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タラル・アサド（1932年生まれ）は、サウジアラビア生まれのイギリス人文化人類学者で、現在はニューヨーク市立大学大学院センターの人類学・中東研究名誉教授を務めている。彼の膨大な著作は、主に宗教性、中東研究、ポストコロニアリズム、そして権力、法、規律といった概念に焦点を当てている。また、世俗主義の人類学を提唱する著作でも知られている。
彼の研究は、専門分野である人類学を超えて大きな影響を与えている。ドノバン・シェーファーは次のように述べている。
アサドの影響力は、彼の専門分野をはるかに超えて広がり、彼の周りの他の人文科学分野の様相を一変させた。[ 9 ]
タラル・アサドは1932年4月にサウジアラビアのメディナで生まれた。彼の両親は、20代でユダヤ教からイスラム教に改宗したオーストリアの外交官で作家のムハンマド・アサドと、サウジアラビアのイスラム教徒のムニラ・フセイン・アル・シャマリである。アサドはサウジアラビアで生まれたが、生後8ヶ月の時に家族はイギリス領インドに移住し、そこで父親はパキスタン運動に参加した。彼の両親は父親の3度目の結婚の直前に離婚した。[ 10 ]タラルはパキスタンで育ち、キリスト教系の宣教師が運営する寄宿学校に通った。[ 11 ]彼はラホールのセント・アンソニー高校の卒業生である。 [ 1 ]アサドは18歳の時に大学に通うためにイギリスに移住し、人類学に出会う前に2年間建築を学んだ。彼は人類学について「楽しかったが、あまり向いていなかった」と述べている。[ 12 ]
アサドは1959年にエディンバラ大学で人類学の学士号を取得した。[ 12 ]彼は文化人類学者としての訓練を続け、 1968年にオックスフォード大学で文学士と博士号を取得した。オックスフォード在学中のアサドの指導者は著名な社会人類学者E.E.エヴァンス＝プリチャードであり、アサドはその後、多くの著作で彼を引用している。[ 12 ]エディンバラ大学の人類学部で学部生だったタラル・アサドは、人類学助教授のタニア・ベイカー博士と初めて出会い、1960年1月に結婚し、2人はオックスフォードへ行き、そこでタラル・アサドは博士号を取得した。[ 13 ]
アサドは博士課程修了後、イギリスの植民地支配下で形成された遊牧民集団であるカバビシュの政治構造について、北スーダンでフィールドワークを行った。1970年に『カバビシュ・アラブ人：遊牧部族における権力、権威、そして同意』を出版した。アサドは研究を通して、宗教性、権力、そしてオリエンタリズムにますます関心を抱くようになった。1960年代後半には、中東で書かれた資料に焦点を当てた読書会を結成した。彼は、オリエンタリズムの著作の偏見と「理論的貧困」、当然のこととされている前提、そして答えられていない疑問に衝撃を受けたことを回想している。[ 12 ]
アサドは、そのキャリアを通じて、カール・マルクス、E.E.エヴァンス＝プリチャード、R.G.コリングウッド、ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタイン、ミシェル・フーコーといった著名な学者を含む幅広い学者から影響を受けてきた。また、ジョン・ミルバンク、スタンリー・ハウアーワス、アラスデア・マッキンタイアといった同時代人や同僚、そしてかつての教え子であるサバ・マフムードやチャールズ・ハーシュキンドからも影響を受けていると述べている。[ 12 ]
アサドの最初の教職はスーダンのハルツーム大学で、そこで数年間社会人類学の講師を務めた。[ 12 ] 1970年代初頭にイギリスに戻り、イングランドのハルにあるハル大学で教鞭を執った。1989年にアメリカに移住し、ニューヨーク市のニュースクール・フォー・ソーシャル・リサーチとボルチモアのジョンズ・ホプキンス大学で教鞭を執った後、ニューヨーク市立大学大学院センターの人類学特別教授の現在の地位に就いた。アサドはまた、カイロのアイン・シャムス大学、リヤドのキング・サウード大学、カリフォルニア大学バークレー校、パリの社会科学高等研究所で客員教授を務めた。 [ 12 ]
