ポストコロニアリズム

ポストコロニアリズム（またはポストコロニアル理論）は、植民地主義と帝国主義の文化的、政治的、経済的影響に関する批判的な学術研究であり、植民地の人々とその土地に対する人間の支配と搾取の影響に焦点を当てています。この分野は、以前植民地であった国の学者が植民地主義の長引く影響について出版し始め、 （通常はヨーロッパの）帝国主義の歴史、文化、文学、言説の批判的理論分析を展開した1960年代に登場し始めました。

ポストコロニアルとは、ポストコロニアル状態において、マフムード・マムダニが述べているように、植民地主義の逆転として理解されるべきであり、植民地主義に取って代わるものではない。 ^[1]

ポストコロニアリズムの分野は、認識論（知識、その性質、検証可能性の研究）、倫理学（道徳哲学）、政治学（市民の問題への関心）として、脱植民地化された人々のポストコロニアルなアイデンティティを構成する事柄を扱っており、それは以下の事柄に由来する：^[2]

1. 植民地化者による被植民地民に関する文化的知識の創出。そして
2. その文化的知識がどのように適用され、地理的または文化的に異なる人々を植民地帝国の植民地に従属させ、最初の侵略の後、「植民者」と「植民地化された者」の文化的アイデンティティによってそれが実現されたか。

ポストコロニアリズムは、植民地主義者が世界を「認識」、「理解」、「認識」する手段である（知的、言語的、社会的、経済的）理論の力を奪うことを狙っている。ポストコロニアル理論は、下位の人々が自らの声で自らを代弁し、哲学、言語、社会、経済の文化的言説を生み出す知的空間を確立し、植民地主義者と植民地の被支配者の間の不均衡な「我々と彼ら」の二元的な力関係のバランスをとる。^{[要出典] [3]}

植民地支配の余波として残された政治的、社会的、経済的、文化的影響の複雑な連鎖を理解することは、ポストコロニアリズムを理解する上で不可欠です。ポストコロニアリズムの議論には、植民地主義やグローバリゼーションに対する継続的な戦いから独立のための闘争まで、幅広い経験が含まれます。彼らは、アイデンティティの問題、構造的な不正義、先住民族の知識や習慣の排除など、植民地主義の長期的な影響に直面することになります。

ポストコロニアリズムにはさまざまなアプローチが含まれており、理論家が必ずしも共通の定義に同意するとは限りません。単純なレベルでは、人類学的研究を通じて、植民地支配者は信頼できない語り手であるという仮定に基づいて、植民地の人々の視点から植民地生活への理解を深めようとします。より深いレベルでは、ポストコロニアリズムは、植民者と被植民者を取り巻く社会的、政治的、文化的物語を含む、植民地主義と新植民地主義を支える社会的、政治的な権力関係を調査します。このアプローチは現代史の研究と重複する可能性があり、人類学、歴史学、政治学、哲学、社会学、人文地理学から例を引き出すこともできます。ポストコロニアル研究のサブ分野では、植民地支配がフェミニズム、アナキズム、文学、キリスト教思想の実践に及ぼした影響を調査します。^[4]

ポストコロニアリズムという曖昧な用語は、政治体制を指すことも、その体制の根底にあるイデオロギーや世界観を指すこともあるため、ポストコロニアル研究という用語がポストコロニアリズムよりも好まれることもある。しかし、ポストコロニアリズム（すなわちポストコロニアル研究）は、一般的には、ポストという接頭辞が示唆するように、単に植民地主義の後の体制を説明するのではなく、植民地主義思想に対するイデオロギー的反応を表す。そのため、ポストモダニズムがモダニズムに対する反応であるのと同じように、ポストコロニアリズムは、植民地主義に対する反応または植民地主義からの離脱と考えることができる。ポストコロニアリズムという用語自体は、ポストモダニズムをモデルにしており、特定の概念や方法を共有している。^[5]

世界中で独立を求める戦いが続いていることは、植民地主義とグローバリゼーションに反対する闘争によく表れています。植民地支配の厳しい影響とグローバリゼーションの均質化の影響は、近年の運動に発展しています。植民地主義とグローバリゼーションへの反対は、経済的主権と自決権を求める地域団体から、企業の搾取から土地と文化を守る先住民族まで、自由と独立を求める複雑な戦いを表しています。特定の地域にとどまらず大陸を越えるこれらの取り組みは、運動の相互依存性と、正義と解放の共通の追求を示しています。

植民地主義は「文明の延長」として提示され、西洋世界が非西洋世界に対して人種的、文化的に優位であると自ら主張することをイデオロギー的に正当化した。この概念はエルネスト・ルナンが『知性と道徳の改革』（1871年）で支持したもので、帝国の管理は世界の低位文化の有色人種の知的、道徳的改革に影響を与えると考えられていた。帝国植民地内では誰もが文化的アイデンティティ、社会的地位、経済的役割を割り当てられているため、世界の人種間のそのような神によって確立された自然な調和は可能になるだろう。つまり、次のようになる。 ^[6]

劣等人種や堕落人種を優等人種が再生させることは、人類にとって神の摂理の一部である…。人民の帝国を再生させることが我々の使命である。このすべてを費やす活動を、中国のように外国による征服を声高に叫んでいる国々に注ぎ込むのだ。ヨーロッパ社会をかき乱す冒険家を、フランク人、ロンバルディア人、ノルマン人のような大群、 ver sacrumに変えれば、すべての人が正しい役割を果たすだろう。自然は労働者人種、中国人種を創った。彼らは驚くほど手先が器用だが、名誉心はほとんどない。彼らを公正に統治し、そのような政府の恩恵と引き換えに、征服人種に十分な手当を徴収すれば、彼らは満足するだろう。土地を耕す人種、黒人を親切に人間らしく扱えば、すべては元通りになるだろう。ヨーロッパ人は、主人であり兵士である人種である...。それぞれが自分の使命を果たすようにすれば、すべてはうまくいくだろう。

— 知性と道徳の改革(1871)、アーネスト・ルナン著

19 世紀中期から後半にかけて、このような人種主義的な集団アイデンティティ言語は、ヨーロッパとアメリカの帝国間の地政学的競争を正当化し、過度に拡大した経済を保護するための文化的共通通貨であった。特に極東の植民地化と 19 世紀後半のアフリカ分割では、均質なヨーロッパのアイデンティティの表現が植民地化を正当化した。したがって、ベルギーとイギリス、フランスとドイツは、植民地主義を啓蒙されていない人々に文明の光をもたらすものとして正当化する国家優位の理論を提示した。特に、フランス帝国が自ら「文明化の使命」と称したla mission civilisatrice は、一部の人種と文化には人生の崇高な目的があり、より強力で、より発展し、より文明化された人種には、「文明」という崇高な理念とその経済的利益のために他の民族を植民地化する権利があると提唱した。^{[7] [8]}

ポストコロニアル理論は、脱植民地化された人々は、植民地社会によってさまざまな程度の社会的権力を割り当てられたさまざまなアイデンティティ（文化、国家、民族、および性別と階級に基づく）間の文化的相互作用に基づいたポストコロニアルアイデンティティを発達させるとしている。^[要出典]ポストコロニアル文学では、反征服の物語が、サバルタン植民地主体の社会的および文化的視点であるアイデンティティ政治、つまり植民者の文化に対する彼らの創造的な抵抗、そのような文化的抵抗が植民地社会の確立をどのように複雑にしたか、植民者がポストコロニアルアイデンティティをどのように発達させたか、そして新植民地主義が「私たちと彼ら」という二元的な社会的関係を積極的に利用して、非西洋世界を「他者」が住む世界と見なす方法を分析します。

