人間性論

ヒュームは7つの哲学的関係を思い起こし、それらを2つのクラスに分けます。4つは「知識と確実性」をもたらすことができ、3つはそうではありません。（この区分は、ヒュームの『人間知性研究』第1巻でそれぞれ「観念の関係」と「事実の問題」として再び現れます。）4つの関係については、直観によって知識が得られるとヒュームは述べています。直観とは、関係を即座に認識することです（例えば、ある観念が別の観念よりも色が明るいなど）。しかし、4つのうちの1つである「量または数の比率」については、通常、証明によって知識を得ます。つまり、段階的な推論です（例えば、幾何学における証明）。ヒュームは、数学における証明的推論について2つのことを述べています。幾何学は代数ほど正確ではない（それでも一般的には信頼できる）こと、そして数学的観念は「精神的で洗練された知覚」ではなく、印象から書き写されたものであること。

他の３つの関係のうち２つ（同一性と空間／時間）は、単に直接的な感覚知覚の問題である（例えば、ある物体が別の物体の隣にあること）。しかし、最後の関係である因果関係については、ヒュームが蓋然的推論と呼ぶ推論の形式によって、感覚を超越することができる。ここでヒュームは、因果関係についての有名な考察に着手し、まず「因果関係の観念はどのような印象から得られるのか？」という問いから始める。原因と結果の単一の事例で観察できるのは、空間的な近接性と時間的な優先性という２つの関係だけである。しかしヒュームは、因果関係の観念には、原因と結果を結びつける神秘的な必然的つながりも含まれていると主張する。この問題に阻まれ、ヒュームは必然的つながりの観念を保留し、関連する２つの問いを考察する。「なぜ私たちは『存在し始めるものには必ず原因がある』という格率を受け入れるのか？」、そして「蓋然的推論の心理的プロセスはどのように機能するのか？」最初の問いに答えるにあたり、ヒュームは、この格率は直観や証明に基づくものではない（少なくとも原因なしに物体が存在し始めることを想像することはできる）と主張し、次にこの格率の証明とされる4つの例を反駁する。そして、この格率を受け入れるには何らかの形で「観察と経験」から導き出されなければならないと結論づけ、2番目の問いへと移る。

ヒュームは、蓋然的推論がどのように機能するか（つまり、「判断」がどのように働くか）について、詳細な3段階の心理学的説明を展開している。第一に、私たちの感覚または記憶は、何らかの対象を提示しなければならない。この知覚に対する私たちの確信（私たちの「同意」）は、単にその力と鮮やかさの問題である。第二に、私たちは推論を行い、この対象の知覚から別の対象の観念へと移行しなければならない。2つの対象は互いに完全に区別されるため、この推論は、2つの対象が繰り返し一緒に観察された過去の経験に依拠しなければならない。（この「絶え間ない結合」は、ヒュームのまだ発展途上の因果関係の観念の説明において、近接性や優先性と並んですぐに位置づけられる。）しかし、私たちが過去の経験に依拠し、現在の対象から別の対象へと推論を行うプロセスは、一体どのようなものなのだろうか？

ここで有名な「帰納の問題」が生じる。ヒュームは、この極めて重要な推論は、いかなる推論過程によっても説明できないと主張する。証明推論でも蓋然推論でもない。証明推論では説明できない。未来が過去に似ていることを証明することはできない。なぜなら、「自然の成り行きの変化」を少なくとも想像することはできるからであり、その変化においては未来は過去とは大きく異なるからである。また、蓋然推論でも説明できない。この種の推論自体が過去の経験に基づいているため、未来が過去に似ていることを前提としているからである。言い換えれば、因果推論を行うためにどのように過去の経験に基づいているかを説明する際に、それ自体が過去の経験に基づいている種類の推論に訴えることはできない。それは、行き詰まりに陥る悪循環に陥るだけである。

ヒュームは、推論は理性に基づくものではなく、観念の連想、すなわち、三つの「自然な関係」に沿って進むという生来の心理的傾向に基づくと結論づけている。三つのうちの一つは因果関係であることを思い出してほしい。つまり、二つの対象が私たちの経験の中で常に結びついている場合、一方を観察することで、自然と他方についての観念が形成される。これがヒュームの説明の第三段階、すなわち、蓋然的推論の過程を終える際に、他方の対象を信じる段階へと私たちを導く（例えば、オオカミの足跡を見て、それがオオカミによってつけられたものだと確信する）。彼の信念に関する説明によれば、信じられた観念と単に考えられた観念との唯一の違いは、信念が持つ付加的な力と活気にある。そして、生き生きとした知覚は、その力と活気の一部を、それと自然に関連付けられた他の知覚に伝達するという一般的な心理的傾向がある（例えば、「不在の友人の絵」を見ると、類似性の自然な関係によって、友人についての観念がより生き生きとする）。ヒュームの説明によれば、蓋然的推論においては、一方の対象に対する私たちの生き生きとした知覚は、他方の対象に対する単なる観念を形成するだけでなく、その観念を本格的な信念へと活性化させる。（これは最も単純なケースに過ぎない。ヒュームは、意識的な熟慮を伴わない蓋然的推論や、たった一つの観察に基づく蓋然的推論についても、この説明で説明しようとしている。）

ヒュームはここで、信念の心理学についてより一般的な考察を行う。他の2つの自然な関係（類似性と近接性）は、それ自体では信念を生み出すには「弱く不確実」すぎるが、それでも大きな影響力を持つ。これらの関係が存在すると、既存の確信が強化され、結果に似た原因を好む傾向が強まり、これらの関係が欠如すると、多くの人が死後の世界を「本当には信じていない」理由が説明できる。同様に、他の種類の習慣に基づく条件付け（例えば、丸暗記、繰り返し嘘をつくこと）も強い信念を誘発する可能性がある。次に、ヒュームは理性と情念、そして信念と想像力の相互影響について考察する。動機づけの影響力を持つことができるのは信念だけである。信念が意志と情念に作用できるのは、単なる観念ではなく、信念の持つ付加的な力と活気によるものである。そして、私たちは情念を喜ばせる信念を好む傾向がある。同様に、物語は想像力を喜ばせるためには、ある程度現実的であるか馴染みのあるものでなければならず、過剰な想像力は妄想的な信念につながる可能性がある。ヒュームは、こうした多様な現象が、信念の「力と活力」に関する彼の説明を裏付けるものだと考えている。実際、私たちは過去の経験を冷静に振り返り、自ら「一般的な規則」を形成することによってのみ、「観念の力と活力が増すたびに信念を増大させる」ことを防ぐことができるのだ。

ヒュームは次に、経験的不確実性の条件下での蓋然的推論を考察し、「証明」（決定的な経験的証拠）と単なる「確率」（決定的ではない経験的証拠）を区別する。「偶然の確率」に関する短いセクションから始め、彼は6面サイコロの例を挙げる。4面にはある模様があり、2面には別の模様がある。背景となる原因から、サイコロが上を向いて止まると予想されるが、この予想の力は6面に均等に分配され、最終的にサイコロの模様に従って再統合されるため、一方の模様が他方よりも強く現れると予想することになる。これは主に「原因の確率」への序章であり、ヒュームは「確率の種類」を3つ区別している。(1)「不完全な経験」、幼い子供は期待を形成するのに十分な観察をしていない、(2)「相反する原因」、隠れた要因のために、同じ出来事が異なる状況で異なる原因と結果を持つことが観察されている、(3)類推、現在のケースに不完全に似ているだけの観察の歴史に頼っている。彼は2番目の種類の確率（特に、混合した観察に関する反省的推論）に焦点を当て、偶然の確率とよく似た心理学的説明を提供している。私たちは、未来が過去に似ていると期待するという慣習に基づく衝動から始め、それを特定の過去の観察に分配し、次に（これらの観察を反省して）一致する観察の衝動を再統合し、最終的な信念のバランスが最も頻繁に観察されるタイプのケースを支持するようにする。

ヒュームの確率論は、一般的な認知バイアスに関する章で締めくくられ、まずは近時効果から始まる。第一に、原因や結果を探している出来事が最近のものであればあるほど、結論に対する確信は強くなる。第二に、依拠する観察が最近のものであればあるほど、結論に対する確信は強くなる。第三に、推論の筋道が長く、かつ不連続であればあるほど、結論に対する確信は弱くなる。第四に、経験から過度に一般化することで、非合理的な偏見が生じる可能性がある。つまり、実際に重要な状況に付随すると頻繁に観察される「余計な状況」によって、想像力が過度に影響を受けるのである。そして逆説的ではあるが、「一般的な規則」の有害な影響を修正する唯一の方法は、事例の状況と認知の限界を熟考することによって形成される、別の一般的な規則に従うことである。この章全体を通して、ヒュームは信念の「力と活力」という説明を用いて、私たちの推論に対するこれらの「非哲学的」影響を説明している。

ヒュームは、蓋然的推論の説明を終えると、必然的結合という謎めいた概念に立ち返る。彼はこの概念のいくつかの起源を否定する。すなわち、「物質の既知の性質」からでもなく、神からでもなく、物質の「未知の性質」からでもなく、また、意志で体を動かす力からでもない。なぜなら、すべての概念は経験から生じるものであり、原因と結果を結びつけるような必然的結合のようなものを、私たちは一つとして観察したことがないからである。しかし、この概念は繰り返しの観察によって生じる。そして、単なる繰り返しでは対象そのものに新しいものは何も生み出せないので、この概念は私たちの心の中の何か新しいものから生じるに違いない。こうして彼は、必然的結合の概念は内側から生じる、つまり、心が（繰り返しの観察によって条件づけられた）因果推論を行うときに私たちが経験する感覚から生じると結論づける。そして、この結論は常識からすれば衝撃的だが、ヒュームは「心は外部の対象に自らを広げる強い傾向がある」と指摘することで、それを説明している。最後に、彼は「原因」について2つの定義を提示している。1つは対象物の観点からの定義（すなわち、それらの優先順位、近接性、および恒常的な結合の関係）、もう1つは心の観点からの定義（すなわち、対象物を観察することによって心が行う因果推論）である。

ヒュームは第3部を2つの短い節で締めくくっている。まず、経験的に真の原因を特定するための8つの規則を提示する。結局のところ、経験を脇に置いておけば、「どんなものでもどんなものでも生み出す可能性がある」からである。次に、人間の理性と動物の理性を比較する。この比較は、彼の推論に関する連合主義的説明を決定づけるものである。結局のところ、動物は条件付けを通して経験から学ぶ能力を持っていることは明らかだが、高度な推論能力は明らかに持ち合わせていないからである。

