トマス主義

トマス主義は、ドミニコ会の哲学者、神学者、教会博士であるトマス・アクィナス（1225年 - 1274年）の業績と思想の遺産として生まれた哲学および神学の学派です。

哲学においては、トマスのアリストテレスに関する論争を呼んだ質問と注釈が彼の最もよく知られた作品である。神学においては、彼の『神学大全』は中世神学で最も影響力のある文書の一つであり、カトリック教会の哲学と神学の中心的な参照点であり続けている。1914年の教皇ピウス10世は、トマスの主要論文の基本的な哲学的根拠なしには教会の教えを理解することはできないと警告した。^[1]

聖トマスの哲学における大命題は、どちらにせよ議論の余地のある意見の範疇に入れられるべきではなく、自然と神に関するすべての科学の基礎として考えるべきものである。そのような原理が一度でも取り除かれたり、何らかの形で損なわれたりすれば、必然的に、神学の研究者は、教会の権威によって神の啓示の教義が提示されている言葉の意味さえも、最終的には理解できなくなるであろう。

トマス・アクィナスは、真実はどこで発見されても受け入れられるべきだという原則を掲げ、実践した。彼の教義はギリシャ、ローマ、イスラム、ユダヤの哲学者から影響を受けている。具体的には、彼は現実主義者であった（つまり、懐疑論者とは異なり、世界はありのままに知ることができると信じていた）。^[2]彼はしばしば独自の議論でアリストテレスの見解を肯定し、主にアリストテレスの用語と形而上学に従った。彼はアリストテレスに関する包括的な注釈を書き、敬意を込めて彼を単に「哲学者」と呼んだ。^[3]

彼はまた、いくつかの新プラトン主義の原理を固守した。例えば、「まず本質的に存在し、本質的に善である何かが存在し、それを神と呼ぶことは絶対的に真実である。[...] [そして]すべてのものは、ある種の同化によって善や存在に参加している限り、善であり存在であると呼ぶことができる」^[4]

アクィナスは、存在論の基本的な公理は無矛盾の原理と因果律の原理であると述べています。したがって、これら2つの法則に矛盾しないあらゆる存在は、たとえその存在が無形であったとしても、理論的には存在することができます。^{[5 ]}

トマス・アクィナスは述語を述べる際の記述言語の3つの形式、すなわち一義的、類推的、そして多義的を指摘した。^[7]

• 単一性は、2 つのオブジェクトまたはオブジェクトのグループに適用されたときに、記述子を同じ意味で使用することです。たとえば、「ミルク」という単語は、牛が生産するミルクと他の雌の哺乳類が生産するミルクの両方に適用されます。
• 類推は、記述子の意味の一部が変化するが、すべては変化しないときに発生します。たとえば、「健康」という単語は、健康を享受する人や動物と、健康を促進する食べ物や飲み物の両方に当てはまるという点で類推的です。
• 多義語は、記述子の意味が完全に変わることであり、非形式的な誤謬です。たとえば、「銀行」という単語が川岸と金融機関の銀行に適用される場合などです。現代の哲学者はこれを曖昧さと呼びます。

さらに、アキナスが与える「定義」の使用法は、存在の属と、それを属自体から区別する差異である。たとえば、アリストテレスによる「人間」の定義は「理性的な動物」であり、その属は動物であり、人間を他の動物と区別するものは彼の理性である。^[8]

存在には二つの側面がある。一つは本質的な存在、つまり事物の実質的な存在であり、例えば人間は存在するが、これは単純な存在である。もう一つは偶然の存在であり、例えば人間は白人であり、これは二次的な存在である。

—  『自然原理について』1.