一例として、地政学的均質性に関する新植民地主義の言説には、植民地から解放された人々、その文化、その国を「第三世界」などの架空の場所に追いやるという考え方が含まれることが多いことを考えてみましょう。「第三世界」という用語は、多くの場合、包括的すぎます。つまり、アフリカ、アジア、ラテンアメリカ、オセアニアなど、複数の大陸と海を含む広大な地理的領域を漠然と指しています。この用語は、指していると思われる地域を明確または完全に説明するのではなく、代表すると主張するグループの区別やアイデンティティを消し去っています。この用語に対するポストコロニアル批評では、このような用語の自己正当化的な使用法、この用語が使用される言説、および言語が持つ哲学的および政治的機能を分析します。 「アラブ人」、「第一世界」、「キリスト教世界」、「ウンマ」などの同質概念に対するポストコロニアル批判は、多くの場合、そのような言葉が実際には特定されているグループを代表していないことを示すことを目的としています。そのような用語は、それらを構成する異質な人々、文化、地理を適切に説明できないことがよくあります。世界の人々、場所、物事を正確に説明するには、微妙で正確な用語が必要です。^[9]第三世界の概念にすべての人を含めることで、それらの地域や国がなぜ第三世界と見なされるのか、誰が責任を負っているのかが無視されます。

進行中の闘いの 1 つは、先住民の文化遺産と、植民地支配者によって押し付けられた規範や価値観とのバランスを取ることです。これは、人々だけでなくコミュニティにもアイデンティティの断絶や疎外感を引き起こす可能性があります。さらに、植民地支配中に作られた階層的な社会構造は、権力の不平等と不正義を支え続け、性別、階級、民族に基づくアイデンティティの対立につながっています。これらの問題は単なる歴史的遺物ではなく、社会の基本的な構成要素であり、政府、言語、教育、文化的表現に関する現在の議論に表れています。これらの根強いアイデンティティの問題に対処するには、歴史の物語を徹底的に再考し、さまざまな視点を認め、ポスト植民地時代に人々が独自の文化的アイデンティティを肯定し、取り戻すことができる包括的で公平な社会を創造するために取り組む必要があります。^[10]

現代史における用語として、ポストコロニアリズムは、帝国が植民地領土から撤退した直後の時代を指すために、時折、時間的に適用される。これは、この用語の適用に問題があると考えられている。なぜなら、即時の、歴史的、政治的な時代は、文化的表現の過度に包括的な用語を扱う批判的アイデンティティ言説のカテゴリーに含まれておらず、この用語は廃止され、ポストコロニアル批評に置き換えられているからである。したがって、ポストコロニアルおよびポストコロニアリズムという用語は、脱植民地化された世界が「矛盾、未完成のプロセス、混乱、混交性、限界」の知的空間であることを示す主題の側面を示す。 ^[11]ほとんどの批判的理論に基づく研究と同様に、主題の定義の明確さの欠如と規範性の公然たる主張が組み合わさって、ポストコロニアル言説に対する批判は問題となり、その独断的またはイデオロギー的地位を再主張することになる。^[12]

ヘレン・ギルバートとジョアン・トンプキンスは『ポストコロニアル演劇：理論、実践、政治』 （1996年）の中で、次のような外延的機能を明らかにしている。^[13]

ポストコロニアリズムという用語は、あまりに厳格な語源によると、植民地主義が終わった後の時間、または国が他の国の統治から離脱する政治的に決定された独立記念日の後の時間を意味している時間的概念として誤解されることが多い。ポストコロニアリズムは、植民地主義に取って代わる素朴な目的論的連続ではなく、むしろ、植民地主義の言説、権力構造、および社会的階層構造への関与と異議申し立てである...したがって、ポストコロニアリズムの理論は、独立後の単なる時系列の構築以上のもの、および帝国主義の言説的経験以上のものに対応しなければならない。

ポストコロニアリズムという用語は、非西洋世界の植民地化された人々に関する知識の植民地政治（すなわち、知識の生成、生産、および分配）を支配した経済的、文化的、言語的権力関係の法的継続によって影響を受けた、脱植民地化された国に対する母国の新植民地主義的支配を示すためにも使用されている。 ^{[11] [14]}植民地主義の論理の文化的および宗教的仮定は、現代社会で活発な実践であり続け、労働力と原材料の経済的な供給源である旧植民地の対象に対する母国の新植民地主義的態度の基礎となっている。^{[15]それは、独立国をその植民地化した国と結び付ける互換性のない用語として機能し、数十年にわたって独自の}アイデンティティを築いてきた国々から独立を奪っている。

精神科医で哲学者のフランツ・ファノンは『地に呪われた人々 』（1961年）の中で、植民地主義の本質を本質的に破壊的なものとして分析し、医学的に説明しています。植民地主義の社会的影響、つまり従属的な植民地のアイデンティティの押し付けは、植民地に従属させられた原住民の精神的健康に有害です。ファノンは、植民地主義の思想的本質は、植民地の人々の「人間性のすべての特性」を組織的に否定することであると書いています。このような非人間化は、物理的および精神的な暴力によって達成され、植民地主義者は原住民に 奴隷的な精神を教え込むことを意図しています。

ファノンにとって、原住民は暴力的に植民地支配に抵抗しなくてはならない。^[16]そのため、ファノンは植民地主義に対する暴力的な抵抗を精神的なカタルシスの実践と表現し、それは原住民の精神から植民地支配の隷属心を取り除き、支配された人々の自尊心を回復させる。^{[要出典]そのため、ファノンはフランスからの独立を目指した}アルジェリア革命（1954年 - 1962年）を国民解放戦線のメンバーおよび代表として積極的に支持し、参加した。^[17]

ポストコロニアルの実践として、ファノンの植民地主義と帝国主義に関する精神分析とそれを支える経済理論は、エッセイ「帝国主義、資本主義の最高段階」（1916年）に部分的に由来している。その中でウラジーミル・レーニンは、植民地帝国主義を資本主義の高度な形態であり、いかなる犠牲を払ってでも成長を求め、そのため継続的に一貫した投資利益を確保するにはますます多くの人間の搾取が必要であると描写した。^[18]

ポストコロニアル理論に先立つもう一つの重要な本は、ファノンの『黒い皮膚、白い仮面』である。この本で、ファノンは人種化された主体性という実存的経験の観点から植民地支配の論理を論じている。ファノンは植民地主義を、植民地化された人々とその現実のあらゆる側面を支配する総合的なプロジェクトとして扱っている。ファノンは植民地主義、言語、人種差別について考察し、言語を話すということは文明を受け入れ、その言語の世界に参加することであると主張する。実存主義、現象学、解釈学は言語、主体性、現実は相互に関連していると主張しているため、彼の考えにはフランス哲学とドイツ哲学の影響が見られる。しかし、植民地の状況はパラドックスを呈している。植民地の存在が自分たちのものではない押し付けられた言語を受け入れ、話すことを強いられるとき、彼らは植民地化された人々の世界と文明を受け入れ、参加することになる。この言語は、植民地支配の何世紀にもわたる結果であり、植民地支配は植民者の世界を反映するために他の表現形式を排除することを目的としていた。その結果、植民地人が被植民地人として話すとき、彼らは自らの抑圧に加担しており、疎外の構造そのものが彼らが採用した言語のあらゆる側面に反映されている。^[19]