ヒュームは第4部で、「すべての知識は誤りの可能性ゆえに確率に退化する」と主張することから始める。数学の揺るぎない確実性でさえ、どこかで間違いを犯したかもしれないことを思い出すと、確実性は低下する。しかし事態はさらに悪化する。私たちの心の誤謬性についての考察、そしてこの最初の考察の誤謬性についてのメタ考察、といった具合に無限に続く考察は、最終的に確率を完全な懐疑主義へと還元してしまう――少なくとも、私たちの信念が理解のみによって支配されているならばそうなるだろう。しかしヒュームによれば、この「信念の消滅」は実際には起こらない。信念を持つことは人間の本性の一部であり、それはヒュームが信念を「私たちの本性の思考的部分よりもむしろ感覚的部分の行為」と説明していることを裏付けるにすぎない。そして、なぜ私たちが完全な懐疑主義に陥らないのかについて、ヒュームは、精神には「力と活動」の量が限られており、難解で深遠な推論は「想像力を消耗させ」、「情念や感情の円滑な流れを妨げる」と主張している。その結果、極めて巧妙な懐疑論的議論をもってしても、私たちの信念を圧倒し、破壊することはできないのである。

次に、なぜ私たちが外部の物理世界を信じるのか、つまり、なぜ私たちは物体が継続的（観察されていないときにも存在する）かつ独立した（精神とは独立して外部に存在する）存在を持つと考えるのかについて、非常に長い説明が続きます。ヒュームはこの信念の3つの潜在的な源泉、すなわち感覚、理性、想像力を考察します。感覚ではないのは明らかです。感覚は、観察されていないものの存在を私たちに知らせることができないからです。また、独立した存在を持つ物体を知らせることもできません。感覚は感覚知覚のみを提示するので、それを他の何らかの物体の表象として提示することも、独立した存在を持つ物体として提示することもできません（感覚は神秘的な自己を識別できず、それを感覚知覚と区別して比較することができないからです）。そして、理性でもないのです。子供や愚か者でさえ外部世界を信じており、私たちのほとんど全員が、自分の知覚を継続的かつ独立した存在を持つ物体であると素朴に考えていますが、これは理性に反します。したがって、この信念は想像力から生じるに違いありません。

しかし、私たちの印象のうち信念を生み出すのは、不変性（時間の経過に伴う外見の不変性）と一貫性（変化する外見の規則性）を持つ印象だけです。そこでヒュームは、一貫性があり一貫性のある印象によって養われた想像力が、継続的（したがって明確に区別できる）存在を持つ対象への信念を生み出す仕組みについての説明を展開します。一貫性のある印象が与えられた場合、過去の経験と矛盾なく観察を説明する方法はただ一つしかありません。それは、特定の対象が知覚されずに存在するという仮定を形成することです。そして、これは過去の観察に見られるよりも規則性が高いことを前提としているため、因果推論だけでは説明できません。そこでヒュームは、想像力が「オールで漕がれたガレー船のように」慣性的に「思考の流れ」を続ける傾向があることを指摘します。しかし、「すべての外部物体の継続的な存在」という「これほど広大な構造物」を説明するために、ヒュームは次のように不変性を説明に取り入れる必要があると考えました。(1)同一性は、時間を通して不変かつ途切れることなく続くものとして特徴づけられます。(2) 心はよく似た観念を混同する傾向があるため、不変の対象の観察が中断された場合と、完全な同一性の場合を混同するのは当然です。(3) この完全な同一性と中断された観察の組み合わせは認知的不協和を生み出し、それは継続的な存在を作り出すことによって解消されます。(4) この虚構は、観察された対象に関する記憶の「生き生きとした印象」によって、本格的な信念へと活気づけられます。

しかし、知覚が継続的かつ明確に存在するというこの素朴な信念は、簡単な観察によって容易に示されるように誤りである。したがって、哲学者は精神的な知覚を外部の対象と区別する。しかし、ヒュームは、この哲学的な「二重存在の体系」は理性や想像力から直接生じることは決してないと主張する。むしろ、それは「二つの原理の怪物的な産物」、すなわち、知覚が継続的かつ明確に存在するという素朴な信念と、知覚は精神に依存しなければならないというより熟慮的な結論である。想像力は、この「恣意的に発明された」哲学的体系を、素朴な自然な信念を経由することによってのみ作り出すのである。ヒュームは最後に、「そのような些細な空想の性質」に基づくいかなる体系にも強い疑念を表明し、懐疑主義に対する唯一の治療法として「不注意と無関心」を推奨する。

次に、ヒュームは「古代哲学」（伝統的なアリストテレス哲学）と「近代哲学」（科学革命後の機械論的哲学）​​を簡潔に批判し、外部対象に関する両者の対立する概念に焦点を当てます。理解しがたい「古代哲学の虚構」については、人間の心理をさらに解明する手がかりになると考えています。まず、「身体に関する観念」における矛盾から始めます。それは、身体を絶えず変化する異なる性質の集合体と見なすことと、身体を時間を超えて同一性を保つ単純な統一体と見なすこととの間の矛盾です。私たちは、変化の根底にあり、異なる性質を統合する「未知で目に見えない何か」を作り出すことで、これらの矛盾を解消します。すなわち、伝統的な形而上学における実体です。同様の困難を解決するために想像力によって作り出された同様の虚構には、実体形式、偶有性、神秘的性質などがあり、これらはすべて私たちの無知を隠すためだけに用いられる無意味な専門用語です。しかし、現代哲学は「想像力の取るに足らない傾向」を否定し、堅固な理性（あるいはヒュームによれば「想像力の堅固で永続的かつ一貫した原理」）のみに従うと主張する。その「根本原理」は、二次的性質（「色、音、味、匂い、熱、冷たさ」）は「心の中の印象にすぎない」のに対し、一次的性質（「運動、広がり、堅固さ」）は現実に存在するというものである。しかしヒュームは、一次的性質は二次的性質から切り離して考えることはできないと主張する。したがって、堅固な理性に従い、二次的性質を排除すれば、前者も排除することになり、自身の感覚と矛盾することになり、結果として外部世界全体を否定することになる。

ヒュームは次に「心の性質」を考察し、まず心の実体に関する唯物論と二元論の論争から始める。彼はこの問題全体を「理解不能」として退ける。なぜなら、私たちは実体についての印象（したがって観念）を持たず、「実体」を「それ自体で存在しうるもの」と定義しても解決にはならないからである（ヒュームによれば、私たちの知覚の一つ一つが別々の実体として数えられることになる）。次に、心と物質の「局所的結合」の問題に移り、彼は、広がりを持たない思考や感情が、身体のような広がりを持つ実体とある場所でどのように結合しうるのかを問う反唯物論の議論を検討し、支持する。そしてヒュームは、私たちがどのようにしてそのような錯覚に陥るのかを心理学的に説明する（彼の例では、イチジクとオリーブがテーブルの両端にあり、甘いイチジクの味が一方の場所に、苦いオリーブの味がもう一方の場所にあると誤って思い込む）。そして、広がりを持たない知覚は、何らかの形で場所を持たずに存在しなければならないと主張する。しかし、二元論者にとっては正反対の問題が生じる。拡張された知覚（拡張された対象）が、どうして単純な実体と結びつくことができるのか。ヒュームは冗談めかしてこう付け加える。これは基本的に、神学者がスピノザの自然主義的形而上学に対してよく突きつける問題と同じである。つまり、神学者が拡張された知覚が単純な実体に属するという問題を解決できれば、「あの有名な無神論者」スピノザに、拡張された対象が単純な実体の様態であるという問題の解決策を与えることになる。最後に、ヒュームは因果関係を考察し、唯物論者を代表して、規則的な心身相関の観察は、心が身体に因果的に依存していることを示すのに十分であり、一般的に「原因と結果の間のいかなるつながりも感じない」ので、心と身体の間の先験的なつながりを検出できないことは、因果的独立性を示すものではないと主張する。

最後に、ヒュームは人格同一性というテーマについて考察する。周知のように、彼は内省的経験は自己（すなわち、同一性と単純性を持つ精神的実体）のようなものを何も明らかにせず、絶えず変化する個々の知覚の束しか明らかにしないと主張する。そして、なぜ私たちが人格同一性を信じるのかについて心理学的な説明を与え、「私たちが人間の精神に帰する同一性は、植物や動物の身体に帰する同一性と同様の架空のものにすぎない」と論じる。ヒュームの説明は、似ているが相反する観念、すなわち「完全な同一性」という観念と「関連する対象の連続」という観念を混同する私たちの傾向から始まる。私たちはこの不条理を、「不変で途切れないもの、あるいは神秘的で説明のつかないもの、あるいは少なくとも…そのような虚構への傾向」という虚構によって正当化するのである。次に彼は、私たちが同一性を帰属させる日常的な対象（例えば、木、人間、教会、川）は、実際には「類似性、近接性、または因果関係によって結びついた一連の関連対象から成るもの」であると主張する。したがって、私たちは比較的小さな変化、特にゆっくりとした漸進的な変化、そして特に「何らかの共通の目的や目標」または「共通の目標に対する各部分の共感」によって結びついている変化を見過ごしてしまう。これらすべてを個人の同一性に適用すると、私たちの知覚はすべて互いに区別され、「対象間の真のつながりを観察することは決してない」ため、私たちの知覚は単に類似性（一部は記憶によって生み出される）と因果関係（記憶によってのみ発見される）という自然な関係によって結びついているにすぎない、と彼は主張する。そしてその結果、私たちが作り出す虚構はさておき、個人の同一性の問題は非常に曖昧で、正確に答えることはできない。

ヒュームは第1巻を、深い懐疑主義的な間奏曲で締めくくっている。第2巻と第3巻で「人間性の正確な解剖」を続ける前に、彼は不安げに熟考する。自分の頼りない能力を信頼することの「危険性」と、確立された意見を捨てることの「孤独」が、彼の「大胆な試み」を無謀に見せているのだ。彼の思考はすべて、想像力の「一見…些細な」原理（「記憶、感覚、理解はすべて、想像力、つまり私たちの観念の活力に基づいている」）に基づいているが、それが私たちを解決不可能な矛盾に絡め取り、因果関係についてひどく無知な状態に陥らせている。では、私たちは想像力をどれほど信頼すべきなのだろうか？ここにジレンマが立ちはだかる。想像力が導くままにどこまでも従えば、私たちは滑稽な不条理に行き着く。想像力の「一般的でより確立された性質」だけに従うと、私たちは完全な懐疑主義に陥ってしまうのだ。ヒュームは次のように書いています。「したがって、我々には、誤った理性と全く理性がないことのどちらかを選ぶ以外に選択肢はない。」このジレンマに直面すると、私たちはそれを忘れて先に進む傾向がありますが、ヒュームは知的崩壊寸前まで追い詰められます。幸いにも、人間の本性が彼を救います。「私は食事をし、バックギャモンをし、友人たちと会話をし、楽しく過ごします。そして、3、4時間楽しんだ後、これらの思索に戻ろうとすると、それらは冷たく、無理があり、滑稽に思えるので、それ以上深く考える気になれません。」そして後になって、「娯楽と仲間との付き合いに疲れた」とき、彼の知的好奇心と学問への野心が再び湧き上がり、彼を哲学へと導きます。そして、人間は超越的な事柄について考えずにはいられないのだから、迷信ではなく哲学に従う方が良いだろう。なぜなら、「一般的に言って、宗教の誤りは危険だが、哲学の誤りは滑稽なだけだ」からである。結局、ヒュームは、哲学を人間性の研究へと方向転換させることで「知識の進歩に少しでも貢献できる」と希望を抱いていた。これは、彼自身の懐疑的な疑念さえも健全な懐疑主義にさらすことで可能になった計画だった。

