多くの研究者の見解では、人間の行動の多くは人間の脳、遺伝子、進化の歴史によって説明できる。[ 179 ] [ 180 ] [ 181 ]このような見解は、そのような帰属によって他者の行動に対する責任を問うことが不可能になるのではないかという懸念を引き起こす。スティーブン・ピンカーの見解では、「遺伝学」と「進化」の文脈における決定論への懸念は誤りであり、「説明と免責の混同」である。行動が賞賛や非難に反応する限り、責任は行動が原因のないものである必要はない。[ 182 ]さらに、環境決定が遺伝決定よりも自由意志に対する脅威が少ないとは断言できない。[ 183 ]
生きた脳を研究することが可能になり、研究者は脳の意思決定プロセスを観察できるようになった。この分野における画期的な実験は、 1980年代にベンジャミン・リベットによって行われた。彼は被験者にランダムなタイミングで手首を振るように指示し、その際の脳の活動、特に準備電位（ドイツ語のBereitschaftspotentialに由来し、 1965年にKornhuberとDeeckeによって発見された）と呼ばれる電気信号の蓄積を測定した。 [ 184 ]準備電位が身体的な動作に確実に先行することはよく知られていたが、リベットは意識的な動作の意図よりも前に記録できるかどうかを疑問に思った。被験者がいつ動作の意図を感じたかを判断するために、彼は被験者に時計の秒針を見るように指示した。動作を行った後、被験者は意識的な動作の意図を最初に感じた時計の時刻を報告した。これはリベットのW時間として知られるようになった。[ 185 ]
リベットは、被験者の動きに先行する準備電位の無意識的な脳活動が、被験者が動こうという意識的な意図に気づく約0.5秒前に始まることを発見した。[ 185 ] [ 186 ]
行動と意識的な決定のタイミングに関するこれらの研究は、自由意志の理解における脳の役割に関係している。被験者が指を動かす意図を表明するのは、脳が行動の実行を開始した後であり、一部の人々は、意識的な精神行為の前に脳が無意識のうちに決定を下していることを示唆している。一部の人々は、このことは、自由意志が決定に関与しておらず、錯覚であるということを示唆していると考えている。これらの実験の最初のものは、脳が運動開始の約0.2秒前に動きに関連する活動を記録したと報告した。[ 187 ]しかし、これらの著者は、行動の認識が、運動の根底にある筋肉の活動に先行することも発見した。行動に至るプロセス全体は、脳活動の開始だけでなく、より多くのステップを含む。これらの結果が自由意志の概念に及ぼす影響は複雑であるように思われる。[ 188 ] [ 189 ]
自由意志の問題を運動制御の文脈に置くのは狭すぎると主張する人もいる。その反論は、運動制御に関わる時間スケールは非常に短く、運動制御には多くの無意識的な動作が伴い、身体の動きの多くは完全に無意識的であるという点である。その根拠として、「…自由意志は150～350ミリ秒の時間枠に押し込めることはできない。自由意志はより長期的な現象であり、自由意志はより高次の活動であり、神経活動や筋肉活動の説明では捉えることができない…」[ 190 ]という主張がある。タイミング実験が自由意志に与える影響については、まだ議論が続いている。
その後、さらに多くの研究が行われ、その中には以下のような試みも含まれている。
ベンジャミン・リベットの研究結果は、付随現象説を支持するために引用されているが[ 191 ] 、準備電位が必ずしも行動につながるわけではないため、被験者には依然として「意識的な拒否権」があるとリベットは考えている。ダニエル・デネットは著書『自由の進化』の中で、自由意志がないという結論は意識の位置に関する疑わしい仮定に基づいていると主張し、リベットの研究結果の正確性と解釈にも疑問を呈している。コルンフーバーとディーケは、初期の準備電位（BP1と呼ばれる）における意識的な意志の欠如は、自由意志の非存在の証明ではないと強調した。無意識の計画も自由で非決定論的である可能性があるからである。彼らの提案によれば、人間は相対的な自由、つまり程度の自由を持っており、意識的および無意識的（全脳的）プロセスの両方を含む意図的な選択によって、自由度を増減させることができる。[ 192 ]
