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『自由の哲学』は、哲学者、ゲーテ研究者、秘教主義者であるルドルフ・シュタイナー（1861-1925）の根本的な哲学的著作である。 [ 1 ]人間が自由であるかどうか、またどのような意味で自由であるかという問題を扱っている。元々は1894年にドイツ語で『自由の哲学』として、 [ 2 ] [ 3 ] 1918年に第2版が出版されたこの著作は、 『精神活動の哲学』（シュタイナーが英語訳のために提案したタイトル[ 4 ]）、『自由の哲学』、『精神の道としての直観的思考』など、いくつかの英語タイトルで出版されている。
「シュタイナーは道徳的個人主義者だった」[ i ] [ 5 ]『自由の哲学』第1部では、人間の思考における自由の基盤を考察し、知識と知覚の関係について説明し、知識の形成における思考の役割と信頼性を探求している。第2部では、シュタイナーは人間が自由であるために必要な条件を分析し、 「倫理的個人主義」と名付けた道徳哲学を展開している。[ 6 ]本書の副題「自然科学の方法に従った内省的観察のいくつかの結果」[ 7 ]は、シュタイナーが取ろうとしている哲学的アプローチを示している。シュタイナーは、この本が「教授職を得るのに役立つ」と期待していたが、この本は「期待していたほどの注目を集めなかった」[ 1 ]実際、この本は英語圏ではそれなりに好意的に受け止められ、イギリスの主要な哲学雑誌である『Mind』 、 『The Philosophical Review』、 『 The Monist』 [ 8 ]やドイツ語の出版物で書評が掲載された。[ 9 ]
ゲイリー・ラハマンによれば、「これは天才的な作品でもあるが、シュタイナーが後にオカルト的な評判を得たことが、この本が本来受けるべき注目を妨げてきたのではないかと疑われる」[ 10 ]。彼はまた、「主流の哲学は、1世紀前と同様に今日でもシュタイナーを高く評価しているが、彼の作品はウィリアム・アーウィン・トンプソンやリチャード・ターナスのような、よりオルタナティブな思想家によって取り上げられている」 [ 11 ]と書いている。
シュタイナーは少なくとも1880年以来、自由の哲学を書きたいと思っていた。[ 12 ] 1894年に『自由の哲学』[ 13 ]が出版される前に、彼はゲーテに関する著作を発表しており、特に『科学者ゲーテ』（1883年）[ 14 ]や『ゲーテの世界観に内在する認識論』（1886年）[ 15 ]など、認識論と科学哲学に焦点を当てていた。1891年、シュタイナーは博士論文を発表した。これはカントとフィヒテの認識論についての議論を含む認識論的研究であった。この論文の改訂版は1年後に『真理と知識：自由の哲学入門』 [ 16 ]として書籍化され、エドゥアルト・フォン・ハルトマンに献呈された。『自由の哲学』の序文で、シュタイナーは本書の目的を次のように述べている。知識は「有機的に生き生き」となるべきである。「真の哲学者は皆、概念の領域における芸術家であった。彼らにとって、人間の思想は芸術家の素材であり、科学的方法は芸術家の技法であった。」[ 17 ]
ウィーンの学生時代、シュタイナーは哲学における現象学運動の重要な先駆者であるフランツ・ブレンターノの講義にいくつか出席した（ブレンターノ学派を参照）。[ 18 ]後の現象学者と同様に、シュタイナーは主客問題を解決する方法を模索した。[ 19 ]シュタイナーの自由へのアプローチは、シラーの『人間の美的教育について』や、シュタイナーが内なる自由の発展における思考の役割に十分焦点を当てていないと考えていたゲーテの科学的著作への反応にも部分的に影響を受けていた。[ 20 ]
シュタイナーは若い頃、カントの『純粋理性批判』における「個人は物事をそれ自体として認識することはできない」という主張に深く影響を受け、『自由の哲学』の「知識には限界があるのか？」という章を割いてこの見解を反駁し、知識には原理的に限界はないと主張した。この主張は自由にとって重要である。なぜなら、シュタイナーにとって自由とは、私たちの行動の真の根拠を知ることを伴うからである。この根拠を知ることができないならば、自由は不可能となる。シュタイナーの自由を擁護する議論は、スピノザのような決定論者にも反論するものである。スピノザにとって、人間の行動は、自然全体を支配する必然性によって他のあらゆるものと同様に決定されているのである。