ヒュームはまず、第一巻で述べた感覚印象（「原初印象」、精神の外にある物理的原因から生じる）と反省印象（「二次印象」、精神内の他の知覚から生じる）の区別を振り返り、後者のみを考察する。彼はこれらの「反省印象」――「情念、およびそれに類似する他の感情」――を「静穏と激しさ」（ほとんど知覚できない「美と醜」の感情と、より強く経験する激しい情念）と「直接的と間接的」（その背後にある因果関係の複雑さによって異なる）に分類する。傲慢と謙遜は間接的情念であり、ヒュームによるこの2つの情念の説明は、間接的情念の原因となる心理的メカニズムに関する彼の主要な説明となっている。

情熱の感情を言葉で表現することはできないため、ヒュームは情熱をその特徴的な原因と結果によって特定します。情熱の原因とは、情熱を呼び起こすものです。例えば、誇りは自分の美しい家によって引き起こされることがあります。原因は、対象そのもの（例えば、自分の家）と、「情熱に作用する」対象の性質（例えば、自分の家の美しさ）に細分化できます。情熱の対象とは、情熱が最終的に向けられるものです。誇りと謙遜はどちらも自分自身に向けられています。対象と原因の両方は人間の本性に根ざしています。ヒュームによれば、これらの情熱の対象は人間の心理の基本的な構成（ヒュームは「原始的」という用語を使用しています）によって固定されていますが、その原因はより一般的な適応可能な心理的メカニズム（「自然的」ではあるが原始的ではない）によって決定されます。

ヒュームの説明は3つのメカニズムに基づいています。第一に、「観念の連合」：心は、自然と関連するある観念から別の観念へと移り変わる傾向があります。第二に、「印象の連合」：心は、感情が似ているある情念から別の情念へと移り変わる傾向があります（例えば、喜びから愛へ）。第三に、「相互援助」：何かに情念を感じると、自然と関連する別のものにも似た情念を感じる傾向があります（例えば、ある人への怒りから、関連する人への苛立ちへ）。これらすべてをプライドに当てはめて、ヒュームは、自分自身に向けられた快いプライドの感覚は、自然と自分自身に関連する何かがそれ自体快い感覚を生み出すときに、自然と呼び起こされる傾向があると主張します。同様に謙遜についても同じです。自然と自分自身に関連する何かがそれ自体不快な感覚を生み出すと、私たちは自分自身を恥じる傾向があります。このように、これらの間接的な情念は、「印象と観念の二重関係」の産物なのです。

ヒュームは、自身の説明を5つの「限界」で締めくくっている。第一に、誇りや謙遜が生じるためには、観念の関係が比較的密接でなければならない。第二に、私たちの判断は「比較」に強く影響されるため、この関係は自分自身かごく少数の他者にのみ当てはまるものでなければならない。第三に、誇りや謙遜の原因は、自分自身と他者にとって明白なものでなければならない。第四に、この原因は長期にわたるものでなければならない。第五に、一般的な規則は私たちの情念に強く影響し、時折起こる例外を見過ごしてしまう。

次の３つの節で、ヒュームは、傲慢と謙遜の３つの原因、すなわち、精神、身体、および外部対象の性質を検証することによって、自身の説明を検証します。まず、精神の性質、すなわち私たちの美徳と悪徳です。ここでヒュームの主な主張は、道徳的評価の真の性質が何であれ、それが生得的な道徳心理の問題（ヒューム自身の見解）であろうと、自己利益と文化的訓練の問題（ホッブズとマンデヴィルの見解）であろうと、彼の説明は成り立つということです。なぜなら、どちらの理論においても、美徳はそれ自体で快い感覚を生み出し、悪徳はそれ自体で苦痛な感覚を生み出すからです。次に身体の性質、すなわち身体の美しさと奇形です。ここでヒュームの主な主張は、何かの構造の美しさや奇形は、私たちに快楽や苦痛を生み出す力に他ならないということです。健康と病気は私たちに喜びと苦痛をもたらすが、それらは通常、誇りや謙遜の源ではないという反論に対し、ヒュームは、これらの情念は自分自身または少数の他者のみに関連する長期的原因を必要とするため、極めて悪い健康状態の長い記録は実際には恥の源となり得ることを指摘する。最後に、ヒュームは私たちに関連する外部対象の性質を考察する。自然な類似関係はほとんど影響を及ぼさないが、外部対象は何らかの近接関係または因果関係なしには誇りや謙遜を引き起こさないとヒュームは説明する。この事実は、彼の全体的な説明を裏付けるものとしている。いくつかの簡単な例を挙げた後、ヒュームは、家族が途切れることなく土地を所有し、それが男性から男性へと受け継がれる場合に、先祖に対する誇りがなぜ増大するのかを説明する（どちらの条件も、観念の関係を強化するのに役立つと彼は主張する）。

Hume devotes an entire section to "property and riches". His account easily accommodates property: he defines it as private use consistent with the laws of justice, contends that (whether justice be a natural or artificial virtue) our minds naturally associate owners with their belongings, and observes that all things "useful, beautiful or surprising" call up pride in their owner. But it is more difficult to accommodate riches: i.e., the mere power of acquiring the comforts of life. For Hume's earlier account of causation eliminated the distinction between power and the exercise of power, as well as the very idea of an unexercised power—and how can I take pride in mere coins and paper without such an idea? Hume finds two ways for something like unexercised power to influence our passions: first, predictions of human behavior are (absent "strong motives") plagued with uncertainty, and we can receive anticipatory pleasure or unease from probable or merely possible exercise of power (tentatively reasoning from our own past conduct to guess what we might do); second, a "false sensation of liberty" presents all feasible courses of action as fully possible to us, giving us an anticipatory pleasure unrelated to any reasoning from experience. Hume finishes by noting the pride we take in power over others, a pride enhanced by comparing our condition to theirs (thus humans are prouder to own other humans than to own sophisticated machinery).

Hume's next section adds a new kind of cause of pride and humility: viz., reputation, a "secondary cause" grounded in the enormously important mechanism of sympathy. For Hume, sympathy with others, or "communication", is that mechanism by which we naturally tend to receive and share in the passions and opinions of those we feel close to. We start by observing "external signs" (e.g., smiling or speaking) and forming an idea of another's sentiments. Since our extremely vivid conception of ourselves will tend to enliven any related idea, the closer the relation we see between ourselves and the other person, the more vivid our idea of their sentiments. And if this relation is close enough, we will end up actually feeling their passion or believing their opinion: i.e., our idea of their passion or opinion will grow so lively as to become the very passion or opinion itself. This mirrors Hume's earlier account of causal reasoning: both processes move along the three natural relations, channeling the force and vivacity of vivid perceptions into faint ideas, enlivening them into much stronger perceptions.

ヒュームは、自分の評判に対する誇りや恥は、主に他者の好意的な意見から生じると述べている。しかし、他にも要因がある。他者は人格判断に長けていると見なされる可能性があり（「権威」）、自己価値という問題自体が感情的に高ぶり、他者の意見に意識的に従おうとする気持ちを掻き立てる。この説明によって、様々な観察結果が説明される。例えば、なぜ誇りは特定の人々（性格が好まれる人、判断を尊敬する人、あるいは長年知っている人）の意見に強く影響され、誤りだと分かっている意見（したがって賛同できない意見）にはあまり影響されないのか、といったことである。ヒュームは最後に、具体的な例（つまり、裕福な家庭に生まれながら生活に困窮し、家を出て肉体労働に従事する男性）を用いて自身の説明を説明し、裏付け、いくつかの些細な反論について考察している。

最終章で、ヒュームは動物に自身の傲慢と謙遜に関する全体的な説明を適用することで、それを裏付けようと試みる。解剖学者が人間と動物の類似した構造を調べることで仮説を検証するモデルに倣い、ヒュームは動物が傲慢と謙遜を示すことが観察できること、その原因はほぼ同じであること（すなわち、身体の好ましい性質）、そして動物には必要な心理的メカニズム（すなわち、観念の連合、印象の連合）があることを論じる。

ヒュームの愛と憎しみに関する考察は、彼の傲慢と謙遜に関する考察とよく似ている。これら4つはすべて、印象と観念の二重の関係によって生じる間接的な情念である。第2部が始まると、彼は再び対象と原因、性質と主体を区別する。傲慢と謙遜は自分自身に向けられていたのに対し、愛と憎しみは「他の誰か」に向けられている。これまでと同様に、愛や憎しみの原因と愛される人や憎まれる人との間に観念の関係が必要であり、原因（それ自体に快または不快な感覚を伴う）と結果として生じる愛や憎しみとの間には印象の関係が必要である。そして、傲慢と愛は密接に関連しているため（ヒュームが指摘するように、私たちは自分が誇りに思う資質を示すことによって他人の愛を得ようとする）、第1部の議論をそのまま引き継ぐことができる。

ヒュームは8つの「実験」を通して、日常生活から得られた観察結果に基づいて自身の理論を検証した。最初の4つの実験は、間接的な4つの情念は、ある人物に関連する快または不快な事柄に反応してのみ生じることを単純に確認するものであった。全く中立的な対象（例えば、普通の石）や、誰にも関係のない対象（例えば、見慣れない環境）は、誇りや謙遜、愛や憎しみを生み出すことは決してない。最後の4つの実験は、ある情念から別の情念への移行がどれほど容易であるかに焦点を当てている。ヒュームの理論が予測するように、私たちは愛や憎しみから誇りや謙遜へと容易に移行する。例えば、私は愛すべき性質を持つ他者との関係に誇りを持つことができる。しかし、不思議なことに、その逆は成り立たない。例えば、私自身の性質に対する誇りは、私との関係において他者を愛することにつながることはない。このことを説明するために、ヒュームは、想像力は活発な観念から曖昧な観念（例えば、自分自身の観念から他者の観念）へと移行するのが難しいと主張した。次に、ヒュームの説明が予測するように、私たちはある人への愛から、その人と関係のある他の人への愛へと容易に移行します。しかし、この移行は、より大きなものからより小さなものへと「下降」する場合に最も容易になります。例えば、「息子を父親のせいで愛する方が、息子のせいで父親を愛するよりも自然である」といった具合です。しかし、想像力はこれとは逆の傾向を示します。例えば、木星の衛星から木星そのものへと容易に移行します。この難題を解決するために、ヒュームは、情念にとっては、大きな変化（より大きな関係のある人への愛を加えること）よりも、小さな変化（より小さな関係のある人への愛を加えること）の方が容易であり、情念は「想像力よりも強力な原理である」と主張します。最後に、ヒュームは、私たちが容易にプライドから愛へと移行できるケースを認めています。「プライドと謙遜のまさに原因が他の誰かにある場合」、例えば、あなたが私を褒めることで私のプライドが刺激され、その結果、私はあなたを愛するようになる場合などです。しかし、この例外はヒュームの説明を裏付けるに過ぎない。最初の情念は他者から生じるため、私たちは容易に同じ人物に向けられた情念へと移行してしまうのだ。