文化評論家の エドワード・サイードは、 1978年の著書『オリエンタリズム』で説明したオリエンタリズム理論の解釈により、E・サンファン・ジュニアによって「ポストコロニアル理論と言説の創始者であり、刺激的な守護聖人」とみなされている。^{[20]西ヨーロッパが世界を「}西洋」と「東洋」に知的に分割した「我々と彼ら」の「二元的な社会関係」を説明するために、サイードはオリエンタリズム（西洋の描写と東洋の研究を表す美術史用語）という用語の意味と含意を発展させた。サイードの概念（彼はこれを「オリエンタリズム」とも呼んだ）は、我々と彼らという二元的な関係で生み出された文化的表現は社会的構築物であり、相互に構成的であり、それぞれが他方のために存在し、互いに独立して存在できないというものである。^[21]

注目すべきは、「西洋」が「東洋」という文化的概念を生み出し、サイードによれば、ヨーロッパ人は中東、インド亜大陸、そして一般的にアジアの人々が、自分たちを個別の人々や文化として表現したり表象したりすることを抑圧できたということである。このようにして、東洋主義は非西洋世界を「東洋」として知られる均質な文化的実体に融合させ、縮小した。したがって、植民地型の帝国主義に奉仕する中で、我々と彼らという東洋主義のパラダイムは、ヨーロッパの学者が、東洋世界を劣等かつ後進的で、非合理的かつ野蛮なものとして表現することを可能にした。一方、西洋は優秀かつ進歩的で、合理的かつ礼儀正しい。つまり、東洋の他者とは正反対のものである。

サイードの『オリエンタリズム』（1978年）をレビューしたA・マドハヴァン（1993年）は、「今では『ほぼ正典的な研究』となっているこの本におけるサイードの情熱的な論文は、東洋と西洋の世界観の二律背反に基づく『思考スタイル』として、また東洋を扱う『団体機関』としてオリエンタリズムを表現していた」と述べている。^[22]

哲学者ミシェル・フーコーと一致して、サイードは、権力と知識は、西洋人が「東洋の知識」を主張する知的二元関係の不可分な構成要素であると確立しました。そのような文化的知識の適用された力により、ヨーロッパ人は東洋の人々、場所、物事を帝国の植民地として改名、再定義し、それによって支配することができました。^[14]権力と知識の二元関係は、一般的な植民地主義、特に ヨーロッパの植民地主義を特定し理解するために概念的に不可欠です。したがって、

西洋の学者たちが当時の東洋人や東洋の思想や文化の運動を認識していた限りでは、それらは東洋学者によって活気づけられ、現実のものとなった静かな影として、あるいは東洋学者のより壮大な解釈活動に役立つ一種の文化的かつ国際的なプロレタリアートとして認識されていた。

— オリエンタリズム（1978年）、208頁。^[23]

それにもかかわらず、均質な「西洋と東洋」の二元的な社会関係を批判する人々は、オリエンタリズムは記述能力と実用性が限られていると述べ、代わりにアフリカとラテンアメリカに当てはまるオリエンタリズムの変種があると主張している。サイードは、ヨーロッパの西洋は「西洋」という用語で表されるまとまりのある集合的なヨーロッパの文化的アイデンティティの形成を促進するために、均質な形態の「他者」としてオリエンタリズムを適用したと反論している。^[24]

西洋は、このように二元論的に説明することで、無意識のうちに東洋を自らの分身として構築することが多い。そのため、西洋による東洋の描写には、土地に根ざした物質的な属性が欠けている。この想像力豊かな解釈は、東洋に女性的な特徴を帰属させ、西洋の分身に内在する幻想に作用する。このプロセスは創造性を引き出し、それが一つの領域と言説全体につながることを理解する必要がある。

サイードは『オリエンタリズム』（6ページ）の中で、「文献学（言語史の研究）、辞書学（辞書作成）、歴史、生物学、政治経済理論、小説執筆、抒情詩」の制作について言及している。オリエントを独自の主観的目的のために利用する産業全体が存在するが、そこにはオリエント固有の深い理解が欠けている。このような産業は制度化され、最終的には明白なオリエンタリズムの源泉、またはオリエントに関する誤った情報の収集源となる。^[25]

帝国のイデオロギーは、決して粗暴な愛国主義ではなかった。むしろ、目的を達成するために理性を巧みに利用し、科学と歴史を活用した。

— ラナ・カバニ『帝国のフィクション：ヨーロッパの東洋神話』（1994年）、6ページ

これらの主観的な学問分野は、現在西洋で非常に一般的になっている政治的資源とシンクタンクを統合しています。オリエンタリズムは、一般的な言説の中で正常化されるほど自己永続的であり、人々に潜在的、衝動的、または完全には意識されていないことを言わせるようになります。^{[26] : 49–52}

哲学者で理論家のガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァクは、ポストコロニアル的な「サバルタン」の定義を確立するにあたり、過度に広い意味合いを与えることに対して警告した。彼女は次のように主張している。^[27]

...サバルタンは単に「抑圧された」、他者、パイの一部を得ていない人を表す上品な言葉ではありません... ポストコロニアルの用語では、文化帝国主義へのアクセスが制限されているかまったくアクセスできないものはすべてサバルタン、つまり差異の空間です。では、それが抑圧された人々だけだと言う人がいるでしょうか? 労働者階級は抑圧されています。それはサバルタンではありません... 多くの人がサバルタンであると主張したがります。彼らは最も興味深くなく、最も危険です。つまり、大学のキャンパスで差別されている少数派であるというだけで、彼らには「サバルタン」という言葉は必要ありません... 彼らは差別の仕組みがどのようなものかを知るべきです。彼らは覇権的な言説の中にいて、パイの一部を望んでいるが、許されていないので、彼らに話させ、覇権的な言説を使用させましょう。彼らは自分たちをサバルタンと呼ぶべきではありません。

スピヴァックはまた、ポストコロニアリズムの社会的機能を説明するために 本質主義と戦略的本質主義という用語を導入した。

本質主義とは、異質な社会集団の文化的アイデンティティを（過度に）単純化し、それによって特定の社会集団を構成する人々の異なるアイデンティティのステレオタイプ化された表現を作り出すような方法で、サバルタンの声を復活させることに内在する知覚上の危険を意味する。一方、戦略的本質主義とは、人々の間での談話の実践において使用される一時的で本質的な集団アイデンティティを意味する。さらに、本質主義は、サバルタンのコミュニケーションが注目され、聞かれ、理解されるようにするために、サバルタンの人々が時折適用することがある。なぜなら、戦略的本質主義（固定され確立されたサバルタンのアイデンティティ）は、集団間の談話の過程で大衆の大多数によってより容易に理解され、受け入れられるからである。この2つの用語の重要な違いは、戦略的本質主義は社会集団内のアイデンティティ（文化的および民族的）の多様性を無視しないが、その実際的な機能において、戦略的本質主義は、集団間の多様性を一時的に最小限に抑えて、本質的な集団アイデンティティを実際的にサポートするという点である。^[9]