アサドの著作は多岐にわたり、キャリアを通じて様々なプロジェクトに携わってきた。著書には、1973年出版の『人類学と植民地との出会い』、 1993年出版の『宗教の系譜』 、2003年出版の『世俗の形成』、そして2007年出版で2001年9月11日の同時多発テロを受けて書かれた『自爆テロについて』などがある。1983年には、経済史家のロジャー・オーウェンと共に『発展途上社会の社会学：中東編』を共同編集した。アサド自身はこのプロジェクトにはあまり興味がなく、友人の頼みで引き受けたと語っている。[ 12 ] 2007年、アサドはカリフォルニア大学バークレー校のタウンゼントセンターで開催されたシンポジウムに参加し、そこで「批判は世俗的か？冒涜、侵害、そして言論の自由」という論文について講演した。
2023年以来、イブン・ハルドゥン大学は社会学の最優秀大学院論文に毎年タラル・アサド賞を授与している。[ 14 ] 2026年、宗教人類学会（SAR）は、宗教に関する説得力のある民族誌を表彰する大学院生論文コンテストの名称をタラル・アサド大学院生論文賞に変更した。[ 15 ]
彼は2024年にアメリカ芸術科学アカデミーのフェローに選出された。[ 16 ]また、2024年にはエディンバラ大学から名誉神学博士号を授与された。
アサドの研究は、一般的に、特に植民地時代の歴史と宗教に関して、政治史と分析に人類学的アプローチを取ることを伴う。アサドは自身を人類学者と認識しているが、同時に、特定の技術（例えば民族誌や統計など）によって学問分野が定義されることを批判しているとも述べている。[ 12 ]
彼は進歩の物語を批判することが多く、「社会発展が直線的な道をたどるという前提は問題視されるべきだ」と考えている。彼の仕事のもう 1 つの主要な側面は、オリエンタリズムに対する公然とした批判である。彼は、特に宗教に関するオリエンタリズムの前提に不満を表明しており、それは彼の多文化的なイスラム教徒の背景から来ていると述べている。[ 12 ]彼の父親はイスラム教を主に知的概念と考えていたが、母親はそれを「身体化された、無思慮な生き方」と考えていた。アサド自身の宗教への関心は、理論的な探求に取り組み、政治的および個人的な経験を理解しようとする試みに基づいていた。彼は特に、身体化された実践としての宗教の概念と、この実践において規律が果たす役割に関心を持っている。[ 12 ]
1986年に発表されたエッセイ「イスラム人類学の理念」 [ 17 ]の中で、タラル・アサドは、それ以来イスラム研究の転換点となった概念、すなわち言説的伝統を紹介している。
アサドは、当時西洋人類学において「イスラム」と「イスラム教徒」に関する人類学的研究が急増していたことを指摘し、それらのいずれも理解できないという現状を指摘している。アサドによれば、ほとんどの分析は、イスラムの理論的な非存在、その形態の還元不可能な多様性、あるいはイスラムを社会史的な全体構造として定義することのいずれかで結論づけている。これらの命題はそれぞれ一定の妥当性を持つものの、満足のいくものではない。アサドは、その根本的な概念的欠陥について論じることを提案している。「人類学的研究の対象としてイスラムを概念化することは、一部の著者が想定するほど単純なことではない」からだ。イスラムを理解しようとするあらゆる試みの出発点となる、まさに答えるべき問いは、イスラムを正しく定義することである。これは一見基本的な点だが、実際に適用してみるとパラダイムシフトを引き起こす。
アサドによるイスラム教への介入は、民族中心主義的で無反省的、そして依然として植民地主義的な側面を強く持つ学問分野としての既存の人類学に対する批判に他ならない。人類学は、その文化的ゆりかごの外に存在する人間形態に適切に関わるために、パラダイムと方法論に挑戦し、修正する必要がある。アサドは特に、宗教人類学の主要人物であるクリフォード・ギアツとアーネスト・ゲルナーの二人に異議を唱えている。彼によれば、この二人はイスラム教に西洋の近代的な宗教観を押し付けているが、それはイスラム教が「政治、法律、科学といった真の権力と理性の領域」から徐々に分離してきた歴史の産物である。アサドは、観察者の立場と分析カテゴリーの両方を歴史化し、特定の権力と知識の瞬間と構造の中にそれらを組み込むことの重要性を主張する。これは彼がフーコーから着想を得た理論的アプローチである。[ 18 ]イスラム教を理解するにあたっては、「イスラム教徒がそうするように」、つまり「クルアーンとハディースの基本テキストを含み、それらと関連する言説的伝統の概念から」内部的な視点を採用することを意味します。