準備電位などのデータは、同じ理由で付随現象説を損なうと主張する人もいる。そのような実験は、被験者が意識的な経験が発生した時点を報告することに依存しており、したがって被験者が意識的に行動を実行できることに依存しているからである。その能力は、ハクスリーによれば意識は「機関車の作動に伴う汽笛がその機械に何の影響も及ぼさないのと同様に、完全に無力である」という広範な主張である初期の付随現象説と矛盾するように思われる。[ 193 ]
エイドリアン・G・グギスバーグとアナイス・モッタズもこれらの研究結果に異議を唱えている。[ 194 ]
米国科学アカデミー紀要[ 195 ]に掲載されたアーロン・シュルガーらの研究は、準備電位自体の因果関係（および一般的に神経活動の「運動前準備」）に関する前提に異議を唱え、リベット[ 185 ]やフリード[ 196 ]などの研究から導き出された結論に疑問を投げかけた。
神経外科医リッカード・L・ショーバーグによる、準備電位を生み出す脳領域（SMAとpreSMA）を切除した患者の研究では、随意運動を実行する能力には深刻な影響があるものの、そうしたい、あるいはそうしようと決める主観的な感覚には影響がないことが示され、リベット実験の一般的な解釈の一つを覆している。[ 197 ] [ 198 ]
意図的な決定と恣意的な決定を比較した研究では、意図的な決定には決定の初期兆候が見られないことがわかった。[ 199 ]
例えば、トゥレット症候群や関連するチック障害を持つ人は、社会的に不適切な場合であっても、そうしたくないにもかかわらず、不随意運動や発話（チックと呼ばれる）を行います。チックは厳密には不随意ではないため、半随意または不随意であると説明されます。 [ 200 ]チックは、望ましくない前兆的な衝動に対する随意的な反応として経験されることがあります。チックは抑えがたいものとして経験され、最終的には表現されなければなりません。 [ 200 ]トゥレット症候群の人は、限られた期間チックを抑制できる場合もありますが、そうするとその後チックが爆発的に増加することがよくあります。抑制（一度に数秒から数時間）は、チックの最終的な表現を単に遅らせ、悪化させるだけかもしれません。[ 201 ]
エイリアンハンド症候群では、罹患した人の四肢は本人の意思とは関係なく不随意運動を起こします。罹患した四肢は事実上「独自の意思」を示します。身体部位に対する所有感は維持されますが、意図的な行為が顕在化しても、主体性の感覚は生じません。この現象は、自発的な意志運動が顕在化する数百ミリ秒前に頭皮上に記録可能な準備電位が現れるという時間的特徴として現れる前運動機構の障害に対応しています。特殊な多変量解析を用いた機能的磁気共鳴画像法を用いて、ヒト被験者の随意運動に関連する皮質ネットワークの活性化の時間的側面を研究したところ、前頭葉内側面の補足運動野から始まり、一次運動野、そして頭頂皮質へと進む、前方から後方への連続的な活性化プロセスが観察されました。[ 202 ]このように、主体性の感覚は、前運動連合皮質と一次運動皮質を組み込んだこの秩序だった連続的なネットワーク活性化と相まって、通常は出現するようです。特に、前頭葉の内側表面にある補足運動複合体は、おそらく準備的な運動前プロセスに関連して、一次運動皮質よりも先に活性化するようです。機能的磁気共鳴画像法を用いた最近の研究では、異物運動は、異物の手と反対側の一次運動皮質の比較的孤立した活性化によって特徴付けられましたが、同じ身体部位の随意運動には、前運動プロセスに関連する運動連合皮質の自然な活性化が含まれていました。[ 203 ]臨床的定義では、「片方の手足が異物であるか、独自の意思を持っているという感覚と、観察可能な不随意運動活動」が必要です（原文強調）。[ 204 ]この症候群は、難治性てんかんの治療のために切断された場合、または脳卒中による脳梁の損傷の結果であることが多いです。標準的な神経学的説明では、発話する左半球によって報告される意志の感覚は、発話しない右半球によって実行される行動と一致しないため、2つの半球は独立した意志の感覚を持っている可能性があると示唆されています。[ 205 ] [ 206 ]
さらに、統合失調症の最も重要な（「第一級」）診断症状の1つは、患者が外部の力によって制御されているという妄想です。[ 207 ]統合失調症の人は、自分が世界で行動しているにもかかわらず、自分が行った特定の行動を開始したことを覚えていないと報告することがあります。これは、他人に制御されているロボットに例えられることがあります。統合失調症の神経メカニズムはまだ明らかになっていませんが、有力な仮説の1つは、運動指令と身体から受け取ったフィードバック（固有受容感覚として知られる）を比較する脳システムに障害があり、それに伴う幻覚や制御妄想が生じるというものです。[ 208 ]