『自由の哲学』は三つの部分に分かれている。第一部「自由の知識」は認識論的であり、広義には形而上学的（現実の本質）である。第二部「自由の現実」は自由意志と倫理について論じている。第三部のタイトル「究極の問い」、ドイツ語では「die letzten Fragen」は、本書の単一論的、非唯物論的な世界観の本質と帰結について扱っている。
シュタイナーは認識論において、世界の外見のみを反映する知覚と、世界の内なる本質へのアクセスを可能にする概念を統合することによってのみ、現実の真の姿を達成できることを示そうとしている。[ 21 ]
シュタイナーの自由に関する説明において、この考え方は自由とは何かという問いに適用される。別の認識論的観点から見ると、第1部における思考の説明は、第2部における彼の思考概念へと発展する。私たちは、存在の思考活動を通して行動するとき、自由に行動する。倫理は、自由な存在の行動の中に位置づけられる。非常に短い第3部では、この活動と人間の認識活動を、認識論的な全体として捉えられた世界の文脈の中に位置づけている。
シュタイナーは、「行為者がなぜそれを行うのかを知らない行為は自由ではあり得ない」という前提を受け入れることから人間の自由の本質を探求し始め、人が自分の行為の動機を意識するようになったらどうなるのかを問いかけます。彼は、（1）内省的な観察を通して、私たちは自分の行為の動機を意識できるようになること、そして（2）もし人間の自由が存在するならば、その唯一の可能性は、私たちの行為の動機を意識することの中に求められるべきであることを提唱しています。[ 22 ]
第2章「知識への根本的な欲求」において、シュタイナーは、精神（主体）と世界（客体）との分裂を認識することが、これらの両極間の統一を再構築しようとする欲求を生み出すことを論じている。心の哲学における二元論やいくつかの形態の一元論がこの問題に対する解決策として提示するものを一方的であると批判した後、シュタイナーは、自然の顕現を私たちの主観的な本性の中に位置づけることによってのみ、この分裂を克服できると示唆している。
第3章「知識に奉仕する思考」で、シュタイナーは、知覚に遭遇すると、それを熟考し、概念で補完せざるを得なくなると述べている。シュタイナーは、思考のプロセスは観察に自然に組み込まれていると主張する。シュタイナーは、観察と思考の間の根本的な矛盾と彼が考えるものが、主観と客観、現象と現実など、他のすべての関連する矛盾や哲学的区別の基礎を形成していることを示そうとしている。彼は、ほとんどの観察対象について、知覚とそれについての思考を同時に観察することはできないと強調する。木と木についての思考は本質的に別個のものであり、一度に一方にしか焦点を当てることができない。対照的に、思考と思考についての思考を同時に観察することができる。なぜなら、ここでは知覚（思考）と知覚についての思考は同じ要素（思考）から成り立っているからである。思考と思考についての思考は同じプロセスであり、後者を観察することは、同時に前者を観察していることになる。
通常、人は思考の過程には注意を払わず、その結果、つまり思考そのものにのみ注意を払います。「したがって、私たちが思考について最初に行う観察は、それが私たちの通常の精神的および霊的生活において観察されない要素であるということです」[ 23 ] 。シュタイナーはこの「最初の観察」を、思考は完全に私たち自身の活動によるものであるという事実に結びつけています。私たちがそれを生み出さない限り、それは私たちの前に現れません。しかし、私が思考の内容、つまり概念を把握するとき、それは自己正当化されます。つまり、なぜ私が何かについてこのように感じるのか、あるいはあのように感じるのかを問うことはできますが、なぜそれが私の中にこの概念やあの概念を生み出すのかを問うことはできません。そのような質問は「単に無意味」でしょう。[ 24 ]。それらの内容は、概念同士の関係を正当化します。