ヒュームは次に、反論に直面する。彼の説明は意図を無視しており、たとえそれが全く意図的でなくても、快楽や苦痛をもたらす人を愛したり憎んだりすることになる、という反論である。これに対し、ヒュームは、意図的な行為とは無関係な性質が、その性質が「（人の）人格と性格に恒常的かつ内在的」である限り、実際に愛や憎しみを引き起こす可能性があると主張する。例えば、醜さや愚かさのために誰かを嫌うことなどである。意図が重要となるのは、孤立した行為においてである。意図は「行為を人と結びつけ」、行為の快不快を増幅させることもあるが、「完全に非自発的で偶発的な」行為は、穏やかで短命な情念しか引き起こさない。さらにヒュームは、完全に正当な動機から私たちに害を与える人（例えば、裁判官、競争相手）に対する私たちの感情的な反応を例に挙げる。理性的であれば彼らを憎むことはないが、私たちはしばしば彼らを憎み、憎む理由をでっち上げることさえある。

次の2つのセクションで、ヒュームは共感を用いて、愛と憎しみの特定の原因をいくつか説明しています。まず、「関係、知り合い、類似性」です。私たちは、他人の個人的な資質のためではなく、単に自分と関係がある、親しい、あるいは似ているという理由で、他人を愛することがあります。このような場合、喜びは共感の純粋な刺激効果から生じます。家族、隣人、知り合いは、生き生きとした観念の持続的な源であり、自分自身の個人的な資質に似た個人も同様です。そしてヒュームが言うように、「生き生きとした観念はすべて心地よいものですが、特に情念の観念は心地よいものです」。彼は、子供が再婚した母親に対してははるかに親近感を抱かないのに、再婚した父親に対してはそれほど親近感を抱かない理由についても説明しています。想像力（「大きいものから小さいものへ移行することに困難を感じる」）は、父親から父親の新しい家族へ移行するよりも、母親から母親の新しい家族へ移行する傾向が強く、この移行によって元の親子関係が弱まるのです。

第二に、私たちは時として、個人の資質ではなく、単に金持ちで権力があるという理由で人を尊敬します（尊敬と軽蔑は「愛と憎しみの一種」です）。この現象を説明するために、ヒュームは３つの候補となる「原理」を挙げています。(1) 私たちは彼らの贅沢を想像することを楽しむ。(2) 私たちは彼らが自分たちの富の一部を私たちに分けてくれるかもしれないと考える。(3) 私たちは彼らの幸福に同情する。そして彼は、第三の原理である同情が圧倒的に最も重要であると主張します。第一の原理はそれ自体である程度の影響力がありますが、主に同情を介して作用します。そして第二の原理の影響力はほとんどありません。金持ちで権力のある人から個人的な利益を得ることは比較的まれであり、それが不可能だと分かっていても私たちは彼らを尊敬します。ヒュームはこの章を「同情の力」の概要で締めくくっています。多くの動物、特に人間は、社会的交流に対する心理的な欲求を持っています。さらに、有用性への共感は「ほとんどあらゆる種類の美」を説明する。例えば、家の快適さや畑の肥沃さなどである。最後に、ヒュームは「人間の心は互いに鏡である」と述べている。裕福な人は贅沢を楽しみ、それが他者からの尊敬を生み、それが今度は裕福な人のプライドを高め、さらなる富の追求を促すのである。

次の6つの章では、「複合情念」、すなわち「愛と憎しみが他の感情と混ざり合ったもの」から生じる情念について考察する。ヒュームはまず、善意と怒り、つまり「愛する者または憎む者の幸福または不幸」をもたらすことを目的とした動機づけとなる「欲求」から始める。これは重要な対比を示している。愛と憎しみには生来の動機づけとなる結果が伴うのに対し、プライドと謙遜は「魂の中の純粋な情念」にすぎない。しかしヒュームは続けて、善意と怒りは（「混ざり合ったもの」という話にもかかわらず）愛と憎しみの「本質的な部分」ではないと指摘する。むしろ、それらはそれ自体独立した情念であり、空腹が自然に空腹と結びついているのと同様に、たまたま愛と憎しみの感覚と自然に結びついているにすぎないのである。

次に、憐れみと悪意が挙げられます。慈悲や怒りと同様に、これらは他者の幸福や不幸をもたらすことを目的とした動機づけとなる欲求ですが、慈悲や怒りとは異なり、非常に広く適用されます。つまり、愛する人や憎む人だけでなく、全く見知らぬ人にも適用されるのです。そのため、ヒュームはこれらを慈悲と怒りの「偽物」と呼んでいます。憐れみ（「同情」とも呼ばれる）は、共感的なコミュニケーションによって受け取られます。誰でも、自分の関心事、情熱、苦痛や喜びを私たちに伝えるだけで、私たちの憐れみを掻き立てることができます。不幸に無感情な人でさえ、一般的な法則が私たちの想像力に及ぼす影響によって、私たちの憐れみを掻き立てることがあるのです。悪意のある喜びは比較によって生み出される――「他人の不幸は私たちの幸福をより鮮明に感じさせ、他人は私たちの不幸を幸福に感じさせる」――そして悪意そのものは「比較から喜びを得るために、他人に悪事を働くという、理由のない欲望」である（ただしヒュームは「自分自身に対する悪意」についても簡単に論じている）。ヒュームはまた、嫉妬を説明するためにも比較を用いる。他人の「現在の喜び」によって、自分の幸福が比較によって小さく感じられるときに感じる不快な感情である。彼はこの節を、観念の密接な関係の重要性を強調して締めくくっている。したがって、私たちの嫉妬は似たような職業の人々に限定される傾向があり、小さな馬は山よりも大きな馬に比べて小さく見え、私たちは、もし一枚の絵にまとめられたら「奇怪」になるであろう、様式の異なる2枚の絵を隣り合わせに飾ることを喜んで受け入れるのである。

次の節では、ヒュームが問題に対応して自身の説明を修正している。ヒュームが主張するように、もし愛と憎しみが、快楽や苦痛をもたらす者によって生み出されるのだとすれば、悪意のある喜びをもたらす者を愛し、憐れみの苦痛をもたらす者を憎むべきである。しかし、これは経験に反する。私たちは悪意の対象を憎み、憐れみの対象を愛する傾向がある。ヒュームはこの問題を、印象の新たな関係性を導入することで解決する。「感覚の類似性」に加えて、「欲望の方向性の平行性」も存在する。したがって、憐れみと愛、そして悪意と憎しみのつながりは、それらの感情の感じ方（互いに相反する）ではなく、動機づけの傾向（互いに平行する）にある。ヒュームはこの「方向性の平行性の原理」を説明し、裏付けるために、ビジネス上のライバルとビジネスパートナーに見られる感情についての議論を含め、例を挙げている。しかし、別の問題が生じます。ヒュームは、私たちは金持ちを尊敬し貧乏人を軽蔑すると言っているのに、どうして憐れむ対象を愛する傾向があると言えるのでしょうか。ヒュームの解決策は、不幸に対する同情の3つのレベルを提示しています。(1) 弱い同情。これは、苦しんでいる人の現在の不幸だけを感じさせ、軽蔑的な憐れみしか生み出しません。(2) 強い同情（つまり「二重の同情」）。これは、現在の不幸を超えて、その人の人生全体に動機づけられた関心を持ち、思いやりのある愛を生み出します。(3) すべてを飲み込む同情。これは、現在の不幸に固執させ、他の情念を経験するには「恐怖に圧倒され」てしまいます。

次の節で、ヒュームは複合情念の考察を続け、尊敬（「敬意」とも呼ばれる）を愛と謙遜の混合物、軽蔑を憎しみと傲慢の混合物として特徴づけています。他者の性質は、直接的に愛または憎しみを生み出し、比較によって傲慢または謙遜を生み出し、これらが結びつくと尊敬または軽蔑を生み出します。そして、私たちは「謙​​遜よりも傲慢になる傾向がはるかに強い」ため、尊敬における謙遜よりも軽蔑における傲慢の方が大きいのです。ヒュームはここで一つの問題を認めます。彼の説明によれば、なぜ愛と憎しみは必ずしも尊敬と軽蔑を伴わないのでしょうか。彼の答えは、「傲慢と憎しみは魂を活気づけ」、「素晴らしい」対象と結びついているのに対し、「愛と謙遜は（魂を）弱体化させ」、「卑しい」対象と結びついているからです。したがって、あまり傲慢を生み出さないほど穏やかな愛すべき対象（例えば、「善良な性質、ユーモア、器用さ、寛大さ、美しさ」）は、「謙遜と尊敬がわずかに混じった純粋な愛」を生み出すのです。ヒュームは最後に、社会的に下位の者が上位の者から距離を置くことが期待される理由を説明している。

最後の複合的な情念は「恋愛情念」、すなわちロマンチックな愛である。これは美の感覚、性欲、親切という3つの異なる情念から成り立っている。これら3つの情念は「類似性」（いずれも快感をもたらす）と「並行する欲求」（いずれも関連する動機づけの傾向を持つ）の両方によって結びついている。したがって、いずれか1つが他の2つを生み出す可能性があり、美が最もその可能性が高い（親切と性欲は互いに「遠すぎる」ため、美は「両者のちょうど中間に位置する」ため）。ヒュームはこの現象が、彼の「印象と観念の二重関係」の説明を裏付けるものだと主張している。

ヒュームは第2部を動物心理学に関する最後の節で締めくくっている。愛憎は、動物において、対象から感じる痛みや快楽、あるいは種の「知り合い」や「類似性」といった関係によって生み出されると彼は述べている。共感は、ある動物から別の動物へと感情（例えば恐怖や悲しみ）を広め、動物の遊びが怪我につながるのを防ぎ、猟犬の群れを個々の興奮レベルを超えて活気づける働きをする。一般的に、ヒュームは、作用する心理的メカニズムは、いかなる高度な「考察力や洞察力」も必要としないと述べている。「すべてのものは、人間や特定の動物種に特有のものではない、普遍的な原理と原理によって動かされている」。

第3部で、ヒュームは行動へと駆り立てる動機について考察を始める。直接情念について軽く触れ、意志を単なる印象として形式的に定義した後、彼は自由意志と決定論という古くからの哲学的問題に立ち向かい、2つの節を緩やかな決定論的両立主義の擁護に充てる。最初の節では、「必然性の教義」を擁護する。ヒュームによれば、問題は人間の行動が「物理的必然性」、すなわち物理的対象を支配する必然性に匹敵する必然性によって決定されるかどうかである。しかし、第1巻によれば、物理的必然性とは、人間の精神が引き出す因果推論と恒常的な結合に過ぎないため、問題は次の点に帰着する。人間の行動と人間の心理の間には規則的な対応関係があるのか​​、そして私たちはそのような規則性に基づいて因果推論を行っているのか。ヒュームは、どちらの問いに対しても明らかに肯定的な答えがあると考えている。すなわち、人間の営みの世界に見られる均一性は自然界に見られる均一性と同等であり、私たちが「道徳的証拠」（人間の心理や行動に関するもの）に基づいて行う推論は、私たちが自然的証拠（物理的な対象に関するもの）に基づいて行う推論と同等である、というのである。したがって、ヒューム独自の必然性に関する説明を踏まえると、人間の行動が必然性によって支配されていることを否定するのは難しい。