実験心理学が自由意志論争に貢献してきた主な分野は、社会心理学者ダニエル・ウェグナーの意識的意志に関する研究である。ウェグナーは著書『意識的意志の幻想』[ 209 ]の中で、人間の意識的制御の知覚は幻想であるという見解を裏付ける経験的証拠だと考えるものを要約している。ウェグナーは、意識的制御の知覚が修正（あるいは操作）される可能性があることを示唆するいくつかの経験的証拠を要約している。ウェグナーは、2つの要件が満たされた場合に、ある出来事が別の出来事を引き起こしたと推測されることを指摘している。
例えば、爆発音を聞き、木が倒れるのを見た人は、爆発音が原因で木が倒れたと推測する可能性が高いでしょう。しかし、木が倒れた後に爆発音が聞こえた場合（つまり、最初の条件が満たされていない場合）、あるいは爆発音ではなく電話の呼び出し音が聞こえた場合（つまり、2番目の条件が満たされていない場合）、どちらの音も木が倒れた原因だと推測する可能性は低いでしょう。
ウェグナーはこの原理を、人々が自分の意識的な意志について行う推論に適用しました。人々は通常、行動と一致する思考を経験し、その後、自分がその行動を行っているのを観察します。その結果、人々は自分の思考が観察された行動を引き起こしたに違いないと推論します。しかし、ウェグナーは、因果推論の 2 つの要件に適合したり、違反したりするように、人々の思考と行動を操作することができました。[ 209 ] [ 210 ]このような研究を通して、ウェグナーは、人々は実際には引き起こしていない行動に対して意識的な意志を経験することが多く、 逆に、人々は自分が引き起こした行動に対して意志の欠如を経験するように誘導される可能性があることを示しました。たとえば、被験者に結果に関する情報をプライミングすると、その人が原因であると誤って信じる確率が高まります。[ 211 ]このような研究が示唆するのは、意識的な意志の知覚（彼によれば、より正確には「作者の感情」と名付けられるかもしれない）は実際の行動の実行に結びついておらず、作者処理という複雑な精神過程を通してさまざまな手がかりから推測されるということである。多くの人がこの研究を自由意志の議論に対する打撃と解釈しているが、心理学者[ 212 ] [ 213 ]と哲学者[ 214 ] [ 215 ]の両方がウェグナーの理論を批判している。
エミリー・プロニンは、自由意志の主観的経験は内省錯覚によって裏付けられていると主張している。これは、人々が自分の内省の信頼性を信頼する一方で、他人の内省を信頼しない傾向のことである。この理論は、人々が他人よりも自分自身に自由意志を帰属させやすいことを示唆している。この予測は、プロニンとクーグラーの3つの実験によって確認されている。大学生に自分自身とルームメイトの生活における個人的な決定について尋ねたところ、彼らは自分の選択は予測しにくいと考えた。レストランのスタッフは、同僚の生活は自分の生活よりも決定されている（将来の可能性が少ない）と述べた。行動に対するさまざまな要因の影響を比較検討したとき、学生は自分の行動については欲求と意図に最も大きな重みを与えたが、他人については性格特性が最も予測しやすいと評価した。[ 216 ]
しかし、被験者の精神事象に対する意識を研究する際には、内省のプロセス自体が経験を変える可能性があるという注意点が指摘されている。[ 217 ]
自由意志への信念の妥当性に関わらず、その考えがどこから来るのかを理解することは有益かもしれない。その一因はランダム性である。[ 218 ]ランダム性が自由意志の認識における唯一の要因ではないことは確立されているが、ランダム性は不確定性のため自由意志と誤解される可能性があることが示されている。この誤解は、自分自身と他者の両方を考える場合に当てはまる。もう一つの要因は選択である。[ 219 ]単純なレベルの選択が提示されると、人々の自由意志への信念が増加することが示されている。選択の量の具体性は重要であり、選択の程度が少なすぎたり多すぎたりすると、信念に悪影響を与える可能性がある。また、選択のレベルと自由意志の認識との間の関連関係は、影響力のある双方向の関係である可能性が高い。さらに、コントロールへの欲求やその他の基本的な動機付けパターンが、第三の変数として作用する可能性もある。