さらに、自分の思考を観察するとき、観察するのは常に過去の思考であり、現在の思考ではありません。思考する者と、その思考する者を観察する者が同一人物であるという事実が、私が「世界の他のどのプロセスよりも親密かつ直接的に」思考を知ることができる理由を説明しています。[ 25 ]これはシュタイナーが私たちの思考プロセスの透明性と呼ぶものです。[ 26 ]この点を理解するには、前述の「例外的な」手順を自分の思考に適応させることができなければなりません。つまり、それを自分自身に適用しなければなりません。これができず、思考を脳のプロセスとして考えるのは、私たちが思考を見ていないからです。結局のところ、そうするために必要な例外的な立場を取ることができないのです。
シュタイナーは、デカルトの格言「我思う、ゆえに我あり」を「私は確信している…思考は、私自身がそれを生み出すという意味で存在する」[ 27 ]という意味だと解釈している。しかし、シュタイナーは（デカルトの時代から多くの人々に共通する）「我あり」という主張はより問題が多いという反論を展開している[ 28 ] [ 29 ] 。
シュタイナーの見解の全容は、以下の文章に記されている。
思考に関する章に続いて、知覚に関する短い章である第4章が続く。この章には、2つの非常に重要な点が含まれている。シュタイナーは、私たちの知覚すべてを脳内の単なる主観的な心的イメージとして扱うことの矛盾を指摘している。もしそれが真実であれば、脳自体の知覚も脳内の単なる主観的な心的イメージでなければならないことになる。そうなると、脳に関する私たちの知識の基盤は完全に崩壊してしまうだろう。生理学と心理学に基づき、私たちの知覚は生物体内の因果過程によって生み出され、したがって主観的であるという科学的主張がなされている。これは「批判的観念論」と呼ばれる。しかし、生理学と心理学はこれらの知覚に基づいている。したがって、生理学と心理学に関する私たちの知識は主観的である。しかし、それでは知覚が主観的であるという主張を正当化することはできない。さらに、批判的観念論は、脳の過程から感覚への移行を説明していない。
このような知覚観は、知識の概念にどのような影響を与えるのでしょうか。第5章で、シュタイナーは自身の知識概念を提示します。人間は思考と知覚の両方を行う二面性を持つ存在です。この二つの活動が合わさることで、世界に対する完全な理解が得られます。知識とは、思考によって生み出される概念と、知覚によって生み出される知覚の結合です。シュタイナーは、知覚の対象間の関係は、思考によって生み出される理想的な要素である概念において明らかにされるもの以外にはあり得ないと主張します。したがって、知覚された対象と私たち自身との関係もまた、理想的な関係なのです。
重要な箇所では、私たちは世界そのものを経験することはできず、脳のどこか、あるいは脳の奥にある魂の中に主観的なイメージしか経験できないという見解を分析している。この見解は、自己と世界との知覚的関係を、理想的なものではなく、素朴な現実として、つまり私たちが知覚する通りに、知覚そのものから内容が派生したプロセスとして扱うことに基づいている。
第5章の終わりに、シュタイナーは第4章で始まった知覚に関する見解を完成させる。知覚によって生み出される知覚とは何か？シュタイナーはこの問いを否定する。「このように問われるのは不合理だ」。なぜなら、知覚とは知覚の決定的な内容であり、その「何であるか」――それが何であるか――は、この内容にしか言及できないからである。
私たちは、感情、意志、感覚知覚とは異なり、思考過程を意識することができます。思考において経験することは、まさに見た目通りのものであると認識できるため、見かけと現実が一体となります。対照的に、感情の意味は直接的に明らかになることはなく、知覚の意味は、何らかの概念的枠組みが適用された後に初めて認識されます（例えば、遠近法を理解することで、視覚的に収束する鉄道線路に適切な空間的意味を与えます）。数学は、思考そのものが知覚を形成する思考の一例です。数学的原理の基礎を形成するために感覚知覚は必要ありません。この意味で、数学は現実の内面を研究する学問分野の一つと言えるでしょう。