スピヴァックはフーコーの「認識論的暴力」という用語を発展させ、応用して、非西洋的な世界の認識方法の破壊と、その結果としての西洋的な世界の認識方法の優位性を表現した。概念的には、認識論的暴力は特に女性に関係しており、「サバルタンの女性​​は常に翻訳にとらわれ、真の自己表現を許されない」。なぜなら、植民地勢力による文化の破壊によって、彼女の非西洋的な世界の認識、理解、認識方法が社会的周縁に追いやられたからである。^[9]

1600年6月、アフリカ系イベリア人の女性フランシスカ・デ・フィゲロアは、スペイン国王に、ヨーロッパからヌエバ・グラナダに移住し、娘のフアナ・デ・フィゲロアと再会する許可を求めた。下層階級の女性であったフランシスカは、母国語のアフリカ語を抑制し、植民地ラテンアメリカの公用語である半島スペイン語でその要求を述べた。下層階級の女性であった彼女は、植民地の主人に話しかける際に、性差別、キリスト教の一神教、卑屈な言葉遣いといったスペイン文化のフィルターを声に当てはめた。^[28]

私、フランシスカ・デ・フィゲロアは有色人種ですが、カルタヘナ市にフアナ・デ・フィゲロアという名の娘がいることを宣言します。彼女は私を助​​けてほしいと手紙を書いてきました。私は、私の娘で、彼女の姉妹で、前述の有色人種のマリアという名の娘を同行させます。そのためには、国王陛下に手紙を書いて、許可証を授けてくださるよう嘆願しなければなりません。そうすれば、私と私の前述の娘は、前述のカルタヘナ市に赴き、居住することができます。そのために、この報告書に記されている内容と、私、フランシスカ・デ・フィゲロアが健康な体格の女性で、有色人種であることを説明します。私の娘マリアは20歳で、前述の有色人種で、中背です。提出後、このことを証明します。閣下、これを承認し、実行するよう命じてください。この件について公正な判断を求めます。 [1600 年 6 月 21 日、契約雇用院の陛下の貴族院長および法務判事は、彼女が提出する報告書を受け取り、彼女が要求する目的のために証言を行うよう命じます。]

— アフロ・ラティーノの声：近世イベロ・大西洋岸世界の物語：1550～1812年（2009年）

さらに、スピヴァックは、サバルタンの人々を「文化的他者」として無視することに対してさらに警告し、西洋は、文化的に劣る非西洋の人々を研究することで文化的に優れた西洋を確立する基本的な考え方と調査方法を内省的に自己批判することによって、植民地主義の視点を超えて進歩できると述べた。 ^{[9] [29]}したがって、サバルタンの声を社会研究の知的空間に統合することは、「他者」を研究するというアイデアに対する非現実的な反対のために問題があります。スピヴァックは、社会科学者によるそのような反知性主義的な立場を拒絶し、彼らについて「文化的他者を代表しないことは良心を慰めることです...宿題をしなくて済むようにすることです」と述べました。^[29]さらに、ポストコロニアル研究は、サバルタンの人々をヨーロッパの植民者とその西洋のやり方の空虚な模倣者として植民地文化で描写することも拒絶します。そして、サバルタンの人々を母国の帝国主義と植民地主義の権力の受動的な受容者という描写を拒否する。フーコーの権力と知識の二元関係の哲学モデルに続いて、サバルタン研究集団の学者たちは、反植民地主義の抵抗は常に植民地主義の権力のあらゆる行使に対抗するものであると提唱した。

理論家ホーミ・K・バーバは『文化の所在』（1994年）の中で、人間世界を統合された一つの世界としてではなく、別個の不平等な文化で構成されていると見なすことは、「キリスト教世界」と「イスラム世界」、「第一世界」、「第二世界」、「第三世界」といった架空の人々や場所の存在を信じ続けることになると主張している。このような言語的・社会学的還元主義に対抗するために、ポストコロニアルの実践は、曖昧さが真実と真正性を否定するハイブリッドな知的空間の哲学的価値を確立する。したがって、ハイブリッド性は、植民地主義のイデオロギー的妥当性に最も本質的に挑戦する哲学的条件である。^[30]

1997年、インド独立50周年を記念して、国立近代美術館でR・シヴァ・クマールが企画した重要な展覧会「サンティニケタン：文脈的モダニズムの形成」が開催された。^{[31]クマールはカタログのエッセイで「文脈的モダニズム」という用語を導入したが、これは後に}インド美術、特にナンダラル・ボース、ラビンドラナート・タゴール、ラムキンカール・バイジ、ベノデ・ベハリ・ムケルジーの作品を理解するためのポストコロニアル批評ツールとして登場した。^[32]

サンティニケタンの芸術家たちは、土着的であるためにはテーマやスタイルにおいて歴史主義的でなければならないとは信じていなかったし、同様に現代的であるためには特定の国境を越えた形式言語や技術を採用しなければならないとも信じていなかった。彼らにとってモダニズムはスタイルでも国際主義の一形態でもなかった。それは、独自の歴史的立場の変化によって必要となった芸術の基礎的側面への批判的な再関与だった。^[33]

ポストコロニアル芸術史において、これはヨーロッパ中心主義の一方的なモダニズムの考え方から、文脈に敏感な代替モダニズムへの転換を意味した。

サンティニケタンの中心的アーティストたちの個々の作品と、そこから切り開かれる思想的視点を簡単に調査すると、作品にはさまざまな接点があったものの、スタイルの連続性ではなく、思想の共同体によって結び付けられていたことが明らかになります。彼らは思想を共有するだけでなく、解釈し、推進しました。したがって、彼らは流派ではなく、運動を代表しています。

— サンティニケタン：文脈的モダニズムの形成、1997年

ポール・ギルロイの近代のカウンターカルチャーやタニ・E・バーロウの植民地近代など、いくつかの用語が、非ヨーロッパの文脈で出現したオルタナティブな近代性を説明するために使われてきた。ガル教授は、「植民地近代性における植民地的は、植民地化された状況で劣等感を内在化することを拒否する多くの人々に適応していない」ため、「文脈的近代主義」という用語の方が適切であると主張している。サンティニケタンの芸術家教師の従属拒否は、帝国主義的な西洋近代性とモダニズムを推進し特徴づける人種的および文化的本質主義を修正しようとする、近代性の対抗ビジョンを組み込んだ。勝利したイギリス植民地権力を通じて投影されたこれらのヨーロッパの近代性は、同様の本質主義を組み込んだときに同様に問題となる、ナショナリストの反応を引き起こした。」^[34]

ディペシュ・チャクラバーティは『地方化するヨーロッパ』（2000年）で、インド独立闘争のサブアルタン史を描き、西欧中心主義、つまり非西洋の人々や文化に関する西洋の学問に対抗して、西ヨーロッパは世界の他の文化と文化的に同等であると単純に考えるべきである、つまり人文地理学における「多くの地域のうちの一つ」であると提案している。^{[35] [36]}