次の節で、ヒュームは「自由の教義」――人間は独特の非決定論的な自由意志を授かっているという見解――に異議を唱え、「その普及の理由」を提示し、論破する。まず、私たちは必然性と暴力的な制約を混同しているため、必然性からの自由（非決定論的な「無関心の自由」）と暴力的な制約からの自由（両立主義的な「自発性の自由」）を混同してしまう。両立主義者であるヒュームは、後者の自由意志を「我々が守るべき自由の一種」であり、「最も一般的な意味での自由」であると認めるが、必然性からの自由は「不条理」（単なる「偶然」に過ぎない）か「理解不能」であるとして拒否する。第二に、私たちは「偽りの自由感」に惑わされます。自分の行動について熟考する際、意志には「ある種のゆるみ」があり、それぞれの行動の選択肢に対して容易に「イメージやかすかな動き」を生み出すことができるからです。こうして私たちは、たとえ「傍観者は私たちの動機や性格から行動を推測できる」としても、実際には別の行動もできたはずだと確信してしまうのです。最後に、私たちは必然性が道徳的責任を脅かすものであり、したがって「宗教や道徳にとって危険」であると誤って考えてしまいます。危険であることと誤りであることは同じではないと指摘した後、ヒュームは自身の「必然性」は非常に希薄なものであると述べています。恒常的結合と因果推論が物理的な対象物だけでなく人間の行動にも適用されると言うことに、危険も論争の余地もありません。彼は次に、道徳的責任にとって必然性こそが「不可欠」であると主張し、反論を試みる。人間の行動が規則的で均一でなければ、人間の法律による報酬と罰は無意味であり、人の行動が単なる偶然によるもので、その人の心理とは何の因果関係もなく、その人の性格を何も明らかにしないのであれば、神の罰は不当となる。したがって、道徳的責任に対する脅威は必然性からではなく、非決定論的な自由から生じるのである。

ヒュームは次に、意志そのものから、自発的な行動を決定する動機づけ要因へと議論を進める。理性と情念が動機づけにおいてしばしば対立するという伝統的な見解に対し、ヒュームは、理性は情念に対抗することはできず、情念も理性に反することはできないと主張する。第一に、理性だけでは私たちを動機づけることはできない。理性は証明的推論または因果的推論しか行うことができない。そして、抽象的な証明は因果的推論を方向づけることによってのみ私たちに影響を与え（例えば、借金を返済するために計算をする）、因果的推論は既存の動機を方向づけることによってのみ私たちに影響を与える（例えば、食べたい食べ物の作り方を考える）ため、理性自体が動機づけを生み出すことはできない。そしてこれは、理性が情念に対抗したり、情念を規制したりすることができないことを意味する。それどころか、「理性は情念の奴隷であり、情念の奴隷であるべきである」。第二に、情念は理性と一致することも、不一致することもできない。なぜなら、これは観念とそれが表す対象との間の一致または不一致の問題であり、情念はそれ以外の何も表さないからである。ヒュームはこう述べている。「全世界の破壊を、指を掻くことよりも好むのは、理性に反するものではない」。もちろん、情念が誤った判断、つまり実際には存在しない対象や、実際には成り立たない因果関係に基づいている場合、その情念はより広い意味で「不合理」とみなされる。しかしヒュームは「それでもなお、厳密に言えば不合理なのは情念そのものではなく、判断である」と主張する。最後にヒュームは、理性と情念の間の対立とされるものは、実際には2種類の情念、すなわち穏やかな情念と激しい情念の間の対立であると論じる。穏やかな情念と理性はどちらも「同じ穏やかさと静けさで作用する」ため、私たちはそれらを混同し、穏やかな情念を「理性の決定」であると誤って考えてしまうのである。

以下の5つのセクションでは、情念に動機づけの力を与える要因を考察する。当然のことながら、情念の激しさは情念を強くする。しかし、穏やかな情念でさえ、「繰り返される習慣とそれ自身の力」によって極めて強くなり得る。特に「熟慮によって裏付けられ、決意によって支持される」場合にはなおさらである。とはいえ、「一般的に言って、激しい情念は意志により強い影響を与える」ため、ヒュームは情念の激しさを増す要因に焦点を当てる。まず、「支配的な情念」が他の「劣った」情念を伴う場合、「それらを飲み込む」ことによって激しさを増すことがある。例えば、強い愛は、怒りの気配によってより激しい情念となることがある。他の心理現象（例えば、反対、不確実性、不明瞭さ）も、動揺と精神的努力によって私たちを刺激することで、同様の効果を生み出すことがある。次に、「習慣と反復」は、私たちが繰り返している活動を行う直接的な傾向を私たちに残すだけでなく、関連する情念の激しさにも影響を与える。ヒュームは、反復活動の３つの段階について論じている。(1) 馴染みのない活動の斬新さそのものが、私たちの感情をより強烈にし、苦痛を増幅させるか、「驚き」の喜びを付け加える。(2) 「適度な容易さ」で行われる活動は、「確実な喜びの源」であり（「フロー」参照）、時には苦痛を楽しみに変えることさえある。(3) しかし、過度の反復は、かつては楽しかった活動を退屈なものにして不快なものにしてしまう可能性がある。

私たちの情熱は、私たちの考えの活気から暴力性を帯びることもあります。したがって、特定の考えは一般的な考えよりも激しい情熱を生み出し、新鮮な記憶、慣習的な考え、雄弁さや情熱的な表現によって活気づけられた考えも同様です。そして、第 1 巻と同様に、信念 (単なる想像上の虚構とは対照的に) だけが私たちの情熱を呼び起こすことができます。ヒュームはまた、空間と時間の考えの活気と、それに対応する情熱への影響を考察するために 2 つのセクションを割いています。最初のセクションでは、活気と暴力に関する 3 つの現象を説明しています。(1) 空間と時間の距離は、現在から遠い未来へ移動するために必要な精神的ステップの数により、活気と暴力の減少と関連しています (たとえば、私たちは遠い未来よりも近い未来の方を気にします)。(2) 時間の距離は、空間の距離よりも大きな減少と関連しています。これは、感覚経験により、時間の点の配列よりも空間の点の配列を心に留めておく方が容易であるためです。 （３）遠い過去は遠い未来よりも大きな減少と結びついている。なぜなら、心は時間の流れに逆らうよりも、流れに身を任せる方が容易だからである。第２節では、ヒュームは「尊敬と賞賛」に関する３つの非常によく似た現象について説明している。（１）空間と時間の距離は尊敬と賞賛の増加と結びついている（例：「偉大な旅行家」、「ギリシャのメダル」）。なぜなら、「介在する距離」の途方もない偉大さから得られる喜びが、遠い対象そのものに転嫁されるからである。（２）時間の距離は空間の距離よりも大きな効果を持つ（例：古代の遺物は外国の家具よりも賞賛される）。なぜなら、私たちは時間の距離を精神的に旅することの難しさによって挑戦され、活力を得るからである。（３）遠い過去は遠い未来よりも大きな効果を持つ（例：私たちは子孫よりも先祖を賞賛する）。なぜなら、私たちは時間の流れに逆らうことの難しさによって挑戦され、活力を得るからである。ヒュームは、前の６節の便利な要約で締めくくっている。

最後にヒュームは直接情念を考察し、それを2つのクラスに分類します。まず、最も重要なのは、快楽または苦痛（ヒュームの用語では「善または悪」）から直接生じる直接情念です。これは単に、私たちを快楽に向かわせ、苦痛から遠ざける「根源的な本能」によるものです。喜びと悲しみは、「確実または蓋然性のある」快楽または苦痛から生じます。希望と恐怖は、ある程度「不確実な」快楽または苦痛から生じます。欲望と嫌悪は、「単純に考えれば」快楽と苦痛から生じます。そして、快楽または苦痛の不在が私たちの力で得られる範囲内にあるとき、意志は「自らを働かせる」のです。次に、「完全に説明のつかない自然な衝動または本能から生じる」直接情念があります。ここでヒュームは、慈悲、怒り、飢え、そして情欲について言及しています（第3節では、自己保存と子供への愛について言及していました）。ヒュームは、こうした多様な本能に基づく情念は、「善と悪（すなわち快楽と苦痛）を生み出す」と述べている。これは、快楽と苦痛から生じる他の直接的な情念とは対照的である。

ヒュームは残りの章で希望と恐怖について論じ、まず確率に基づいた単純な説明から始める。不確実な状況下では、想像力が快いシナリオと不快なシナリオの間を揺れ動くと、情念もそれに倣い、喜びと悲しみの間を揺れ動く。そして、異なる情念は混ざり合うことができる（弦楽器の余韻のように）ので、喜びと悲しみの混合は最終的に希望か恐怖のどちらかを生み出すことになる。しかし、「相反する情念」は、それが何に向けられているかによって異なる相互作用をする。情念は、対象が全く無関係である場合（例えば、xに対する喜び、yに対する悲しみ）には互いに影響を及ぼさない。情念は同じ対象を持つ場合（例えば、 xに対する喜びとxに対する悲しみ）には互いに打ち消し合う傾向がある。そして情念は「同じ対象に対する矛盾した見解」を持つ場合（例えば、 xに対する喜び、 xでないものに対する悲しみ）には混ざり合う傾向がある。次にヒュームは、希望と恐怖は「あらゆる種類の不確実性」から生じ得ると述べ、自身の説明を裏付け、さらに発展させようと試みる。つまり、十分に大きな悪の可能性を単に考えるだけでも恐怖が生じる可能性があり、起こり得ないことが分かっている潜在的な悪がすぐそこに存在すれば恐怖が生じる可能性があり、考えるのも恐ろしい悪、あるいはその正確な性質が不明な悪が確実に存在すれば恐怖が生じる可能性があり、あるいは極めて驚くべきことであれば恐怖が生じる可能性がある。全く無関係な状況や、楽しいと予想されることでさえ、不確実性に包まれていれば恐怖を呼び起こす可能性がある。ヒュームはこの章を、希望と恐怖の微妙な「バリエーション」や、動物における意志と直接的な情念の役割についての議論を放棄することで締めくくっている。