シュタイナーは、知覚と思考の内なる、そして当初は隠されていた統一性を発見することによって、経験の見かけ上の二元性を克服できると提唱している。[ 30 ]思考過程を十分に集中的に観察することで、知覚と思考は統一され始める。これが知識である。同様に、観察によって明らかになったことを冷静に研究することで、適切な概念、すなわち思考に至ることができる。
シュタイナーは、思考は私たちが普段認識している以上に、私たちの日常的な知覚に深く浸透していると主張する。例えば、私たちが乳児の頃に無意識のうちに目や手足で考えることを学んでいなかったとしたら、たとえ物理的に完璧に機能していたとしても、私たちの目は、哲学者ウィリアム・ジェームズが「咲き乱れるざわめきの混乱」と呼んだもの、あるいはシュタイナーが「与えられたもの」の非常に混沌とした段階と呼んだものしか見ることができなかっただろう。[ 31 ]私たちは空間的または時間的な構造を知覚したり、明確な性質を認識したりすることはなかっただろう。この結論が意外に思えるのは、幼少期に学習した知覚における思考が、私たちが完全な意識を獲得するずっと前に習慣化され、自動的になるため、最も単純な知覚でさえ認知が果たす重要な役割に気づくことはめったにないからである。同様に、私たちは自分の思考をどのように知覚しているかについても無意識である。
「我々の次の課題は、『心像』という概念をより厳密に定義することである」と、シュタイナーは第6章の終わりに記している。この概念によって、知識と個人、生命、そして感情との関係にたどり着く。知覚の主観性を否定した後、シュタイナーは心像を、個々の知覚に関連した直観または思考として説明する。こうして心像は、個別化された概念として定義されるのである。
経験とは、個人の心的イメージの「総体」である。しかし、人間の認知的要素は、知覚、概念、心的イメージにとどまらない。それは、これらの要素と自我との関係、すなわち感情も含む。感情は、世界との個人的なつながりを確立し、私たちはこの個人的なつながりと、思考によって表される「普遍的な世界プロセス」の間を行き来する。私たちが作り出す心的イメージは、私たちの精神生活に個性を与え、それを個人的な経験と結びつける。
第7章では、知識とは知覚内容と概念の統一性を回復することであるという見解の帰結を取り上げる。シュタイナーは、認識論的な区別を永続的な形而上学的区別とする人々を二元論者と呼ぶ。一元論者にとって、「世界は二元性として私たちに与えられ、知識はそれを統一性へと変容させる」。解決不可能な区別を扱う二元論者は、知識には限界がある、すなわち「事物の『それ自体』」があると主張しざるを得ない。一元論者にとって、知識には原理的な限界はない。
シュタイナーの意味での一元論では、概念と知覚のみが存在し、それらが結合して対象を形成する。二元論では、主体、対象、知覚、概念が存在する。[ 32 ]知覚を、物事がそれ自体として私たちに及ぼす因果的効果とみなすときのように、知覚の過程を素朴に実在するものとして考えてはならない。形而上学的実在論は、世界にはそれ自体としては知覚できない対象が存在するが、素朴に実在論的に考えるべきであるという見解である。それは「素朴実在論と観念論の矛盾した混合物である。その仮説的[要素]は、知覚の性質を備えた知覚できない実体である」。[ 33 ]一元論者にとって、知覚の過程は理想的な関係である。しかし、形而上学的実在論者は、形而上学的に実在する対象がどのようにして主観的な知覚に変換されるのかという、答えの出ない問いに直面する。ここでシュタイナーは、今日でいう心身問題の構造と基礎について、彼なりの説明を与えていると解釈できる。
シュタイナーによる『自由の哲学』第1部の要約は、第2部の第8章の冒頭にあり、以下の文章が含まれている。
シュタイナーは本書の第二部を、客観的思考における自己認識の役割を強調することから始める。ここで彼は、例えば感情は外的な知覚と同様に素朴に与えられるものであると指摘することで、内的な経験と外的な経験に関する一般的な説明を修正する。感情と知覚はどちらも、私たちが関心を持つ対象について語る。一方は自分自身について、もう一方は世界についてである。どちらも、それらが生じる理由を探り、その内なるメッセージを理解するためには、思考の助けを必要とする。意志についても同じことが言える。感情は世界が私たちにどのように影響を与えるかを伝えるのに対し、意志は私たちが世界にどのように影響を与えたいかを伝える。どちらも真の客観性には達しない。なぜなら、どちらも世界の存在と私たちの内面生活を曖昧な形で混同しているからである。シュタイナーは、私たちの感情や意志、そして知覚は、思考よりも本質的に私たちの一部であると経験すると強調する。前者はより基本的で、より自然なものである。彼は、自然で直接的な経験というこの贈り物を称賛する一方で、この経験は世界の片側しか捉えていないという意味で、依然として二元的であると指摘する。