トマス主義哲学では、存在の定義は「存在するもの」であり、2つの部分からなる原理である。「存在するもの」は、その本質（文字通り「何であるか」）を指し、「存在する」は、その本質（ラテン語で「存在する」）を指す。^[9] 本質とは、存在するかもしれない本質、形態、または性質を意味するのに対し、本質は存在または現実性を指す。つまり、存在とは「存在する本質」である。^[10]

存在は、それ自体に存在するもの（実体）と、他のものに存在するもの（偶然）の 2 つに分けられます。実体とは、それ自体で存在するものです。偶然とは、形や色など、他のものに適用される性質です。「偶然の定義には、その属外の主題が含まれていなければなりません。」^[11]偶然は他のものにのみ存在するため、アクィナスは、形而上学は主に実体の研究であり、実体が存在の基本的なモードであると主張しています。^[12]

カトリック百科事典は、アクィナスの本質の定義を「定義によって表現されるもの」と正確に指摘しています。 ^[13]ものの本質または形式は、その物体をそのものたらしめるものです。「物質の実在である形式を通じて、物質は何か実際的なもの、何か個別のものになる」 ^[14]また、「形式が物質を存在させる」 ^[15]のです。したがって、それは「原質料」（形のない物質） ^[16]と、実体形式、つまり物質がその特性を持つ原因となるものの 2 つの部分から成ります。たとえば、動物は、その物質が身体であり、その魂が^[17]実体形式である存在であると言えます^{。 [18] [19]これらが一緒になって、その}本質を構成します。

すべての実在するものは、存在の超越的な性質、すなわち、一体性、真実、善（つまり、すべてのものには最終原因があり、したがって目的がある）などを持っています。 ^[20]

アリストテレスは、トマス主義の不可欠な部分である 『形而上学』の中で因果関係を4 つのサブセットに分類しました。

「ある意味では、原因という用語は、(a) 彫像の青銅やゴブレットの銀、およびこれらの類のように、本質的な何かとして、物事が生まれるものを意味します。別の意味では、(b) 物事の形とパターン、つまり本質の理解可能な表現とその類 (たとえば、2:1 の比率と数は一般にオクターブ和音の原因です) と、理解可能な表現に含まれる部分を意味します。また、(c) 変化または休止の最初の始まりが来るものも原因です。たとえば、助言者は原因であり、父親は子供の原因であり、一般に製作者は作られたものの原因であり、変更者は変更されたものの原因です。さらに、物事は (d) 目的である限り、つまり何かが行われる目的である限り、原因です。たとえば、健康は歩くことの原因です。なぜなら、なぜ誰かが歩いたのかと尋ねられた場合、散歩をすると、私たちは「健康になるために」と答えます。こう言うことで、私たちは原因を説明したと考えます。そして、何か他のものの作用によって目的に向かう途中で起こるものはすべて、原因です。たとえば、減量、浄化、薬物、器具は健康の原因です。なぜなら、これらはすべて目的のために存在するからです。ただし、あるものは器具であり、あるものはプロセスであるという点で、それぞれ異なります。」

— 形而上学 1013a、ジョン・P・ローワン訳、シカゴ、1961年

• (a)物質的原因、つまり存在の物質が何から構成されているかを指します（該当する場合）。
• (b) は、存在の本質が何であるかという形式的原因を指します。
• (c) は、存在の始まりまたは変化をもたらす効力原因を指します。
• (d)最終目的、つまり存在の目的を指します。

多くの古代ギリシャ人^{[誰？ ]は因果関係の}無限遡及が可能だと考えていた（したがって宇宙は原因がないとしていた）が、アクィナスは無限連鎖は目的を達成することはなく、したがって不可能だと主張している。^{[21] [22]}したがって、何かが存在するためには第一原因が必要である。さらに、第一原因は継続的に作用していなければならない（鎖の輪には常に最初の鎖がなければならないのと同様）。そうでなければ連鎖は崩壊する：^[23]

哲学者は(Metaph. ii, 2)「物事が不定であると仮定することは、それが善であることを否定することである」と述べています。しかし、善とは目的の性質を持つものです。したがって、無限に進むことは目的の性質に反します。したがって、最後の目的を定めることが必要です。

—  Summa、II-I、Q.1、第4条。

したがって、アリストテレスとトマス・アクィナスは両者とも、無限後退は不可能であるため、原因のない第一の動者が存在するはずだと結論付けている^{[22] [24] [25] [21] 。 [26]}