アサドは伝統を、歴史から正当性、力、意味を引き出す、教えられ伝承される規範的な言説の集合体と定義している。それによって、イスラム教徒という集団の過去、現在、未来を明確にする共有された実践を通して、社会的結束が見出された。アサドの言説的伝統は、エドワード・サイードのような脱植民地主義思想家が取り組んできた脱中心化プロジェクトを追求する一方で、イスラム学者によって構築された大伝統と小伝統の二分法を複雑化しようと試みている。前者はエリート層が従う、テキストに基づく都市的、したがって正統的であると見なされていたのに対し、後者は農村共同体の地域的実践の多様性を特徴づけ、反対に異端であると理解されていた。しかし、アサドにとって、イスラムのテキストと実践の間に明確な区別などというものは存在しない。それどころか、それ自体には主体性を持たないテキストは、信者によって実践され、読まれ、議論され、理解され、体現される。そして、これは特定の社会構造、すなわち権力と知識の構成の中で行われる。アサドは、イスラム教徒とテキストの関係こそがイスラム教をイスラム教たらしめ、正統性を「単なる意見の集合体ではなく、権力関係」にするのだと主張する。これにより、彼はイスラム教の分析に政治経済学的視点を導入することが可能になる。この視点は、ギアーツとゲルナーが劇化に焦点を当てたことで軽視されてきたが、様々な文脈におけるイスラム教の多様な形態を説明するものである。
アサドの言説的伝統の概念は、オヴァミル・アンジュムが指摘するように、多様な解釈と拡張がなされてきたものの、後世の多くのイスラム学者にとって基礎的なものとなっている[ 19 ]。[ 20 ]例えば、アンジュムは、ルケンス＝ブル[ 21 ]が、正統派イスラムをコーランとハディースに基づくと述べているのはアサドの意図を誤解していると考えている。しかしながら、アンジュムは、このような混乱は、地域的正統性と世界的正統性の間の関係性を説明できないアサドの主張の限界を明らかにしていると考えている。そのため、アンジュムは、イスラムに適用される世界システム分析によって言説的伝統アプローチを充実させるべきだと主張している。
2013年のエジプトのクーデターの後、アサドは「今日のエジプトにおける伝統、宗教、政治について考える」[ 22 ]というエッセイを書き、その中でハンナ・アーレントの革命と伝統の概念を取り上げている。 [ 23 ]アサドは、政治的伝統の創設は暴力の必要性によって特徴づけられ、革命とクーデターの両方が、国家の子孫を救い、確保するための必要な暴力の物語を利用すると主張する。アーレントとアサドが同意する違いは、革命は新しい伝統、新しいシステムを確立することによって新たに始めるというビジョンを伴うのに対し、クーデターは権力を持つ個人を交代させることによって生きた伝統を維持することを目的としているという点である。[ 23 ]これは、アサドが書いた権力、規律、法の概念を扱った数多くの注目すべきエッセイの1つにすぎない。
ウィリアム・E・コノリーは、アサドの世俗主義に関する理論的貢献を次のように要約しようと試みている。[ 24 ]
『宗教の系譜』は1993年に出版された。本書の目的は、西洋の文化的覇権を批判的に検証し、西洋の概念や宗教的慣習が歴史の記述方法をどのように形作ってきたかを探ることである。本書は、中世ヨーロッパの儀式から現代アラブ神学者の説教まで、さまざまな歴史的トピックを扱っている。アサドによれば、それらすべてを結びつけているのは、西洋史が現代世界において最も重要であり、西洋史の探求が歴史家や人類学者の主な関心事であるべきだという前提である。[ 25 ]