自由意志に関して、シュタイナーは、そもそも行動への意志がどのようにして生じるのかが重要な問題であると指摘する。シュタイナーはまず、人間の行動の源泉として二つのものを挙げている。一つは、私たちの本能、感情、思考といった、私たちの性格によって規定される自然な存在から生じる原動力であり、もう一つは、抽象的な倫理規範や道徳規範の指示など、私たちが採用しうる様々な外的動機である。このように、自然と文化の両方が、私たちの意志と魂の営みに影響を及ぼす。どちらも個別化されていないこれら二つの要素を克服することで、私たちは目の前の特定の状況に語りかける、真に個別化された直観を得ることができる。私たちの「低次の」衝動と慣習的な道徳の両方の指示に対する奴隷的あるいは自動的な反応を克服し、客観的要素と主観的要素が出会う場を組織化することで、私たちはどのように考え、行動するかを選択する自由を見出すのである（シュタイナー［ウィルソン訳］第9章）。
シュタイナーにとっての自由とは、私たちの中にある主観的なすべてを行動に移すことではなく、愛に基づいて、思慮深く、創造的に行動することにある。こうして私たちは、外部の道徳規範への服従や強迫的な肉体的衝動から生じるのではなく、私たち一人ひとりに固有の、独自の行動を愛することができる。後者の二つは、いずれも自由に対する制約となる。
自由は、人間が純粋で個別的な思考に積極的に取り組む瞬間に最も明確に現れる。シュタイナーによれば、これは精神的な活動である。[ 36 ]自由を達成するには、習慣、依存、反射、あるいは無意識的または非自発的な動機ではなく、そのような個別的な思考によって行動のより大きな部分が決定されることを学ぶ必要がある。シュタイナーは、純粋思考を「道徳的直観」（個々の目的の定式化）、「道徳的想像力」（具体的な状況でこれらのより大きな目的を実現するための創造的な戦略）、および「道徳的技術」（意図したことを達成する実際的な能力）に区別する。彼は、与えられた状況の切迫性に対して倫理的に促された、しかし個別化された反応を見出したときにのみ、自由な行為を達成できると示唆している。そのような反応は常に根本的に個人的なものであり、予測したり規定したりすることはできない。[ 36 ]
シュタイナーは『自由の哲学』第1章で既に、「行為者がなぜそれを行うのかを知らない行為は自由ではあり得ないというのは言うまでもない」と主張していた（ ist selbstverständlich）。[ 37 ]これは予備的な記述であり、自由とは何かという定義や記述には当たらない。行為者がなぜそれを行うのかを知らない限り、いかなる行為も自由ではないという記述は、行為が自由であるならば、行為者はなぜそれを行うのかを知っているという記述と同等である。後者の記述は、完全な等価性の形をとる定義ではなく、単なる一つの含意に過ぎないが、非常に示唆に富み、方法論的に重要な含意である。
自由の完全な説明、つまり自由の4つの異なる特徴付けについては、第9章「自由の理念」まで待たなければなりません。ここでは、次の定義に出会います。しかし、それらは別個のものです。「シュタイナー博士が『自由』で何を理解しているのかを正確に知ることは困難です。彼はさまざまな場所でそれを異なるように定義しています…」[ 38 ]これらの特徴付けが、単一の概念に対する4つの異なる基準を表しているのか、それとも補完的な基準を表しているのかについて、人々は議論してきました。第9章の本文からは、これらのうちどれが正しい解釈であるかを判断することは困難です。