第2巻は、好奇心、すなわち「真理への愛」についての短い章で締めくくられています。この好奇心は、知的探求と成果に喜びを見出すことにつながります。「数学と代数」の抽象的な真理と、「道徳、政治、自然哲学」の現実世界の真理の両方において、私たちは真理そのものにはあまり関心を持ちません。代わりに、「研究の喜び」の主な要因として、次の3つの要素があります。(1) 知的挑戦：研究は、私たちの注意を集中させ、才能を発揮することを強いるものでなければなりません。(2) 重要性／有用性：研究テーマは、私たちの研究が助ける可能性のある人々への「遠い共感」を通して「私たちの注意を集中させる」ほど有用または重要なものでなければなりません（この共感は、「公共心」に欠ける学者でさえも動機づけます）。(3) 直接的な関心：狩猟者やギャンブラーが報酬よりも成功そのものに関心を寄せ始めるように、学者もまた、自分が取り組む学術的な問題に直接的な関心を抱くようになります（これは前述の「並行方向」の原理によるものです）。最後に、ヒュームは噂話を生み出す社会的好奇心について説明している。疑念や不確実性は苦痛を伴うものであり、特にそれが強い印象を与える出来事に関するものである場合はなおさらである。そのため、私たちは身近な社会環境で起こる出来事に対して自然と好奇心を抱くのである。

ヒュームは第2部を「人工的徳」に充てている。これは、人間の技巧によって確立された社会慣習がなければ道徳的に魅力を持たないであろう肯定的な性格特性である。これらの徳の中で最も重要なのは正義であり、ヒュームは第1節で、関連する社会慣習のない架空の世界では正義は徳とは見なされないことを示すために、いわゆる「循環論証」を提示している。まずヒュームは、性格に基づく動機は行為よりも道徳的に根本的であると主張する。つまり、行為は行為者の性格に何らかの徳のある動機を示している限りにおいてのみ承認されるため、そもそも行為を徳のあるものにするのは、その行為の根底にある徳のある動機である。しかし、この動機は、行為が徳のあるものであるからという理由で行為を行うという独特の道徳的動機（すなわち「義務感」）とは対照的に、人間の本性における通常の動機でなければならない。結局のところ、この道徳的動機は、行為がすでに徳のある行為として認められることを前提としており、行為の徳を、行為の徳を前提とする動機から導き出すのは循環論法となる。したがって、正義が自然の徳であるならば、人間性の中に、正義の規則に従うように促すような通常の動機が存在しなければならない。しかしヒュームによれば、そのような動機は見当たらない。抑制されない自己利益は私たちを正義から遠ざけ、評判への配慮には限界があり、公平な公共の慈悲は正義のあらゆる事例を説明できるものではなく、人間の本質的な要素ですらない（ハッチソンの主張とは異なり、私たちは他者を限定的かつ差別的な方法でしか愛さない）。また、最も親しい人への私的な慈悲は、正義の普遍的かつ公平な性質を説明できない。したがって、特定の社会慣習が確立されるまでは、正義を徳として認めることのできる動機は存在しないのである。ヒュームはこの章の最後に、私たちは動機を、私たちが正常な人間の心理と考えるものとの比較によって主に評価しており、正義のルールは非常に「明白」かつ「必要」な発明であるため、依然として人類にとって「自然な」ものとみなすことができる、と付け加えている。

ヒュームは次に、重要な長い章を割いて、2つの問いについて論じている。第一に、正義の社会的慣習はどのようにして確立されるのか。第二に、なぜ私たちは正義の規則に道徳的な意義を見出すのか。最初の問いに対する彼の答えは、社会に対する私たちの必要性から始まる。人間は、自分たちのニーズを単独で満たすほど強くも、熟練していても、安全でもない。そして、社会だけが、追加の労働力、専門化、相互扶助を提供できる。これらはすべて、家族の中で育つことで学ぶ社会の重要な利点である。しかし、この必要な社会的な結びつきは、人間の利己主義（あるいはむしろ「限定された寛大さ」）と、外部財の希少性と不安定さの両方によって脅かされている。そして、私たちの未熟な自然な愛情ではこれらの障害を克服できないため（私たちは適度な利己心と寛大さを持つことに何ら問題を感じない）、解決策を見出すのは理性と自己利益に委ねられる。つまり、「相互に表明され」、誰もが知っている「共通の利益という一般的な感覚」を通して、外部財の安定化と保護のための社会慣習が徐々に発展していく。遵守の向上と社会的な期待の強化が互いに影響し合い、ヒュームはこの過程を言語と通貨の発展になぞらえている。彼は、この慣習は約束ではないと主張し、二人の男が約束ではなく、単に相互利益の感覚から一緒にボートを漕ぐことに同意するという例でこの点を分かりやすく説明している。そして、正義がこのような慣習によって定義されるように、「財産、権利、義務」といった関連概念も、それがなければ意味をなさない。

社会の主な障害（私たちの利己心、特に飽くなき貪欲さ）は、実は社会を生み出す動機そのものであるため、社会秩序の成長は、私たちの道徳的資質よりも知的資質に依存する。しかし、外部財の安定化は「単純明快」な規則であるため、慣習はすぐに確立され、「自然状態」は「単なる哲学的虚構」であり、現実的ではないが理論化には役立つ。同様に啓発的な「黄金時代」（資源が極めて豊富で普遍的な友愛に満ちた架空の時代）は、正義の起源を解明するのに役立つ。特定の非理想的な状況（利己心、限られた寛大さ、資源の不足、資源の不安定性）がなければ、正義の規則は無意味になるだろう。現実世界の事例もこの考え方を裏付けている。親密な人間関係は個人の所有物を共有財産にし、空気や水のような無料の財は無制限に使用できる。ヒュームによれば、この一般的な点は、先に述べた３つの点を補強する。(1) 公益は、私たちが正義の規則に従う理由にはなり得ない。なぜなら、それではこれらの規則が無意味になってしまうからである。(2) 道徳的合理主義は正義を理解することはできない。単なる抽象的な推論では、正義が特定の背景条件に依存しているという事実を説明することも、私たちが正義の規則を確立するに至った本来の動機である私たちの利益への配慮を生み出すこともできない。(3) 正義は人工的な徳である。正義の目的は私たちの利益に奉仕することであるが、関連する社会慣習がなければ、正義と私たちの利益とのつながりは消滅する。なぜなら、この慣習がなければ、公益を全力で追求しても正義は無意味になり、私益を無制限に追求しても正義は崩壊してしまうからである。同様に、この慣習がなければ、特定の個人的な正義の行為（例えば、悪人に金を返すこと）は、私たちの私的な利益、ひいては公共の利益に反することになるでしょう。そのような不運な行為を行う価値があるのは、他者が私たちの例に倣い、「システム全体」を強化してくれるという、慣習に基づく期待があるからこそであり、それは確かに皆の利益になるのです。

ヒュームの2番目の質問に対する答えは、正義への賛同と不正義への反対は、公共の利益への共感に基づいているというものです。正義は私たちの利益に奉仕するために確立されましたが、社会が十分に大きくなると、不正義が社会秩序をどのように脅かすかを見失う可能性があります。幸いなことに、私自身が不正義の犠牲になったとき、または不正義によって脅かされている他の人々に公平に同情するときに、その脅威を再び鮮明にすることができます。彼らが同情的に伝える否定的な感情が、私が不正義を反対する根拠となり、この評価は、一般的な規則の影響と他者の意見への共感を通じて、その後、私自身の行動にも及びます。さらに3つの要因がこれらの道徳的感情を強化します。(1) 公的指導者が正義のために宣伝活動を行う（マンデヴィルの主張とは異なり、この手法は、私たちが既に持っている道徳的感情に訴えかけ、それを強めることによってのみ効果を発揮する）。(2) 親が子供に、正義の規則に対する信頼できる、深く根付いた関心を植え付ける。 （３）評判への配慮から、私たちは個人的な原則として不正を徹底的に避けるようになる。

次の4つのセクションでは、ヒュームは正義を人工的な徳として考察し終えます。彼は、「所有権の安定性、同意による所有権の移転、約束の履行という3つの基本的な自然法則」はすべて人間の慣習に基づいていると主張します。彼はまず、安定性の一般法則とその適用について論じます。平和な社会を確立するためには、誰がどの資源を利用するのに最も適しているかについての論争の的となる「個別的判断」を避け、慣習の魅力をすべて備えた「自然な便宜」として、現在の所有権の一般法則を採用しなければなりません。社会が確立されると、占有（すなわち「最初の占有」）、時効（すなわち「長期占有」）、取得（例えば「私たちの庭の果実」）、継承（すなわち相続）の追加的な規則が発展します。これらの規則は主に想像力の産物であり、所有権は観念の連想によって決定されます。第二に、「厳格な安定性」は当然ながら大きな不利益をもたらすため（資源が単なる「偶然」によって配分されることになる）、所有権の変更を促す平和的な方法が必要となる。そこで、同意による移転という「明白な」規則を採用する。そして、「引き渡し」（対象物またはその象徴的な証を物理的に移転すること）という関連規則は、カトリック教徒が「キリスト教の不可解な神秘を表現する」ためにイメージを用いるのと同様に、「財産の神秘的な移行」（財産とは、「道徳や心の感情とは無関係に、現実のものとして捉えられた場合」には想像を絶する性質である）を視覚化するための便利な手法にすぎない。

ヒュームは次に、最後の「自然法則」である約束の履行について考察し、約束を守ることは人為的な徳であるという二段階の議論を展開する。第一に、約束は本質的に理解不能である。なぜなら、約束が表現する明確な精神的行為、すなわち決意も欲望も行為の直接的な意志も存在しないからである。そして、義務を意志することについては、あまりにも不条理で到底あり得ない。義務の変化には人間の感情の変化が必要であることを考えると、義務を意志によって生み出すことは明らかに不可能である。しかし第二に、たとえ約束が本質的に理解可能であったとしても、義務を生み出すことはできない。つまり、たとえ私たちが愚かにも精神的に義務を意志したとしても、何も変わらない。なぜなら、いかなる自発的な行為も人間の感情を変えることはできないからである。ヒュームはまた、循環論法を再び持ち出し、約束を守る動機は、そうすることに対する義務感以外にはないと主張する。

では、約束という人為的な慣習はどのようにして生まれるのだろうか？自然の最初の2つの法則は、有用ではあるものの、相互利益を得るための多くの機会（例えば、同時ではない協力的な労働交換）を未実現のまま残しており、「相互の信頼と安心」がなければ人間の卑劣さを克服することはできない。しかし、不道徳な人々は、将来の協力による利益を利己的に期待するだけで、すぐに互いに協力することを学び、自分の役割を果たす決意（社会的不信の罰を受ける覚悟で）を表明するための特別な言葉が導入される。こうして、この慣習は真の友人の好意とは区別され、誠実な履行に自分の評判を賭けることで確保される。そして、この慣習は以前と同じように（「公共の利益、教育、政治家の策略」など）道徳的なものとなり、道徳的義務に意味を持たせるために、架空の精神行為（「義務を負うことを意志する」）が作り出される。最後に、ヒュームはこの説明を補強するために、約束はたとえ心の中で指を交差させただけでも義務を負わせるが、それが本当に意図していなかった場合や明らかに冗談であった場合は義務を負わせず、しかし、あなたの狡猾な不誠実さが抜け目のない観察者には明らかであれば義務を負わせ、しかし、強制によって誘発された場合（あらゆる動機の中で唯一）は義務を負わせない、と述べている。ヒュームは、これらすべての矛盾は、約束に関する彼の慣習に基づく説明によって最もよく説明できると述べている。彼はさらに、「恐ろしい」カトリックの意図の教義（すなわち、秘跡の執行者が間違った精神状態にある場合、秘跡は無効になるという教義）は、実際には約束の実践よりも合理的であると付け加えている。なぜなら、神学は約束を守ることよりも重要ではないため、一貫性のために有用性を犠牲にすることができるからである。