デレク・グレゴリーは、イギリスとアメリカの植民地化の歴史を辿る長い軌跡は、現在も進行中のプロセスであると主張する。著書『植民地の現在』で、グレゴリーは現代のアフガニスタン、パレスチナ、イラクで起きている出来事の地政学的なつながりをたどり、それを西洋と東洋の世界の「我々と彼ら」という二元関係に結び付けている。他者の考えとサイードの東洋主義に関する研究を基に、グレゴリーは経済政策、軍事装置、多国籍企業を現代の植民地主義を推進する手段として批判している。植民地主義に関する考えを現在形で議論することを強調し、グレゴリーは9月11日の攻撃などの現代の出来事を利用して、対テロ戦争によって起こっている植民地主義の行動をめぐる空間的な物語を語っている。^[37]

アチェライオウは、植民地主義は外国の土地の収奪と略奪によって動かされた資本主義的冒険であり、軍事力と、進歩と普遍的な文明化の使命の名の下に暴力を正当化する言説によって支えられていたと主張する。この言説は複雑で多面的である。19世紀にエルネスト・ルナンやアルチュール・ド・ゴビノーなどの植民地主義のイデオローグによって詳しく述べられたが、そのルーツは歴史にまで遡る。

『ポストコロニアリズムの再考：近代文学における植民地主義的言説と古典作家の遺産』の中で、アチェライオウは植民地主義的言説の歴史について論じ、その精神を古代ギリシャにまで遡って探っている。その中には、ルナンや他の19世紀の植民地主義イデオローグが抱いていた、ヨーロッパの人種的優位性と非ヨーロッパ人に対する統治権の主張も含まれている。彼は、植民地の人々を「劣等」「停滞」「退廃」と表現する近代植民地主義の考え方は、リシアス（紀元前440年 - 380年）、イソクラテス（紀元前436年 - 338年）、プラトン（紀元前427年 - 327年）、アリストテレス（紀元前384年 - 322年）、キケロ（紀元前106年 - 43年）、サッルスティウス（紀元前86年 - 34年）などのギリシャやラテンの著述家から借用したものであると主張している。彼らは皆、ペルシャ人、スキタイ人、エジプト人といった同胞を「後進的」「劣等」「女々しい」とみなしていた。^[38]

これらの古代の作家の中で、アリストテレスは古代の人種的仮定をより詳細に表現した人物であり、これは現代の植民者たちのインスピレーションの源となった。彼は『政治学』で人種の分類を確立し、ギリシャ人を他の人種よりも優れていると位置付けた。彼はギリシャ人をアジア人やその他の「野蛮な」人々を支配するのに理想的な人種とみなした。なぜならギリシャ人は、ヨーロッパの「好戦的な人種」の精神とアジアの「知性」と「能力」を融合させる方法を知っていたからである。^[39]

古代ローマは啓蒙時代以来、ヨーロッパの憧れの的でした。フランスでは、ヴォルテール(1694-1778) がローマの最も熱烈な崇拝者の一人でした。彼は合理性、民主主義、秩序、正義といったローマ共和主義の価値観を高く評価していました。18 世紀初頭のイギリスでは、ジョセフ アディソン(1672-1719) やリチャード グローバー(1712-1785) のような詩人や政治家が、古代の共和主義の価値観を声高に支持していました。

18世紀半ば、フランス人とイギリス人が古代ギリシャを崇拝するようになった。この熱狂は18世紀後半に顕著になった。この熱狂は、古代ギリシャを西洋文明の母体であり、美と民主主義のモデルとみなしたドイツのヘレニズム学者とイギリスのロマン派詩人によって促進された。これらの詩人には、ヨハン・ヨアヒム・ヴィンケルマン（1717年 - 1768年）、ヴィルヘルム・フォン・フンボルト（1767年 - 1835年）、ゲーテ（1749年 - 1832年）、バイロン卿（1788年 - 1824年）、サミュエル・テイラー・コールリッジ（ 1772年 - 1834年）、パーシー・ビッシュ・シェリー（1792年 - 1822年）、ジョン・キーツ（1795年 - 1821年）などが含まれる。^{[38] [40]}

19 世紀、ヨーロッパが世界中に拡大し、植民地を築き始めたとき、古代ギリシャとローマは西洋文明化の使命を強め、正当化する源として利用されました。この時期、多くのフランスとイギリスの帝国主義思想家は古代帝国に強く共感し、植民地文明化プロジェクトを正当化するために古代ギリシャとローマを持ち出しました。彼らはヨーロッパの植民地主義者に、彼らが「普遍的な指導者」とみなしたこれらの「理想的な」古代征服者たちに倣うよう促しました。

熱心で影響力のある「大フランス」の提唱者、アレクシス・ド・トクヴィル（1805年 - 1859年） にとって、古代帝国は模範となる征服者であった。彼はアルジェリアのフランス人植民者に古代帝国の例に倣うよう助言した。1841年に彼は次のように述べた。^[41]

植民地を設立し発展させようとするときに最も重要なことは、そこに到着した人々ができるだけ疎外感を感じないようにすること、新参者が祖国の完璧なイメージに出会うようにすることです。ギリシャ人が地中海沿岸に築いた数千の植民地はすべて、モデルとなったギリシャの都市の正確なコピーでした。ローマ人は、地球のほぼすべての場所に、ミニチュアのローマに過ぎない自治体を設立しました。現代の植民者の中で、イギリス人も同じことをしました。これらのヨーロッパの人々を模倣することを誰が阻止できるでしょうか。

ギリシャ人とローマ人は模範的な征服者であり「発見的教師」とみなされ^[38]、彼らの教訓は現代の植民地主義者のイデオローグにとって非常に貴重でした。ケンブリッジ大学の歴史学教授で帝国主義の提唱者であったジョン・ロバート・シーリー（1834-1895）は、ルナンのレトリックを踏襲して、大英帝国の役割は「ローマの役割に似ており、我々は単に支配するだけでなく、教育し文明化する人種としての立場を保っている」と述べました^{[42] 。}

古代の概念と人種的、文化的仮定を近代帝国主義のイデオロギーに取り入れることで、植民地の優位性と非ヨーロッパ人を植民地化する権利の主張が強化された。古代の表現と近代植民地主義のレトリックの間には多くの派生関係があり、19世紀の植民地主義の言説は「多層的」または「パリンプセスト的」な構造を獲得した。^[38]それは「歴史的、イデオロギー的、自己陶酔的な連続体」を形成し、その中で現代の支配理論は「古代の優位性と壮大さの神話」を糧にして融合している。^[38]

文学理論としてのポストコロニアリズムは、かつてヨーロッパの帝国主義諸国（イギリス、フランス、スペインなど）によって植民地化された人々によって生み出された文学と、現代のポストコロニアル協定（フランコフォニー国際機構や英連邦など）を締結している脱植民地国の文学を扱っています。^{[43] [44]}

ポストコロニアル文学批評は、植民地主義者と植民地化された人々によって書かれた文学を包含し、その主題には植民地化された人々の肖像と帝国の臣民としての彼らの生活が含まれる。オランダ文学では、インド文学には植民地とポストコロニアルのジャンルが含まれ、ポストコロニアルアイデンティティの形成と、インドネシア出身のユーラシア人であるインド・ヨーロッパ人のディアスポラ（オランダ領東インドの植民地であった人々）によって生み出されたポストコロニアル文化を調査・分析する。文学では、チャリエ・ロビンソンが著名な作家である。^[45] JMクッツェーの『野蛮人を待ちながら』（1980年）は、入植者に支配された人々の不公平で非人間的な状況を描いている。