少なくとも1959年以来、[ 220 ]個人の自由意志の信念は、社会的行動の特性に関して分析されてきた。一般的に、この文脈で今日まで研究されてきた自由意志の概念は、非両立主義的な自由意志、より具体的には、決定論からの自由であるリバタリアン的な自由意志である。
人々が自由意志の非両立主義モデルに自然と従うかどうかは、研究で疑問視されてきた。エディ・ナミアスは、非両立主義は直感的ではない 、つまり、決定論は道徳的責任への信念を否定しないため、従われていないことを発見した（現実の決定論的モデルの下での道徳的ジレンマに対する人々の反応に関する実証的研究に基づく）。[ 221 ]エドワード・コークリーは、非両立主義は直感的である 、つまり、決定論は一般的に道徳的責任への信念を否定するため、自然と従われていることを発見した。[ 222 ]ジョシュア・ノーブとショーン・ニコルズは、非両立主義は直感的である場合もそうでない場合もあり、犯罪が感情的な反応を引き起こすかどうか 、例えば、それが他の人間を傷つけることを含むかどうかなど、状況に大きく依存すると提案した。[ 223 ]彼らは、自由意志への信念は文化普遍的なものであり、参加者の大多数が（a）私たちの宇宙は非決定論的であり、（b）道徳的責任は決定論と両立しないと述べたことを発見した。[ 224 ]
研究によると、人々の自由意志に対する信念は一貫していない。エミリー・プロニンとマシュー・クーグラーは、人々は自分は他の人よりも自由意志を持っていると信じていることを発見した。[ 225 ]
研究によると、心の決定論的モデルを受け入れる可能性と性格タイプの間には相関関係があることも明らかになっている。例えば、アダム・フェルツとエドワード・コークリーは、外向的な性格タイプの人は、決定論への信念と道徳的責任への信念を切り離す傾向があることを発見した。[ 226 ]
ロイ・バウマイスターとその同僚は、自由意志に対する信念（または不信念）の心理的影響に関する文献をレビューし、ほとんどの人が一種の「素朴な両立主義的自由意志」を信じる傾向があることを発見した。[ 227 ] [ 228 ]
研究者らはまた、人々が外部の力に抵抗したり、計画を立てたり、ランダムな行動をとったりする行為をより「自由」だと考えることも発見した。[ 229 ]注目すべきは、最後の行動である「ランダム」な行動は不可能かもしれないということである。参加者がランダムな方法でタスクを実行しようとすると（乱数を生成するなど）、その行動は多くのパターンを示す。[ 230 ] [ 231 ]
2020年の最近の調査によると、両立主義は哲学を専門とする人々の間でかなり人気のある立場であることが示されています（59.2%）。自由意志主義を信じる人は18.8%、自由意志を信じない人は11.2%でした。[ 232 ]
2007年に実施された調査によると、進化生物学者の79％が自由意志を信じていると回答し、14％が自由意志はないと回答し、7％が回答しなかった。[ 233 ]
バウマイスターらは、自由意志への不信感を煽ると、さまざまな悪影響が生じるようだと発見した。著者らは論文の中で、これらの悪影響の原因は決定論への信念であると結論付けている。 [ 227 ]キャスリーン・ヴォースは、自由意志への信念が損なわれた人は不正行為をする可能性が高いことを発見した。[ 234 ]ロイ・バウマイスターが行った研究では、参加者が自由意志に反対する記事を読んだ後、現金が報酬として与えられるテストでの成績について嘘をつく可能性が高くなった。[ 235 ]自由意志の否定を煽ることは、攻撃性の増加や協力的行動の減少とも関連付けられている。[ 235 ]しかし、これらの初期の研究では、自由意志を信じることは道徳的に称賛に値する行動と関連していることが示唆されていましたが、より最近の研究（直接的かつ複数拠点での再現研究を含む）では、サンプルサイズが大幅に増加し、矛盾する結果（一般的に、自由意志への信念と道徳的行動の間に関連性がない）が報告されており、元の研究結果に疑問が投げかけられています。[ 236 ] [ 237 ] [ 238 ] [ 239 ] [ 240 ]