最後に、ヒュームはこれらの「自然法則」を検討し、それらが人為的であることを示す３つの追加論拠を提示する。(1) 正義は一般的に財産の観点から定義されるが、財産は正義の観点から理解しなければ理解できない。しかし、「財産の概念から抽象化して」（例えば、物を最初の所有者に返還する）中立的な言葉で記述された正義の実践に対する自然な承認感情は存在しないため、正義は自然な徳ではない。(2) 正義と不正義は明確な線と鋭い境界線で区別されるのに対し、私たちの自然な道徳感情は程度の差がある。(3) 正義と不正義は普遍的かつ一般的であるのに対し、私たちの自然な道徳感情は部分的かつ個別的である。例えば、正義は、貧しい家族を養おうとしている冷静な男性ではなく、頭の悪い大金持ちの独身男性に有利な判決を下すかもしれない。後者に好意を抱かせるあらゆる状況は無関係なものとして無視される。

次の6つのセクションで、ヒュームは「自然法と国家法に関する体系」を政府についての長々とした議論で完成させる。政府の必要性は、私たちの短期的な思考から生じる。合法的な行為は明らかに私たちの利益になるにもかかわらず、私たちは危険な「心の狭さ」に駆り立てられ、遠い将来よりも現在を優先してしまうため、規則違反がより頻繁になり、したがって戦略的に有利になる。人間は、たとえ明晰な長期的な視点からどれほど後悔しようとも、この弱点を克服して本性を変えることはできない。そのため、私たちは状況を変え、政府という人工的な手段に頼らざるを得ない。つまり、公平な利害関係のない公務員に、正義の法を執行し、公平に紛争を裁定し、さらにはフリーライダー問題のために生産不足になっている公共財を提供する権限を与えるのである。

ヒュームは次に、統治者の権威は統治される者の同意のみに由来し、統治者と人民の間の原初の契約に遡るとする自由主義的なホイッグ党の政府理論を批判する。彼はホイッグ党の理論の基本原則には同意する。単純な社会は政府なしでも長く存続できる。なぜなら、社会間の戦争が最初に深刻な社会混乱（戦利品をめぐる争いから）をもたらし、その後、軍事指導者が公の集会で政治指導者となり、政府が生まれるからである。しかし、政府は通常、社会的な合意から始まるが、約束だけが権威の唯一の源泉であるはずがない。ヒュームが主張するように、約束を守ること自体が公共の利益に資する社会慣習から始まるので、政府が「社会の秩序と調和を維持する」ことによって公共の利益に資するならば、政府は約束を守ることと同等の権威を獲得することになる。私たちは両者に共通の関心を持っています。約束を守ることは社会的な協力に必要な人間の発明であり、政府は（大規模で高度な社会において）そのような慣習を確実に強制し、それによって社会秩序を維持するために必要な人間の発明であり、どちらの発明も他方よりも一般的または重要な利益に資するものではありません。そして、この2つは道徳的にも並行しています。約束を破ることと反政府行動は、どちらも主に共通の利益の感覚から非難されます。したがって、一方を他方の根拠とするのは意味がありません。ヒュームはまた、一般の人々の意見にも訴えています（道徳やその他の感情的な領域の問題において、一般の人々の意見は「特別な権威を持ち、大部分において誤りがない」）。彼らは、たとえ権威主義的な国家であっても、いかなる約束や暗黙の約束にも関係なく、服従するために生まれてきたと考えています。この理解は、反乱に関する法典に反映されています。

しかしヒュームは、政府が専制的になった場合の抵抗権についてはホイッグ党員と意見を同じくしている。我々が政府に関心を持つのは「政治社会において享受する安全と保護」にあるため、権力者が耐え難いほど抑圧的になった途端にその関心は消え去る。そして、忠誠を誓うという道徳的義務は、一般的な規則の影響によって頑固に残り続けると予想されるかもしれないが、人間の本性や暴君の歴史に対する我々の理解は、一般的な規則の例外を示す追加的な規則を与えてくれるだろう。したがって、世論（道徳の問題においては「完全に誤りがない」）は、いかなる例外のない「受動的服従」の規則にも縛られることなく、「より露骨な専制と抑圧の事例においては抵抗を容認する」ことを全く厭わないのである。

忠誠の次の問題は、誰が正当な支配者なのかということである。ヒュームによれば、このような問題は理性では解決できないことが多く、「平和と自由の利益」のために流れに身を任せるのが賢明な場合もある。ここでもヒュームは、政治社会は特定の人々への忠誠を約束する社会契約から始まることに同意している。しかし、政府が公共の利益に奉仕することによって独自の権威を獲得すると、最良の支配者をめぐる分裂的な論争に陥らないように、（逆説的に）私たちの利益には、私たちの利益を放棄して権力にただ従うことである。継承の問題は、5つのやや恣意的な原則によって解決される。（1）長期的所有：慣習の影響は、長期間確立された政府形態を支持するが、大きな国家に対する権利を獲得するにはより長い時間がかかる。（2）現在所有：権力を維持することに成功している政府よりも、権威に対するより良い主張を持つ政府はほとんどない。（3）征服：私たちは、忌まわしい簒奪者よりも栄光ある征服者を好む。 （４）継承：世襲制政府の明らかな利点に加えて、ヒュームは、親と子を結びつけ、所有物を一方から他方へ受け継がせるという人間の想像力の傾向を強調している。（５）実定法：立法者は政府の形態を変えることができるが、伝統からの大幅な逸脱は民衆の忠誠心を低下させる傾向がある。また、これほど多くの異なる原則があるため、統治者の選択は、驚くほど明確な場合もあれば、絶望的に不明瞭な場合もある。名誉革命の最後の議論で、ヒュームは抵抗権を定式化せず法典から除外し、この権利を直接的な抑圧の場合から「混合政府」における部門間の憲法上の侵害の場合にまで拡大することを擁護し、２つの「哲学的考察」を付け加えている。第一に、議会が追放した統治者の相続人を排除する権限は、単に死亡した統治者の相続人を排除する権限はないが、これは単なる想像力の惰性から生じている。第二に、権力の交代をめぐる争いは、安定した後継者系統によって遡及的に正当性を獲得する可能性がある。

ヒュームは次に国際法を考察する。個人と国家全体の類似性から、これまでと同じ3つの自然法則が導き出されるが、国家の特別なニーズには特別な規則（例えば外交特権）が必要となる。しかし、国家間の協力は「個人間の協力ほど必要でも有利でもない」ため、道徳規則は国際的な文脈では効力が著しく弱まり、「より些細な動機から合法的に違反される可能性がある」――つまり、自然的な義務が弱まると道徳的な義務も弱まる。義務がどれほど弱まるかを正確に判断できるのは一般的な慣習だけであり、実際、規則が慣習上弱いと認識されているという事実は、人々が規則の人工性について「暗黙の了解」を持っていることを示している。

最終章では、女性の性行動を律する社会規範（「貞操と慎み」）を考察する。ヒュームは、これらを、社会的な利益のみに基づく人工的な美徳が、いかにして普遍的な力を獲得しうるかを巧みに示していると論じる。これらの規範が必ずしも自然なものではないことは明白だが、それでも自然な問題を解決する。すなわち、子供には両親が必要であり、両親は子供が自分の子であることを知る必要があり、父子関係は不確実なものである。そして、性的貞操の問題は法廷で解決できないため、社会は女性の貞操を監視する非公式な規範（証拠基準を弱め、評判の重要性を高める）を必要とする。実際、ヒュームは、女性は性的誘惑に弱いため、社会は女性が不貞を示唆するようなものに対して強い嫌悪感を抱くことを必要としていると付け加える。この解決策は抽象的に考えると非現実的に聞こえるかもしれないが、自然界では現実のものとなっている。不貞行為に個人的に関心を持つ人々は、無関心な人々を巻き込んで非難し、少女たちの心を形作り、この一般的なルールを一見非合理的な領域にまで拡大してきた。その結果、「堕落した」男性は女性のどんな逸脱行為にも衝撃を受け、閉経後の女性は全く無害な乱交行為で非難されるようになった。男性は代わりに勇気（ある程度自然な美徳）に自らの評判を賭け、より緩やかな性的規範を享受している。男性の貞節（国家間の協力と同様）は社会にとってそれほど重要ではないのだ。

ヒュームは『人間本性論』の最後に、「自然的徳」、すなわち社会慣習とは無関係に認められる性格特性を考察する。道徳と情念に関する概説の中で、彼は人間の心理は苦痛と快楽によって動かされ、それが直接的な情念を呼び起こし、さらに道徳的評価を説明する間接的な情念、そしてどの「性質や性格」が徳のあるものとみなされるか、そうでないかを説明する情念へと繋がることを指摘する。そして、間接的な情念は行為者の心の中で何か安定したものを示すものとしてのみ行為に適用されるため、道徳感情もまた、主に「精神的性質」に向けられ、行為には二次的にのみ向けられるのである。

この考察の後、ヒュームは自然の美徳と悪徳に関する中心的な「仮説」を提示する。すなわち、これらの特性の道徳的評価は、共感という観点から最もよく説明できるというものである。この仮説は、次の3つの点によって裏付けられている。共感は非常に「強力」であるため、感情の原因や結果を観察するだけで、その感情を私たちに伝えることができる。有用なものに見出す美しさは、それが使用者にもたらすであろう喜びへの共感から生じる。同様に、人工的な美徳に見出す道徳的な美しさは、これらの美徳が奉仕する公共の利益への共感から生じる。これらの3つの点を踏まえ、自然の美徳と社会的有用性がしばしば結びついていることを考慮すると、簡潔さの観点から、自然の美徳も共感という観点から説明する必要がある。ヒュームは、徳と功利性のつながりをかなり明白なものと捉えている。マンデヴィルは、徳を陰謀を企む政治家による欺瞞的な発明と誤っ​​て解釈したが、実際、このつながりは人工的な徳よりも自然的な徳においてより強い。なぜなら、人工的な徳は特定の場合には社会に害を及ぼす可能性がある（「一般的な計画」によって媒介される場合にのみ公共の利益を促進する）のに対し、自然的な徳はあらゆる場合において社会に役立つため、共感が自然的な徳の道徳的評価を説明する可能性がさらに高まるからである。