「私は、その行為を愛しているからこそ、それを実行するのです。」[ 39 ]この記述を含む長い段落の中で、シュタイナーは、自由な行為はいかなる「道徳的格率」にも影響されないという文脈の中で、行為への愛を位置づけています。これは明らかにカントへの攻撃です。行為は、「…私は愛に基づいてその理念を把握した瞬間に実行され、私は格率に従う「優れた自動人形」ではありません。」
「行為は、その理由が私の個人的存在の理想的な部分から生じる限りにおいて自由であると感じられる。行為の他のすべての部分は[？]…不自由であると感じられる」；…行為の他のすべての部分は… 「自由ではないと感じられる」[ 40 ]（ウィルソンの翻訳はここで不必要に主観的な解釈を与えている。ドイツ語の原文では「自由であると感じられる」ことについては言及されていない。「Einen Handlung, deren Grund in dem ideellen Teil meines individuellen Wesens liegt, ist (emphasis added) frei . . . jede andere . . . ist (emphasis added) unfrei.」。シュタイナーの完全に客観的な定式化は、いわゆる「開かれた質問」の議論を許容しない。「行為は自由であると感じられるが、それは本当に自由なのか？」[ 41 ]。そして、主観的な自由の感覚のみに基づく自由意志に関する厄介で疑わしい自由主義の議論を回避している。）
「人は、人生のあらゆる瞬間において自分自身に従うことができる限りにおいて自由である。」[ 40 ]ここで話題が変わった。(2)では、自由な行為の定義が提示された。今(3)では、自由な人間とは何かという問題になっているようだ。「人は自由である…」(「Frei ist der Mensch」)。この要件は「人生のあらゆる瞬間において自分自身に従うことができる限りにおいて…」と非常に厳しく、たった一度の「Augenblick」でその能力が一度でも欠けると、自由ではなくなる。さらに、定義(3)は、自由を前提としているように見える様相表現(「自分自身に従うことができる」)を含めなければならないという点で形式的な欠陥を抱えている(「できる」、 「in der Lage ist」)。定義（3）は、スピノザにとって存在の自由とは「その本質の必然性から 行動する能力」であるという意味で、1674年のシュラーへの手紙の中でスピノザが述べているように、驚くほどスピノザ的である。これは、（3）の結果として、自由は義務の対義語である[ 42 ]。なぜなら、「義務は私たちの行動における個々の要素を認めない」からである。
自由精神としての人間の場合、他のあらゆる場合とは異なり、私たちの存在の概念と知覚は、現実には一致せず、本来は一体化していません。人間自身が、自らの意識の中で、それらが一致するようにするまでは。「この場合、概念と知覚が一致するのは、人間がそれらを一致させる場合に限られます。これは、人間が自由精神の概念、つまり、自分自身の概念を見つけた場合にのみ可能です。」[ 43 ]「人間自身だけが、自らを自由な人間にすることができるのです。」[ 44 ] [ 45 ]
自由とは、（1）愛、（2）思考（シュタイナーはこれを「精神的な形の愛」とも呼んでいる）、（3）自己への服従、（4）「非客観的な自己決定」である。
しかし、シュタイナーは、自由の概念の異なる側面に適用されるものとして、自由の異なる概念としてではなく、異なる特徴づけや定義を意図しており、それらを一貫した全体についての異なる点を明らかにするものとみなしていたように思われる。この一貫した全体とは何か、あるいはシュタイナーがそれをどのように特徴づけようとしていたのかを表現してみる価値はあるだろう。彼はこの統一性を精神または霊的存在の概念に見出したと考えるのが妥当と思われる[ 46 ]。そして、彼の見解では、伝統的な宗教的見解やニューエイジの見解と同様に、すべての霊的存在が人間であるとは限らないが、（さらに難しいことに）すべての霊的存在が自由であるとは限らない。一方、シュタイナーは認識論的説明の適切な順序について強い感覚を持っていた[ 47 ]。そして、彼が『自由の哲学』の認識論と形而上学に先立って霊的存在の概念を想定できないことが問題となるかもしれない。代替案としては、前提のない探求という理想を放棄するか[ 48 ]、「分離的」な自由の概念に留まるかである。すなわち、行為は、愛から、あるいは本性の理想的な部分から、あるいは自分自身への服従から行われる場合、あるいは「非客観的な自己規定」という特徴を持つ場合に自由である。後者の道は、シュタイナーが取った道とは考えにくい。なぜなら、彼はこれらの定義を同等ではないにしても補完的なものとみなしていたからである[ 49 ] 。