別の説明としては、被験者が決定論と宿命論を混同しがちであるという考えに基づくものがある。では、行為者の自己効力感が損なわれるとどうなるのだろうか？彼らの基本的な欲求や衝動が打ち負かされるわけではない。むしろ、彼らはそうした欲求を制御できるかどうかについて懐疑的になり、その懐疑心に直面して、試みるために必要な努力すら行わなくなるのだと私は考える。もし彼らが悪い行いをしようという誘惑に駆られたとしても、宿命論を信じるようになると、その誘惑に抵抗する可能性が低くなる。
さらに、これらの実験結果が自由意志に対する信念の実際の操作の結果であるかどうかは議論の余地がある。[ 241 ]まず第一に、自由意志は少なくともリバタリアン（非決定論的）自由意志または両立論的（決定論的）自由意志のいずれかを指すことができる。参加者に単に「自由意志を否定する」記事を読ませても、決定論、あるいは決定論が依然として許容する両立論的自由意志に対する理解が深まる可能性は低い。[ 241 ]言い換えれば、「自由意志への不信感を誘発する」と称する実験操作は、代わりに宿命論への信念を引き起こし、それが以前の実験結果に対する別の説明を提供する可能性がある。[ 241 ] [ 242 ]決定論への信念の影響を検証するために、将来の研究では、単に「自由意志を攻撃する」のではなく、決定論と両立論の説明に焦点を当てた記事を提供する必要があると主張されている。[ 241 ] [ 243 ]
バウマイスターらはまた、自由意志を信じないボランティアは反事実的思考能力が低いことも指摘している。[ 227 ]これは、反事実的思考（「もし違うことをしていたら…」）が、他人に害を与えた選択も含め、自分の選択から学ぶ上で重要な部分であるため、懸念すべきことである。[ 244 ]繰り返しになるが、これは決定論への信仰が原因だという意味ではない。これは、宿命論への人々の信仰を高めた場合に予想される結果である。[ 241 ]
同様に、タイラー・スティルマンは、自由意志への信念がより良い仕事のパフォーマンスを予測することを発見した。[ 245 ]
自由意志と予定説の概念は、キリスト教徒の間で激しく議論されている。キリスト教における自由意志とは、善悪を選択する能力のことである。カトリック教徒の中には、トマス・アクィナスが『神学大全』で提唱したトマス主義を支持する人々がいる。また、イエズス会司祭ルイス・デ・モリーナが提唱したモリーナ主義を支持する人々もいる。プロテスタントの中には、主にメソジスト教会が支持し、オランダの神学者ヤコブス・アルミニウスが定式化したアルミニウス主義と、改革派の伝統に属する大多数が支持し、フランスの改革派神学者ジョン・カルヴァンが定式化したカルヴァン主義がある。ジョン・カルヴァンは、アウグスティヌスが著書『聖徒の予定説について』で提唱した予定説に関する見解に強く影響を受けていた。マルティン・ルターは著書『意志の束縛について』の中で、カルヴァン主義に似た予定説を唱え、自由意志を否定したようである。カルヴァンとルターの見解を非難して、ローマ・カトリック教会のトレント公会議は、「神によって動かされ、刺激された人間の自由意志は、その同意によって、その行動を刺激し招く神と協力することができ、それによって義認の恵みを得るための準備を整えることができる。意志は、望むならば恵みに抵抗することができる。それは、純粋に受動的なままの生命のないものとは違う。アダムの堕落によって弱められ、縮小された自由意志は、人類においてまだ滅びていない（第6会期、第1章および第5章）」と宣言した。メソジスト派の伝統の父であるジョン・ウェスレーは、先行的恩寵によって可能になった人間は、キリスト教的完全を目指して神を選び、善行を行うことができる自由意志を持っていると教えた。[ 246 ]協働説（神と人が救いにおいて協力するという信念）を支持して、メソジスト教会は次のように教えています。「主イエス・キリストは、この世に来るすべての人が救いを得られるように、すべての人のために死なれました。もし人が救われないとしたら、それは完全にその人自身の責任であり、与えられた救いを得ようとしないその人自身の意志のなさにのみ起因します。（ヨハネ1:9、テサロニケ第一5:9、テトス2:11-12）」[ 247 ]
使徒パウロは、彼の書簡のいくつかの中で予定説について論じている。
「神はあらかじめ知っておられた者たちを、御子の姿に似た者となるように定められました。それは、御子が多くの兄弟の中で長子となるためです。そして、神はあらかじめ定めた者たちを召し、召した者たちを義とし、義とした者たちを栄光に輝かせました。」—ローマ人への手紙8:29-30