ヒュームは、共感に基づく自然的徳の説明をさらに発展させ、2つの反論を検討します。第一に、変動性と公平性です。共感のように変動しやすいものが、愛する人にも全く見知らぬ人にも等しく徳を認めるような道徳的公平性をどのように説明できるのでしょうか。ヒュームの答えは、道徳的評価の変動性は絶望的な実際的葛藤につながるため、私たちは「共通の視点」に固定することで「一般的な判断」を修正するというものです。つまり、私たちは誰かの影響圏内の人々に焦点を当て、その人の性格特性によって彼らがどのように影響を受けているかを共感的に考慮することで、その人の性格を評価します。実際、私たちは感覚や美的判断についても同様の修正を行っています。もちろん、情念は修正に抵抗し、言語だけが変わる場合もあります。しかし、私たちは、すべての人に等しく親しく接すれば、ある人に対する感情的な偏愛はなくなることを知っています。おそらく、それだけで「情念の一般的な平静な決定」を確立するには十分でしょう。第二に、道徳的幸運について。通常とは異なる外的状況によって、人の内面的な性格が本来の効力を発揮できなかった場合、同情心はそれをどのように説明できるのでしょうか。ヒュームの答えは、想像力は一般的な法則に従い、物事の実際の結果よりも一般的な傾向に焦点を当て、それに応じて私たちの道徳感情が影響を受けるというものです。当然、一般的な傾向が実際に実現すれば、私たちはより強い賛同を感じるでしょうが、道徳的幸運を意図的に脇に置いて、一般的な道徳判断を修正します。これは、実践における「限られた寛大さ」にもかかわらず、道徳において「広範な同情心」を維持できる理由を説明しています。「心を打つ」そして「情念を制御する」には「現実の結果」と個別の事例が必要ですが、「見かけ上の傾向」と一般的な傾向は「私たちの好みに影響を与える」のに十分です。

彼は自然徳に関するこの一般的な考察を、四つの分類で締めくくっている。すなわち、すべての自然徳は、（1）他者に役立つ、（2）本人に役立つ、（3）他者に即座に好まれる、（4）本人に即座に好まれる、のいずれかである。これらの「道徳的区別の四つの源泉」の中で、最も重要なのは有用性の徳であり、それは単なる私的利益がかかっている場合でも私たちを喜ばせる。したがって、私たちは慎重さと倹約を称賛し、「怠惰」という悪徳は（失敗した言い訳や洗練された自慢の隠れた表現として）時折容認されるが、「ビジネスにおける器用さ」は、個人の私的利益への純粋な共感によって称賛される。有用な徳の二つのカテゴリーは、共感によってしばしば混ざり合う。私を傷つけることは、私に共感する他者を傷つけることになり、他者を傷つけることは、私が他者に共感する私自身を傷つけることになる。それほど重要ではないのは、即座に好感を抱かせる美徳である。精神的性質の肯定的な傾向を熟考するのではなく、私たちは単にそれ自体を快いと感じる（例えば、機知、無頓着さ）。そしてここでも共感が大きな役割を果たしている。私たちはこれらの美徳を、主に他者や本人に喜びをもたらすという理由で承認する。ヒュームは、「現在の仮説の概観」――すなわち、私たちは、本人自身やその影響範囲内の他者への影響を共感的に考慮することによって性格を評価する――と結論づけ、「善行か悪行か」が、他者を評価する（つまり、愛するか憎む）ことに伴う慈悲や怒りの観点からどのように説明されるかについての簡単な考察を述べている。

ヒュームは次に、自身の「道徳の一般体系」を2種類の徳に適用する。すなわち、偉大な人物の粗野な「英雄的徳」と、善人の慈悲深い徳である。英雄的徳に関しては、その価値は疑わしい源泉、すなわちプライドから得られる。プライドは、自分より優れた人物という考えがすぐに不快なものになり得るため、評判が悪いが、ヒュームは「根拠の乏しい」プライドと「根拠のしっかりした」プライドを区別する。根拠の乏しいプライドは、他人が自分の功績を過大評価し、自分より優れているという考えが単なる「空想」ではなく、中程度の強さに達すると、比較によって私たちを苦しめる。しかし、他人の根拠のしっかりしたプライドは、その考えが私たちの心の中で非常に強く、私たちがその人の功績を完全に信じるようになると、共感によって私たちに喜びをもたらす。したがって、根拠のしっかりしたプライドは、その有用性と本人にとっての心地よさのおかげで、徳となるのである。現代人は過剰なプライドという悪徳に陥りやすいため、社会の調和を保つには、いかなるプライドの表出も公然と禁じる人工的な規則（「良家のしつけ」）が必要となる。しかし、「名誉ある人物」には、健全な自己評価が求められ、謙遜が度を超す者は「卑しさ」あるいは「単純さ」ゆえに軽蔑される。こうして、英雄的な美徳――「勇気、不屈の精神、野心、栄光への愛、寛大さ、その他あらゆる輝かしい美徳」――は、それらが体現する「よく抑制されたプライド」ゆえに、主に賞賛されるのである。確かに、過剰なプライドは（たとえ他人に巧みに隠されていても）自分自身に害を及ぼし、軍事的栄光はしばしば他者に極めて有害であるにもかかわらず、英雄のプライドには、彼が経験する即座に心地よい「高揚した崇高な感覚」ゆえに、賞賛に値する「眩いばかりの」何かがあるのだ。ヒュームは、たとえ私たちを侮辱したことのない人物（例えば歴史上の人物）であっても、公然と傲慢な態度をとることを私たちが非難するのは、彼らの周囲の人々に対する共感が加わるためだと付け加えている。

「善良さと慈悲」という美徳について、ヒュームは主に他者への肯定的な影響という観点からその価値を説明しています。この章は、ヒュームが一般的な観点から道徳的評価と、個人の影響範囲に対する共感について述べた説明を概観することから始まります。ここで「優しい情念」は、それ自体が社会にとって良いだけでなく、他の美徳を公共の利益に向けるためにも必要です。しかし、私たちは単に「優しい感情に心を動かされる」か、自分と似た性格の人に共感するため、より直接的な承認もあります。だからこそ、たとえ慈悲深い「些細なこと」や愛の行き過ぎであっても、彼らの心の中にある愛が、私たちの心の中にある彼らへの愛に容易に転換されるため、依然として承認を得られるのです。対照的な「怒りの情念」については、一般の人間性と比較して判断される。こうした情念は、正常な範囲であれば許容され、存在しない場合は軽蔑され、極めて低いレベルであれば称賛されることさえある。しかし、「残酷さにまで達する」となれば、「あらゆる悪徳の中で最も忌み嫌われるもの」となり、他者への悪影響も考慮される。実際、一般的に、あなたの道徳的徳性は、様々な社会関係においてあなたがどれほど望ましい人物であるかによって大きく左右される。

ヒュームは最後に、自身の体系が「道徳的徳」だけでなく心の「自然な能力」も包含していることを説明し、その区別はそれほど重要ではなく、ほとんど用語の問題に過ぎないと軽視している。ヒュームは、徳と能力は「原因と結果」において類似していると主張する。つまり、それらは快楽を生み出し、承認を引き出す精神的性質であり、私たちは皆、両方に関心を持っている。能力の承認は徳の承認とは異なるように感じられるため、区別が重要であるという反論に対して、ヒュームは、異なるものに対する承認は常に異なって感じられる（例えば、異なる徳の場合）と答えている。徳は自発的で自由意志を伴う点で能力と異なるという反論に対して、ヒュームは、多くの徳は非自発的である（特に偉大な人の徳）、自発性は道徳的評価の過程に明確な関連性はなく、私たちには単なる自発性以外の自由意志はない、と答えている。しかし、自発性という概念は、「道徳主義者」がこの区別を重要視する理由を説明するのに役立つ。ヒュームによれば、道徳的な勧告の文脈においては、一般の人々や古代の哲学者のように、あらゆる精神的卓越性を無差別に承認するのではなく、社会的圧力に最も反応しやすい資質に焦点を当てることが重要である。

こうした生まれ持った精神能力は、主に本人にとっての有用性によって評価される。例えば、慎重さ、洞察力、勤勉さ、忍耐力などである。時には、他者（例えば、機知、雄弁さ、カリスマ性、清潔さ）や本人（例えば、陽気さ）にとっての即時的な好感度が最も重要となる。私たちの判断は、ある資質と人の年齢や人生経験との間の経験的な関連性（例えば、高齢者の軽薄さに対する非難）によって影響を受ける。生まれ持った能力は、有能な人を人生において良くも悪くもより重要な存在にすることで、私たちの評価にも影響を与える。なぜ私たちは、記憶の速さや正確さによって人を評価する傾向が低いのかという疑問について、ヒュームは、（知性とは異なり）「記憶は快感や苦痛を感じることなく発揮され、そのあらゆる中程度の程度において、仕事や事柄においてほぼ等しく役立つ」と指摘することで説明している。

ヒュームの説明はこれまで精神的な性質のみを扱ってきたが、彼は「身体的な利点」や「幸運の利点」についてもある程度言及しており、これらも同様に「愛と承認」を引き起こす可能性があるとしている。例えば、女性は強い男性を愛するが、それはその男性の恋人が得られるであろう効用への共感によるものであり、誰もが健康で役に立つ身体の部位に美しさを見出し、整った容姿や「病的な雰囲気」を知覚すると、それぞれ即座に喜びや落胆が生じる。このように、私たちは富裕層を、彼らの富がもたらす喜びへの共感によって尊敬し、その富がより大きな影響力を持つことによって、その尊敬の念はさらに強まる。ヒュームは、理由は説明できないものの、承認の感情は、承認を促すメカニズムの種類（例えば、効用への共感や即座の好感度）よりも、考察対象の種類（例えば、無生物や人）によってより強く左右されると指摘している。

第3巻、ひいては『人間本性論』全体の結論では、「共感は道徳的区別の主要な源泉である」というヒュームのテーゼの論理が簡潔に要約されている。実際、正義や「精神の有用な性質」がその有用性ゆえに評価されることにはほとんどの人が同意するだろうし、共感以外に、なぜ私たちが公共の利益や「見知らぬ人の幸福」を気にかけるのかを説明できるものがあるだろうか。ヒュームは、この「倫理体系」は「確固たる論拠」によって支えられているだけでなく、道徳家が徳の「尊厳」と「幸福」を示すのに役立つと付け加えている。まず、道徳が共感という「高貴な源泉」から派生していると考えることで、道徳は良い印象を与える。私たちは最終的に、徳、徳の感覚、さらには徳の感覚の根底にある心理的原理さえも肯定するようになるのだ。正義の人工性は最初は魅力的に思えないかもしれないが、正義の基盤となる利益は想像しうる限り最も大きく、あらゆる時代と場所に及ぶことを思い出せば、その魅力は消え去る。したがって、正義の規則は「揺るぎなく不変であり、少なくとも人間の本性と同じくらい不変である」。第二に、徳のある生活は、即座に利益をもたらし、社会的評価を高め、「自らを省みる」ことができる精神の「内なる満足感」をもたらすなど、非常に大きな報いがある。つまり、ヒュームは人間の心理を醜い断片に解剖する理論的な「解剖学者」として自らを提示しているが、彼の著作は、道徳を美しく魅力的な理想へと形作る実践的な「画家」にはうってつけなのである。