植民地事業の支配を永続させ、促進するために、特に大英帝国の下位階級に属する一部の植民地人が、帝国の祖国の大学に進学させられた。彼らは、生まれながらにヨーロッパ化された、植民地総督たちの支配階級となるはずだった。しかし、脱植民地化の後、彼らの二文化教育は、帝国と植民地主義、そして植民者と被植民者の表象に対するポストコロニアル批評を生み出した。20世紀後半、1991年のソ連崩壊後、ソ連社会主義共和国はポストコロニアル批評の文学的主題となり、作家たちは大ロシアに奉仕する中で、その民族、国家、文化のロシア化の遺産（文化的、社会的、経済的）を扱った。^[46]

ポストコロニアル文学研究は2つのカテゴリーに分かれます。

1. ポスト植民地国家の研究
2. ポスト植民地主義的な国民的アイデンティティを築き続けている国家の研究。

最初のカテゴリーの文献は、脱植民地化された国家における民族的アイデンティティを決定する際に固有の内部課題を提示し、分析します。

2 番目のカテゴリーの文献は、民族的偏狭主義の結果としての市民的および国家主義的統一の退廃を提示し、分析する。これは通常、 「国家を守る」という扇動的な表現として表れ、我々と彼らという二元的な社会関係の変形である。市民的および国家的統一が退廃するのは、家父長制体制が脱植民地国の「国民文化」とは何か、そうでないものとは何かを一方的に定義するときである。国民国家は崩壊し、ポスト植民地国家の壮大な政治目標を掲げる共同体運動に陥るか、または、脱植民地化されたルワンダ、スーダン、コンゴ民主共和国で起こったように、政治的分離主義を掲げる民族的に混じり合った共同体運動に陥るかのいずれかになる。これは、フランツ・ファノンが1961 年に警告したポスト植民地主義の極端な傾向である。

ナジフ・アユビのエッセイ「アラブ国家の誇張」（2001年）では、著者は、西洋植民地主義が中東に及ぼした（政治的、社会的、文化的、経済的）影響によって決定づけられた、心理的に断片化されたポストコロニアル・アイデンティティを扱っている。したがって、断片化された国民的アイデンティティは、ヨーロッパ人が定めた帝国主義的に都合がよく、しかし恣意的な植民地的境界線（地理的、文化的）の結果であり、ヨーロッパ帝国主義者の到来以前に中東諸国の地理的境界を決定づけた部族や氏族の関係を無視した社会の特徴であり続けている。^{[47]したがって、中東に関するポストコロニアル文学は、}アイデンティティ形成に関する西洋の言説、現代中東の人々のポストコロニアル・ナショナル・アイデンティティの存在と一貫性のなさを検証し、分析する。^[48]

PR クマラスワミは、エッセイ「私は誰か?: 中東におけるアイデンティティ危機」(2006 年) で次のように述べています。

中東諸国のほとんどは、国家のアイデンティティをめぐる根本的な問題に苦しんでいた。これらの国々のほとんどが生まれたオスマン帝国の崩壊から75年以上が経過したが、これらの国々は、包括的かつ代表的な国家のアイデンティティを定義し、提示し、維持することができていない。^[49]

独立と植民地主義の終焉は、中東における社会的分裂と戦争（内戦と国際戦争）を終わらせなかった。^[48]ラルビ・サディキは『アラブ民主主義の探求：言説と対抗言説』（2004年）の中で、中東における国民アイデンティティの問題は、ヨーロッパ帝国が植民地の政治的境界を画定した際の東洋主義的無関心の結果であり、西洋版の中東を確立する過程で、現地の歴史や現地人が遵守した地理的・部族的境界を無視したものだと述べています。実際、次のようになりました。^[49]

「イラクやヨルダンのような場所では、新しい主権国家の指導者は外部から招聘され、植民地の利益と公約に合うように調整された。同様に、ペルシャ湾岸のほとんどの国は、撤退後の段階で帝国の利益を保護・保障できる人々（ヨーロッパ化された植民地臣民）に引き渡された。」

さらに、「エジプト、イラン、イラク、シリアのような注目すべき例外を除いて、ほとんどの[国々]は、植民地解放後に歴史的ルーツを[再]発明しなければならなかった」し、「植民地時代の前身と同様に、植民地後のアイデンティティは力によって存在している」^[50]。

19 世紀後半、アフリカ分割 (1874-1914) は、ヨーロッパの帝国主義列強による重商主義的植民地主義の終焉となったが、アフリカ人にとって、その影響は植民地化された非西洋世界の他の地域よりも大きかった。植民地化を容易にするため、ヨーロッパ帝国は河川や陸地が通行不能な場所に鉄道を敷設した。大英帝国の鉄道建設計画は、アフリカ大陸を横断するという野心的な試みであったが、植民地北アフリカ (カイロ) と植民地南アフリカ (ケープタウン) を結ぶことしかできなかった。

ヨーロッパ人はアフリカに到着すると、アシャンティ帝国、ベニン帝国、ダホメ王国、ブガンダ王国（ウガンダ）、コンゴ王国など、さまざまなアフリカ文明に遭遇しましたが、これらはすべて、ヨーロッパ人の管理が必要であるとの考えのもと、帝国によって併合されました。

東アフリカについては、ケニアの作家ングギ・ワ・ティオンゴが、植民地帝国主義の東アフリカでの経験を描いた最初のポストコロニアル小説『泣くな、子供よ』（1964年）や『心の脱植民地化：アフリカ文学における言語の政治』（1986年）を著した。『間の川』（1965年）では、マウマウ蜂起（1952～60年）を政治的背景として、アフリカの宗教文化のポストコロニアル問題と、ケニアやアフリカのほとんどの国にとって文化的に異質な宗教であるキリスト教の押し付けの結果について論じている。

アフリカのポストコロニアル諸国では、アフリカ人と非アフリカ人が、性別、民族、階級、言語、年齢、家族、職業、宗教、国家の世界に住んでいます。個人主義とポストコロニアリズムは本質的に不連続で分岐した文化現象であるという示唆があります。^[51]

フランス領インドシナは、トンキン、アンナン、コーチシナ、カンボジア、ラオスの 5 つの地域に分かれていました。コーチシナ (ベトナム南部) はフランスの支配下に入った最初の領土でした。サイゴンは1859 年に征服され、1887 年にインドシナ連邦 (U​​nion indochinoise) が設立されました。

1924年、グエン・アイ・クオック（別名ホー・チ・ミン）はフランスの植民地化に対する最初の批判書『フランス植民地化裁判』 を執筆した。

トリン・T・ミンハは、表現、文学、映画、教育など、さまざまな手段でポストコロニアリズムに関する革新的な理論を展開してきました。彼女は、人類学を「西洋の男性覇権主義的イデオロギー」として解体しようとするドキュメンタリー映画『リアサンブラージュ』（1982年）で最もよく知られています。1989年には、『女性、ネイティブ、他者：ポストコロニアリティとフェミニズムの書き方』を執筆し、口承伝統の認識に焦点を当てています。