「神は、御自身の慈しみ深い御心に従って、イエス・キリストを通して私たちを御子としてくださるように、あらかじめ定めておられたのです。」—エペソ1:5
正教会とカトリック教会が用いる、現在「第二正典」と呼ばれる文書にも、道徳的自由についての記述が見られる。シラ書15章には次のように記されている。
「『私が道を踏み外したのは神の仕業だ』と言ってはならない。神は憎むことをなさらないからだ。『神自身が私を迷わせた』と言ってはならない。神は悪人を必要としないからだ。主は忌まわしい悪を憎み、主を畏れる者にはそれを許さない。神は初めに人間を創造し、彼らを自由意志に従わせた。あなたが望むなら、戒めを守ることができる。忠誠とは神の御心を行うことである。あなたの前には火と水がある。あなたが選ぶものに手を伸ばしなさい。すべての人の前には生と死がある。彼らが選ぶものが与えられる。主の知恵は計り知れない。力強く、すべてを見通す。神の目は御業を見、すべての人間の行いを理解する。神は誰にも罪を犯すように命じず、欺く者を憐れむこともない。」 - ベン・シラ 15:11-20 NABRE
これらの聖句の正確な意味については、歴史を通じてキリスト教神学者たちの間で議論が交わされてきた。
ユダヤ思想において、 「自由意志」（ヘブライ語: בחירה חפשית 、ローマ字表記: bechirah chofshit、בחירה、bechirah ）の概念は基礎となるものです。最も簡潔な表現はマイモニデスによるもので、2部構成で人間の自由意志を宇宙の神の設計の一部として具体的に述べています。
イスラム教では、神学上の問題は通常、自由意志と神の予知をどのように調和させるかではなく、神のジャブル、すなわち神の命令力とどのように調和させるかである。アル＝アシュアリーは、 「獲得」または「二重の行為」という形の両立主義を発展させ、人間の自由意志と神のジャブルの両方を主張し、それが支配的なアシュアリーの立場の礎となった。[ 250 ] [ 251 ]シーア派イスラム教では、アシュアリーの予定説に対するより高いバランスの理解は、ほとんどの神学者によって異議を唱えられている。[ 252 ]イスラム教の教義によれば、自由意志は、生涯を通じての人間の行為に対する責任の主要な要因である。自由意志を行使する人々によって行われた行為は、それが彼ら自身のものであるため、審判の日に数えられる。しかし、自由意志は神の許可を得て行われる。[ 253 ]
対照的に、イスラム教の合理主義学派として知られるムウタズィラ派は、自由意志と神の正義に関する見解において、アシュアリー派や他のイスラム神学とは正反対の立場をとっている。[ 254 ]ムウタズィラ派は神の正義を強調する教義を持っているため、'Adl ) 。[ 255 ] [ 256 ]ムウタズィラ派は、人間自身が意志と行動を創造すると信じており、人間の行動や動きは、神のみによって動かされる運命ではなく、必ずしも神の許可を必要としません。ムウタズィラ派にとって、人間は脳と神経系によって形成され実行される自由意志を通して、意識的に行動や振る舞いを創造します。[ 257 ] [ 258 ]したがって、この条件は、審判の日にすべての人を裁く際に神の正義を保証します。[ 259 ]
哲学者セーレン・キルケゴールは、神の全能性と神の善性は切り離せないと主張した。[ 260 ]真に全能で善なる存在として、神は神に対して真の自由を持つ存在を創造することができる。さらに、神は自発的にそうするだろう。なぜなら、「存在のためにできる最大の善、他の何よりも偉大な善は、真に自由であることだ」からである。[ 261 ]アルヴィン・プランティンガの自由意志擁護論は、このテーマを現代的に拡張したもので、神、自由意志、悪がいかに一貫しているかという点を加えている。[ 262 ]
一部の哲学者は、ウィリアム・オブ・オッカムに倣い、必然性と可能性は特定の時点と特定の経験的状況のマトリックスに関して定義されるため、ある観察者の視点から単に可能なことが、全知の視点から必然的である可能性があると考えている。[ 263 ]一部の哲学者は、人間中心主義で知られる哲学者アレクサンドリアのフィロンに倣い、自由意志は人間の魂の特徴であり、したがって人間以外の動物には自由意志がないと考えている。[ 264 ]
簡単に言うと、「自由意志」とは、いかなる強制にも妨げられない意志と定義します。