本書は、最初の２章で宗教が近代史の対象として出現した経緯を概説することから始まる。続いてアサドは、中世キリスト教の２つの要素、すなわち肉体的苦痛の生産的な役割と自己卑下の美徳が、現代の宗教ではもはや一般的に受け入れられていないことを論じる。アサドはこれらの慣習を擁護しているわけではないが、近代主義と世俗的道徳がこれらを時代遅れの「未開」な状態として位置づける方法と理由について、読者に批判的に考えるよう促している。[ 25 ]アサドは次に、西洋史と非西洋史の間の「非対称性」の側面を取り上げる。その中でも最も大きなものは、西洋史が「規範」とみなされ、非西洋人は西洋史を学ぶ必要性を感じているが、これは双方向ではないという事実である。アサドは、これらの「非対称的な欲望と無関心」が、歴史的に西洋と非西洋の対立を構築してきたと主張する。[ 25 ]本の最後の2章は、1980年代後半のラシュディ事件の最盛期に書かれ、自由主義の名の下に行われる宗教的不寛容に対する怒りの反応を扱っている。
アサドは2003年に『世俗の形成』を出版した。この本の中心的な考えは、世俗の人類学を創造し、それが何を意味するのかを明らかにすることである。これは、まず世俗主義とその様々な部分を定義し、解体することによって行われる。アサドの定義では、「世俗」は認識論的カテゴリーとして位置づけられ、「世俗主義」は政治的教義を指す。[ 26 ]この定義の意図は、読者に世俗と世俗主義を宗教性の欠如以上のものとして、独自の文化的媒介形態を持つ社会の様式として理解するよう促すことである。アサドが理論化した世俗主義は、ヨーロッパ啓蒙主義から生まれた近代性と進歩の物語に深く根ざしており、広く考えられているほど「寛容」で「中立」ではないことを意味する。[ 26 ]アサドはこれについて次のように述べている。「世俗国家は寛容を保証するものではなく、野心と恐怖のさまざまな構造を作用させる。法律の目的は常に暴力を規制することであるため、法律は暴力をなくそうとは決してしない。」[ 26 ]
アサドは「世俗」という概念の簡単な系譜を述べた後、主体性、痛み、残酷さ、それらが身体性とどのように関連しているか、そして世俗社会でどのように概念化されているかを論じる。ここから彼は、「人間」または個人の概念化のさまざまな方法と、それが人権のさまざまな理解にどのように影響するかを探求し、「人権」は客観的な規則の集合ではなく主観的な定義を持つものとして確立する。[ 26 ]後の章では、ヨーロッパの「宗教的少数派」に関する概念と仮定、そしてナショナリズムが本質的に世俗的か宗教的かについての議論を探求する。最後の数章では、通常注目されない世俗化の側面を明らかにするために、植民地時代のエジプトにおける宗教的権威、法律、倫理の変容を探求する。
『世俗の形成』の結論は、人類学が世俗主義に関する疑問の解明にどのような貢献ができるのかという問いである。アサドはこの問いに明確な答えを出していないが、「その影を通して」世俗主義を探求することを奨励し、世俗主義の人類学は「さまざまな感受性、態度、前提、行動がどのように結びついて世俗主義の教義を支持したり弱体化させたりするのか」という問いから始めるべきだと助言している。[ 26 ]
9月11日の同時多発テロとその後の反イスラム感情の高まりを受けて、アサドは2007年に『自爆テロについて』を出版した。この本は、現代社会の中心にある政治的暴力に関する問題に取り組み、イスラムテロリズムに関する西洋の概念を解体することを目的としている。この本の中心的な問いは、なぜ自爆テロ犯になるのかを問うことではなく、自爆テロがなぜこれほどの恐怖を生み出すのかを批判的に考えることである。[ 27 ]
アサドは、自爆テロに直面した際に特別な恐怖感が生じる理由について、いくつかの提案や可能性のある説明を提示している。
アサドがこの本を書いたのは、自爆テロを擁護するためではなく、自爆テロを取り巻く一般的な見解を超越するためである。特に、彼は宗教的暴力を、米国が行っている正当で「正当化された」政治的暴力とは正反対のものとして非難することに批判的である。彼の目標は、「正当化されたテロ」というものが存在しないならば、「正当化された戦争」というものも存在しないことを伝え、読者の注意を現代の国際政治における殺害、死、生かすことと死なせることの批判的な検討へと向けることである。[ 27 ]
サウジアラビアのパスポートをパキスタンのパスポートに切り替えたことで、私は英連邦の一員となり、自由に移動したり働いたりできるようになった…しかし、最終的には、スーダンから戻ってきた時に、イギリス国籍を取得することに決めたと思う。