ポーランド分割（1772-1918）と第二次世界大戦後のソ連による東欧諸国の占領は、ポストコロニアル理論家によって長い間見過ごされてきた「白人」植民地主義の一形態であった。近隣の領土（ベラルーシ、ブルガリア、チェコスロバキア、ハンガリー、リトアニア、モルドバ、ポーランド、ルーマニア、ウクライナ）に対するヨーロッパ帝国（プロイセン、オーストリア、ロシア、後にソ連）の支配は、軍事侵略、人的資源と天然資源の搾取、文化の破壊、帝国の言語で現地の人々を教育する取り組みで構成されており、地理的な近さや人種の違いの欠如などの要因にもかかわらず、多くの点で西ヨーロッパの列強による海外領土の暴力的な征服に似ていた。^[52]

東中欧および東ヨーロッパにおけるポストコロニアル研究は、エワ・M・トンプソンの独創的な著書『帝国の知識：ロシア文学と植民地主義』（2000年）によって始まり^[53]、続いてアレクサンダー・フィウト、ハンナ・ゴスク、ヴィオレタ・ケレルタスの著作が続いた^[54]ドロタ・コウォジェチク、^[55]ヤヌシュ・コレク、^[56]ダリウシュスコルチェフスキ、^[57]ボグダン・シュテファネスク、^[58]、トマシュ・ザリツキ。^[59]

アイルランドは、 12世紀から18世紀にかけて何世紀にもわたってイギリスの植民地支配を経験した。特に1494年のドロヘダ憲章では、アイルランド議会がイギリス（後のイギリス）政府に従属していた。その後、 1801年1月1日にアイルランド王国はイギリスと合併し、連合王国となった。アイルランドの大部分は1922年にイギリスから独立し、大英帝国の自治領であるアイルランド自由国となった。 1931年のウェストミンスター憲章と新しいアイルランド憲法の制定に基づき、アイルランドは1937年に連合王国から完全に独立し、1949年に共和国となった。アイルランド北東部の北アイルランド（北西部はアイルランド共和国の一部）は、今も連合王国の州である。^{[60] [61]}多くの学者が以下の類似点を指摘している。

• アイルランドの経済的、文化的、社会的従属と世界の植民地地域の経験^[62]
• アイルランド系ゲール人を野蛮な部族として描写し、他の先住民族を原始的で暴力的として描写すること^[63]
• イギリス政府によるアイルランドの分割は、植民地勢力による他の将来の国民国家の分割と境界線の引上げと類似している^[64]
• アイルランド自由国（ 1949年にアイルランド共和国となった）の独立後の経済的自立と世界における独自のアイデンティティを確立するための闘争、および他の植民地時代後の国家の同様の闘争。ただし、アイルランドは独立し、その後英国の一部となり、その後再びほぼ独立するというユニークな状況にあった。 ^{[65]アイルランドの}欧州連合への加盟と支持は、しばしば英国の経済的軌道から離脱する試みとして捉えられてきた。^[66]

2003年、クレア・キャロルは著書『アイルランドとポストコロニアル理論』の中で、「ローリー、ギルバート、ドレイクによるアイルランドでの『植民地化活動』は、後にアメリカ大陸で彼らが行った偉業の『リハーサル』として読むことができ、エリザベス朝時代のイギリス人は、当時のヨーロッパ人が描くネイティブアメリカンよりも、アイルランド人を異質な存在として描いている」と書いている。^[67]

レイチェル・セオイは2017年に次のように書いている。「アシス・ナンディは、植民地化が原住民の内面生活にどのような影響を与えたかを述べている。アイルランド語の意味は、社会文化的、政治的生活における自己喪失と結びついていた。野蛮で未開とされるアイルランド語自体が、人々の『後進性』の原因とされた。自分の言語に固執することは、死、亡命、貧困をもたらすと考えられていた。これらの考えや感情は、1840年代の大飢饉の記録された記憶と証言の分析で、シーマス・ディーンの認識されている。この時期に飢え、移住し、亡くなった人々の記録された物語は、アイルランド語が経済と社会の荒廃に加担しているという理解を反映している。それは近代から追放された人々の弱点とみなされていた。彼らの母国語は、彼らが『伝統』と『後進性』を捨てて、英語が近代の言語である『文明化された』世界に入ることを妨げたのだ。進歩と生存」^[64]

北アイルランド紛争（1969年 - 1998年）は、アイルランド共和国への加盟を望むカトリックとゲール語を話すアイルランド民族主義者と、大多数を占めるプロテスタントのスコットランド系アイルランド人とアングロ・アイリッシュ系ユニオニスト（人口の多数派で、英国への残留を望む）との間で北アイルランドで起きた紛争の時代であり、ポスト植民地主義紛争と評されている。^{[68] [69] [より適切な情報源が必要] [70]ダニエル・フィンは}ジャコバン誌で、帝国主義的背景を無視して紛争を「古くからの憎悪」の1つとして描写するジャーナリズムを批判した。^[71]

世界銀行とIMFが実施した構造調整プログラム（SAP）は、一部のポストコロニアリストから、植民地化の現代的手法とみなされている。構造調整プログラム（SAP）は、貿易の自由化、銀行、医療、教育機関の民営化を求めている。^[72]これらの実施により、政府の役割は最小限に抑えられ、企業がアフリカに資源を求めて進出する道が開かれた。換金作物の生産と輸出に限定されたため、多くのアフリカ諸国はさらなる負債を抱え、さらなる融資を受けて高利子を支払い続けるという無限のサイクルに陥った。^[72]

人文地理学辞典では、植民地主義の定義を「通常は（少なくとも当初は）先住民（または奴隷）の多数派と少数派の侵入者（植民者）との間で維持される支配と土地収奪の関係。侵入者（植民者）は自らの優位性を確信し、自らの利益を追求し、強制、説得、対立、協力の組み合わせを通じて権力を行使する。」としている。 ^{[73]この定義は、}ワシントン合意によって実施されたSAPがまさに植民地化行為であることを示唆している。^[要出典]

インド系アメリカ人のマルクス学者ヴィヴェック・チッバーは、著書『ポストコロニアル理論と資本の亡霊』で、ポストコロニアル理論の基礎論理の一部を批判している。アイジャズ・アフマドによるサイードのオリエンタリズム^批判[74]やスミット・サーカーによるサバルタン研究の学者批判^[75]を参考に、チッバーはサバルタン研究の学者による主要な歴史的主張に焦点を当て、反駁している。これらの主張はポストコロニアル理論全体を代表するものである。チッバーは、ポストコロニアル理論は文化を本質化し、固定的で静的なカテゴリーとして描く、と主張する。さらに、ポストコロニアル理論は東と西の違いを埋められないものとして提示し、人々の「普遍的な願望」や「普遍的な利益」を否定している。彼はまた、啓蒙主義の価値観すべてをヨーロッパ中心主義と特徴づけるポストコロニアルの傾向を批判した。彼によれば、この理論は「文化的本質主義の復活と、東洋主義の解毒剤というよりもむしろ、東洋主義を支持するものとして機能したことで」記憶されるだろう。 ^[76]