…アリストテレスとエピクテトス：後者の著者では、何かをしたり選択したりすることを妨げるものが何もないという事実が、私たちがそれらをコントロールできる理由でした。アレクサンダーの説明では、これらの用語は異なって理解されています。私たちが物事をコントロールできるのは、私たちの決定が因果的に決定されていないため、それらを実行/選択するかしないか自由に決定できるという事実です。
これは、複数の候補となる解決策があり、どれが正しいか分からないというケースではありません。私の知る限り、信憑性のある提案が何もなされていないケースです。
何世紀も経った今でも、私たちはそれほど進歩していないように思えるのだ。
選択をするかは自由であり、その選択に至る過程もまた自由であるという、紛れもない直感を持っていることである。
感情や直観
そのものは、
何事の自明の証明としては決して数えられません。
Shariff、Schooler、Vohs による引用:自由意志の難問を解決したと主張することの危険性。全文はオンラインで参照できます。Wayback Machineの 2013 年 5 月 5 日にアーカイブされています。
など
)に影響される自由な意識的選択の産物なのか
、それともそれらの高度な精神プロセスはそれらの状態によって決定されるのか?
ジョン・A・バーグ（2008）「第7章：自由意志は不自然である」にも掲載。ジョン・ベア、ジェームズ・C・カウフマン、ロイ・F・バウマイスター編『私たちは自由か？心理学と自由意志』オックスフォード大学出版局、128頁以降。ISBN 978-0-19-518963-6。
決定論のよく知られたジレンマ。このジレンマの一方の主張は、行為が原因または必然によって行われた場合、それは自由に行われたはずがなく、したがって行為者はその責任を負わないというものである。もう一方の主張は、行為が原因によって行われなかった場合、それは説明不可能でランダムであり、したがって行為者に帰属させることはできず、したがってやはり行為者はその責任を負わないというものである。…必然性と決定論を肯定するか否定するかにかかわらず、道徳的自由と責任について首尾一貫した意味を持つことは不可能である。
科学の課題は、それがどのように機能するのかを正確に解明することであり、否定できない事実を否定するような愚かな議論を広めることではない、と両立論者は主張する（デネット 2003）。DC Dennett (2003) によるリベットの実験に対する批判を参照。「応答し責任を持つ人工物としての自己」(PDF)。ニューヨーク科学アカデミー紀要。1001 (1): 39–50。Bibcode : 2003NYASA1001...39D。doi : 10.1196 /annals.1279.003。PMID 14625354。S2CID 46156580。 2009年11月9日にオリジナルからアーカイブ( PDF )。
普遍的な因果律を仮定して選択の可能性を否定するのではなく、選択の自由が存在するという前提から出発し、脳の特性として因果関係を説明しようと試みる。
いかなる観察も現象の経過への干渉を必要とし、それは因果的記述様式の基礎を私たちから奪う性質のものである。
原子過程の発生確率が意志の直接的な影響下にある可能性があるという見解に、明確な意味を付与することは不可能です。実際、心身並行性の一般化された解釈によれば、意志の自由は、因果的な機械的記述を回避するだけでなく、原子力学の統計法則を明確に適用するために必要な範囲での物理的分析にも抵抗する生物の機能に対応する意識的生命の特徴とみなされなければなりません。形而上学的な思索に入ることなく付け加えるとすれば、説明という概念そのものの分析は、当然のことながら、私たち自身の意識的活動の説明を放棄することから始まり、放棄することで終わるでしょう。全文はus.archive.orgでオンラインで閲覧できます。
利用可能な複数の物理的選択肢の中から将来の行動方針を選択する能力のことである。
脳や身体における未確定の事象は
自然発生的に
起こり、私たちの自由
を
高める
よりもむしろ
損なう可能性が高いように思われる。
予定説：神と決定論を組み合わせた哲学的および神学的見解。この教義では、永遠にわたる出来事は、何らかの超自然的な力によって因果関係の連鎖で予め定められている。