シュタイナーの倫理哲学は功利主義でも義務論でもない。「…シュタイナーは、状況が自由な行為を形作っていると言っているわけではない。シュタイナーにとって、最高の道徳は、個人が発達し、状況に敏感な道徳的想像力によって実現される愛の行為を通して世界で行動するときに存在する。倫理的行為は、シュタイナーの著書の第一部で展開された意味での自由の中で行われるか、自由から外れて行われるかに関わらず行われる。もちろん、これは悪を愛し、その愛に基づいて行動する者に関して困難を生じさせる。彼の行為は「最高の道徳」だろうか？その行為は悪であるから、そうではない。一方、その行為は愛から行われるので、そうであるに違いない。シュタイナーの答えは…
これらはすべて導入と要約である。シュタイナーは次に、私たちは自然な存在の衝動（反射、衝動、欲望）から行動することも、倫理的原則の衝動から行動することもできるが、どちらも私たちを自由にはしないという原則を紹介する。しかし、その両者の間には、抽象的な原則からも身体的な衝動からも生じない、個人的な洞察、状況倫理が存在する。[ 50 ]このように生じる行為は真に自由であると言える。それはまた、予測不可能であり、完全に個人的なものである。ここでシュタイナーは、社会生活における彼の根本的な格率を明確に述べている。
ここで彼は、人間の本性に影響を与える二極性について述べ、道徳は身体的な影響と慣習という両方の決定要因を超越するものだと述べている。
シュタイナーにとって、真の道徳、最高の善は、深く個人的で状況的なものによって媒介される普遍的なものであり、内なる衝動と外的な圧力の両方から自由になることに依存している。そのような自由な行為を達成するには、道徳的想像力、つまり新しい状況に対して倫理的に健全で実践的な解決策を想像力豊かに創造する能力を養わなければならない。実際、自分自身の倫理原則を作り上げ、必要に応じて柔軟にそれを変革する必要がある。それは、自分自身の利己的な目的のためではなく、新しい要求や独自の状況に直面したときである。これは、道徳的判断の根底にある精神的現実の直接的な経験である道徳的直観を通してのみ可能である。 [ 36 ] [ 30 ]道徳的想像力と直観は、客観的現実において主観的な衝動を実現することを可能にし、それによって行為において、私たちの主観性の精神的影響と客観的世界の自然的影響との間に橋を架け、「自然なものは精神的であり、精神的なものは自然である」という関係を築く。[ 51 ]
本書の第二部の終わりに、シュタイナーは「私が『私』として自分を区別する手段となる観念の独自性によって、私は個人となる」と述べている。そして、「私の本性の理想的部分に基づいて行われる行為は自由である」と述べている。シュタイナーは「理想」という言葉を、シュタイナーの意味で純粋な観念または純粋な思考を指すために用いている。「したがって、行為は定型化されておらず、定められた規則に従って行われることもなく、外部の衝動に反応して自動的に行われることもなく、行為は純粋にその理想的内容によって決定される。」[ 52 ]私たちの中の個人的なものは、その理想的性格によって一般的なものと区別される。行為が真の思考、すなわち実践理性から生じるならば、それは自由である。
シュタイナーは最後に、このレベルの自由を達成するには、集団生活から抜け出さなければならないと指摘する。つまり、家族、国家、民族、宗教から受ける偏見、そして過去から受け継いだ、世界と直接向き合うための創造力と想像力を制限するあらゆるものから抜け出さなければならないのだ。唯一無二の個人となる可能性に気づいて初めて、私たちは自由になる。したがって、自由を達成するのは私たちの自由であり、自由に向かって積極的に努力して初めて、自由を手に入れるチャンスが生まれるのである。
シュタイナーは「自由意志について問うことはナンセンスだ」と宣言した。[ 53 ]