ポストコロニアル研究が国民アイデンティティという主題に集中したことで、脱植民地化の余波の中で安定した国家と国家を創り、確立するにはそれが不可欠であることが明らかになった。しかし、不明確または曖昧な国民アイデンティティは、脱植民地化された人々の社会的、文化的、経済的進歩を制限する傾向があることも示している。ナジ・アユビ著『アラブ国家の誇張』（2001年）の中で、モロッコの学者ビン・アブドゥル・アリは、「...アイデンティティへの病的な執着」の存在は、現代の学術分野である中東研究に共通する文化的テーマであると提唱した。^{[77] : 148}

しかしながら、クマラスワミとサディキは、中東諸国に共通するこのような社会学的問題、つまり不確定な国民的アイデンティティは、現代の中東の政治を理解するために考慮しなければならない重要な側面であると述べています。^[49]ところで、アユビは、ビン・アブドゥル・アリが社会学的に国民的アイデンティティへの執着と表現したものは、「擁護する社会階級の不在」によって説明できるのではないか、と問いかけています。^{[77] : 148}

モハメド・サラー・エディン・マディウは、エッセイ「ポストコロニアリズムの終焉：創始者の序文」で、植民地主義の学問的研究および批判としてのポストコロニアリズムは「惨めな失敗」であると主張する。エドワード・サイードはポストコロニアリズムの分野に所属したことはなく、したがって、多くの人が信じ込ませようとしているように「その父」ではないと説明しながら、マディウは、バルトとスピヴァックの死のタイトル（それぞれ「作者の死」と「学問の死」）を借りて、ポストコロニアリズムは今日、植民地主義の研究に適さず、したがって死んでいるが、「問題なのは、使用され続けていることだ」と主張する。マディウは、ポストコロニアリズムを死んだ学問と見なす明確な理由を1つ挙げている。それは、パレスチナのような深刻な植民地の事例を避けることである。^[78]

ポストコロニアル研究が学問として正式に確立される前に書かれた作品の中には、遡及的にポストコロニアリズム理論の作品としてみなされているものもあります。

• 1924. Le Procès de la Colonization française (「裁判中のフランス植民地化」)、グエン・アイ・クオック(別名ホーチミン)著^[79]
• 1950.植民地主義に関する談話、エメ・セゼール著
• 1952年。フランツ・ファノン作『黒い皮膚、白い仮面』
• 1961年。フランツ・ファノン著『地に呪われた人々』
• 1965年。アルバート・メミ著『植民者と植民された人々 』
• 1970年。良心主義、クワメ・エンクルマ著
• 1978年オリエンタリズムエドワード・サイード著
• 1988年。サバルタンは語れるか？、ガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァク著

• ジョン・エンケムゴン・ンケンガソン(1959–2023)
• チヌア・アチェベ（1930–2013）
• チママンダ・ンゴジ・アディチェ^[80] (1977–)
• アマ・アタ・アイドゥー（1940–2023）
• マリアマ・バ（1929–1981）
• ジャンニーナ・ブラスキ（1953–）
• エドウィッジ・ダンティカ（1969年～）
• ブチ・エメチェタ（1944–2018）
• アミタブ・ゴーシュ（1956年～）
• アブドゥルラザク・グルナ（1948–）
• モフシン・ハミド（1971年～）
• ジャマイカ・キンケイド(1949–)
• ジュンパ・ラヒリ（1967年～）
• ベン・オクリ（1959年～）
• マイケル・オンダーチェ（1943–）
• アルンダティ・ロイ（1961年～）
• ジャン・リス（1890–1979）
• サルマン・ラシュディ（1947年～）
• サム・セルボン（1923–1994）
• ウスマン・センベーヌ（1923–2007）
• バプシー・シドワ（1938年～）
• ゼイディー・スミス(1975–)
• ウォレ・ショインカ（1934年～）
• ナディーン・ゴーディマー（1923–2014）
• ングギ・ワ・ティオンゴ（1938年～）
• キャドウェル・ターンブル(1987–)
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• ダバシ、ハミド. 2007.イラン：中断された人々 .
• Dean, B.、J. Levi編、2003年。「 耳を傾けられるリスク：先住民の権利、アイデンティティ、ポストコロニアル国家」ミシガン大学出版局。ISBN 0-472-06736-2。 
• Dhawan, N. 2005. 「ポストコロニアル理論。Eine kritische Einführung」[「ポストコロニアル理論: 批判的探究」]。
• エル・エナニー、ナディーン2020年イギリスとの国境
• ゴパール、プリヤンヴァダ。 2019.反乱帝国
• Mbembe, Achille . 2000.ポストコロニーについて.カリフォルニア大学理事会.
• マクラウド、ジョン。2000年。ポストコロニアリズムの始まり。
  • 2010年。ポストコロニアリズムの始まり（第2版）。マンチェスター大学出版局。
• ミニョーロ、ウォルター。 2005.ラテンアメリカのアイデア。
• ペーパーソン、L. 2005.「ポストコロニアルゲットー」doi :10.5070/B81110026。
• ポッダー、プレム、デイヴィッド・ジョンソン編、2008年。『英語におけるポストコロニアル文学の歴史的手引き』。エディンバラ：エディンバラ大学出版局。ISBN 978-0-7486-3602-0。2016年2月23日閲覧。 
• プライン、リチャード. 2014.失望の橋：アイルランドとポスト植民地主義の世界.
• リサム、ルーピカ. 2018.新しいデジタルワールド：理論、実践、教育におけるポストコロニアルデジタル人文学。
• Salzman, Philip C.、D. Robinson Divine編、2008年。『ポストコロニアル理論とアラブ・イスラエル紛争』。Routledge。
• ヤング、ロバートJC 2001.ポストコロニアリズム：歴史的入門。

ポストコロニアリズムを学問とテクノロジー、そして重要な文献を通じて理解する取り組みの一環として、多くの関係者がこのテーマに関するプロジェクトを発表しています。以下はプロジェクトの不完全なリストです。

• メルボルンのナームに拠点を置くポストコロニアル研究協会は、ポストコロニアルと批判的探究に基づく現代の問題の研究と対応に専念する独立した公共教育プロジェクトです。IPCS は、有名なジャーナル「ポストコロニアル研究」 (Taylor および Francis と共同で発行) を編集しています。
• 身体と構造（2019年）、日本とその帝国の空間史について
• チカーナ・ディアスポリック（2018年）、 1973年から1979年までの全国女性議員連盟のチカーナ議員連盟に焦点を当てた研究拠点
• クロード・マッケイの1922年の詩集のオープンソースコレクション、ハーレム・シャドウズ（2018年）
• パサマクォディ族：海と湖畔に住む人々（2014年）、パサマクォディ族の写真と録音のデジタルアーカイブ
• ポストコロニアル作家が世界を作る（2017年）、黒人とアジア人のイギリス文学の批評的解釈
• Torn Apart/Separados (2018)、世界的な危機状況を追跡する視覚化と学術雑誌
• WEB Du Bois のデータポートレート: 黒人アメリカ人の視覚化 (2019)、黒人アメリカ人の生活に関するWEB Du Boisのカラーチャート

• ポストコロニアル研究研究所 – オーストラリア、メルボルン
• ポストコロニアル研究 – 学術雑誌
• 英語による現代ポストコロニアル・ポスト帝国文学
• ポストコロニアル空間
• ポストコロニアル介入 – 学術誌