ここでいう決定論は、実験者が何を測定するかを決定する際の「自由意志」（例えば、電子のスピンのx成分またはy成分を測定するかの選択）が、実際には決定論的な法則によって制限されており、したがって全く自由ではないという仮定によって定義される。量子論は、孤立した原子や原子核、素粒子の小さな集合体の振る舞いを美しく記述した。現代科学は、自然界で広く普及している
のは決定論ではなく素因であると認識した。
ライプニッツは、決定論が普遍的因果決定論を必要とするとは考えていない哲学者の明確な例を示している。
「決定論」とは、本質的に、すべての行動は過去の行動によって引き起こされるという立場である。「先験説」とは、すべての行動は、行動そのものに先行する条件（「人間の条件」、本能、神の意志、生得的な知識、運命などといった非人格的な境界）によって引き起こされるという立場である。
決定論の問題は遺伝と環境の要因に関わるものであり、ここで議論すべき点は、選択する現在の自己とこれらの決定要因との関係である。、およびGarris, MD; et al. (1992). "テキスト分割のための進化型遺伝的オートマタ (GNATS) のプラットフォーム". Science of Artificial Neural Networks . 1710 : 714–24 . Bibcode : 1992SPIE.1710..714G . doi : 10.1117/12.140132 . S2CID 62639035.しかし、決定論は完全には回避されない。遺伝子型内のコードが
適切に設計されていない場合、進化する生物は根本的に不利になる。
世界の多くの宗教は、歴史の道筋は神または運命によってあらかじめ定められていると考えてきた。この考えに基づき、多くの人々は起こることは起こると信じ、宿命論で運命を受け入れる。
{{cite book}}: CS1メンテナンス: パブリッシャーの場所 (リンク)物理世界における人間の位置の問題が含まれます。「世界1」。意識的な人間のプロセスの世界は「世界2」と呼び、人間の精神の客観的な創造物の世界を「世界3」と呼びます。
{{cite book}}: CS1メンテナンス: 場所の発行元が見つかりません (リンク)意識的で努力を要する自己制御とは異なる因果原理に従い、同じ資源に依存しない可能性がある。
しかし、意識的な意志のすべてが幻想というわけではないのかもしれない。我々の研究結果は、意志力や性格の強さといった伝統的な民間概念には、実際の現象に基づいた正当な根拠があることを示唆している。
詳しく検討すれば、この道徳レベルでは、原動力と動機が一致していることがすぐにわかるだろう。つまり、あらかじめ決められた性格的傾向も、権威によって受け入れられた外部の道徳原理も、私たちの行動に影響を与えない。したがって、行為は、何らかの規則に従って実行される慣習的なものでも、外部の衝動に応じて自動的に実行されるものでもなく、むしろ、その理想的な内容によってのみ決定されるものである。
必然性、不変性、正確な時間的順序といった古典的な原則から大きく逸脱しているため、それを循環因果関係と呼ぶ唯一の理由は、原因を求める人間の習慣的な欲求を満たすためである。...出来事を説明するために主体性に強く訴えかけるのは、言語の獲得以前の、人間の生活の初期に発達する原因と結果の主観的経験から来ているのかもしれない。...ここで私が提起する問題は、脳がこの特性を世界の他の物質的対象と共有しているかどうかである。
の自由
と
意志の自由
を区別する哲学者たちは、
目的を達成する上での成功が、完全に制御できない要因に部分的に依存しているからそうしている。さらに、意味のある試みをすることができる選択肢の範囲には、常に外部の制約がある。これらの条件や制約の有無は (通常) 私たちの責任ではないので、私たちの責任の中心は私たちの選択、つまり「意志」であると考えるのは妥当である。
物理学は自由意志の問題を解決することは単純に不可能だが、どちらかといえば決定論に傾いている可能性が高い。
もちろん、実験者が被験者にどのような経験をさせたいのかを正確に説明すると、それ自体に問題が生じる可能性があります。特定の内的に生成された経験に注意を向けるように指示すると、その経験のタイミングと内容、さらにはそれが意識的に経験されるかどうかさえも容易に変化してしまう可能性があるからです。
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ウィキメディア・コモンズにある自由意志に関連するメディア
ウィキクォートにある自由意志に関する引用文