アーロン・フレンチによれば、「彼はこのプロセスを『倫理的個人主義』と呼んだ。シュタイナーにとって、この概念は、個人の行動の倫理的価値は、個人自身によって決定されなければならないことを意味していた。」[ 54 ]ハイナー・ウルリッヒによれば、「このように、初期のシュタイナーは『倫理的個人主義』によって、行動の自然主義的教義を提示したのであり、例えばカントが定言命法で行ったように、道徳的行動の原理のための自律的なモデルを提供するのに役立つ倫理体系を提示したのではない。」[ 55 ]
シュタイナーの著書の第3部は最も短く、「一元論の帰結」という1章のみで構成されており、1894年のドイツ語原著では9ページ、マイケル・ウィルソンによる1964年の翻訳版では10ページとなっている。
1900年以前、シュタイナーは自身の思想の認識論的基礎を築いていた。シュタイナーは、『自由の哲学』は、彼の以前の著作『真理と科学』 （1892年）で概説された内容の哲学的基礎を与えることを意図していたと書いている。[ 56 ]
1900年以降に書かれた著作の中で、シュタイナーは、思考がいかにして、生き生きとした創造的で霊的な存在のより高次の世界を認識する器官へと進化しうるかを説明し始めた。シュタイナーは、後期の講義や著作の中で『自由の哲学』に頻繁に言及した。 [ 57 ]晩年、彼は『自由の哲学』が自身の他のすべての著作よりも長く生き残るだろうと示唆した。[ 58 ]
シュタイナーの哲学に関する主要な著作には、以下のようなものがある。
『自由の哲学』の初版は1894年に出版された。第2版は1918年に改訂された。その後、1973年までドイツ語版は1918年版のテキストを再録し、1973年に1918年版のゲラ刷りに対するシュタイナーの修正に基づいた改訂版が出版された。1987年のドイツ語版では、シュタイナーの引用の一部を修正するなど、若干の変更が加えられた。[ 62 ]
初版には、シュタイナーが後の版から削除した次の文章が含まれていました。「私たちはもはや、皆が従うべき規範があるとは信じていません。個性の根源から湧き出るものでなければ、何も有効とは認められません。『私たち一人ひとりが、オリンポス山を目指して努力する英雄を選ばなければならない』という言葉は、もはや私たちには当てはまりません。私たちの存在のまさに核心まで深く探れば、そこには高貴なもの、発展に値するものが宿っているのです。」[ 63 ] [ 64 ]
1918年版に追加された付録の中で、シュタイナーは、彼の著書で提唱された「思考の」一元論は、エドゥアルト・フォン・ハルトマンらが「認識論的」一元論と呼んだものとは全く異なると断言した。[ 65 ]
英語訳には以下が含まれます。
上記の翻訳のほとんどを比較できる比較ツールがあります。
『自由の哲学』はドイツ語の原題（Die Philosophie der Freiheit ）を直訳したものであるが、シュタイナーは1916年の初版英語版の時点で、英語版では『精神活動の哲学』というタイトルを使うべきだと提案した。なぜなら、このタイトルの方が、自由というテーマを、語源（dom＝状態または条件）が示唆するような固定された状態ではなく、発展の動的なプロセスとしてより正確に表現できると考えたからである。シュタイナーは、英語圏の読者は、自由はすでに自分たちの所有物であり、その自己満足から揺り起こされる必要があると容易に信じてしまうかもしれないと考えた。[ 58 ] [ 68 ]
シュタイナーは1890年にワイマールに移り、1897年までそこに滞在した。彼は給料の低さと退屈な文献学の仕事にひどく不満を漏らしたが、ワイマール滞在中に主要な哲学的著作を書く時間を見つけた。シュタイナーは、自身の哲学研究によってドイツ語圏の大学で教授職を得られるという大きな期待を抱いていたが、それは叶わなかった。特に、彼の主要な哲学著作である『
自由の哲学』は
、彼が望んでいたほどの注目と評価を得られなかった。
これは天才的な作品でもあり、シュタイナーが後にオカルト的な評判を得たことが、この本が本来受けるべき注目を妨げてきたのではないかと推測される。
…シュタイナーは、状況が自由行為を形成していると示唆しているわけではない。