しかし、第一原因は必ずしも時間的に最初である必要はない。したがって、宇宙が永遠であると想像できるかどうかという問題は中世で激しく議論された。 1270年のパリ大学の非難は、世界が永遠であるという信念を非難した。アクィナスの知的ライバルであるボナヴェントゥラは、宇宙の時間性は理性によって証明できると主張した。 ^[27]アクィナスの立場は、世界の時間性は信仰の条項であり、理性によって証明できないというものであり、宇宙は時間的であるか永遠であるかのどちらかであると合理的に結論付けることができるというものだった。^{[28] [29]}

アリストテレスのニコマコス倫理学によれば、^[30]アクィナスは「善」をすべてのものが目指すものと定義しています。例えば、包丁は、切るという機能を果たす場合に善であるとされています。すべての物には機能/最終目的があるため、すべての実在物は善です。したがって、悪はアウグスティヌス・オブ・ヒッポが定義したように、 privatio boni、つまり「善の欠如」に他なりません。 ^[31]

ディオニュシウスは（Div. Nom. iv）「悪は存在でも善でもない」と言っています。私はこう答えます。暗闇が光を通して知られるのと同じように、反対のものは他方を通して知られるのです。したがって、悪が何であるかは善の性質からわかるはずです。さて、善とは欲望できるものすべてであると私たちは上で言いました。したがって、すべての性質はそれ自身の存在とそれ自身の完全性を望むので、いかなる性質の存在と完全性も善であるとも言わなければなりません。したがって、悪が存在、またはいかなる形態や性質も意味するということはあり得ません。したがって、悪の名によって善の不在が意味されるに違いありません。そして、これが「悪は存在でも善でもない」と言うことによって意味されるものです。存在それ自体は善であるため、一方の欠如は他方の欠如を意味します。

—  Summa、I、Q.48、第1条。

前述のことについて、アキナスは「一部の人々が悪を望むという事実には何の問題もない。なぜなら、彼らは善の側面においてのみ、つまり彼らがそれを善と考える限りにおいてのみ悪を望むからである。したがって、彼らの意図は主に善に向けられており、悪には偶発的にしか触れない」と述べている。^[32]

神はすべてのものの究極的な目的であるので、^[33]神は本質的に善そのものである。^[34]さらに、愛とは「他人の善を願うこと」なので、^[35]トマス主義における真の愛とは他人を神に導くことである。したがって、福音書記者ヨハネは「愛のない者は神を知らない。神は愛であるからである」と言っている。^{[36] [37]}

トマス・アクィナスは、神の存在は理性によって証明できると主張しており^[38]、これはカトリック教会が教える見解である。^[39]神学大全（I、Q.2、art.3）に出てくるquinque viae（ラテン語：5つの方法）は、神の存在を証明する5つの可能な方法であり、^[40]今日では次のように分類されている。

1.動議、すなわち不動の動者の議論。

2. Argumentum exratione causaeefficientis 、または最初の原因の議論。

3. Argumentum ex contingentia、またはcontingency からの議論。

4. Argumentum ex gradu、つまり学位からの議論。そして

5. Argumentum ex fine、または目的論的議論。

それにもかかわらず、アキナスは、三位一体のような神聖な神秘は啓示を通してのみ得られると考えていました。ただし、これらの真実は理性と矛盾することはできません。

神の存在や、神に関する他の同様の真理は、自然理性によって知ることができるが、信仰の条項ではなく、その条項の前文である。なぜなら、信仰は自然の知識を前提とし、恵みは自然を前提とし、完全性は完成できるものを前提とするからである。しかし、証明を理解できない人間が、それ自体科学的に知ることができ、証明できるものを信仰の問題として受け入れることを妨げるものは何もない。

—  Summa、I、Q.2、第2条。

アキナスは、悪の問題に対して、神は善が生じるように悪の存在を許すが^[41]（自由意志による善は生物学的な必然性による善よりも優れているため）、神自身は悪を引き起こすことはないと答えている。^[42]

アキナスは哲学者としても神学者としても、正統派キリスト教の神観を明確に表現し、擁護した。神は、その存在が神の本質と同一である唯一の存在である。「神に存在するものは神の存在である。」^[43]（そのため、神は出エジプト記3:14で「我は我あり」と自ら名乗っている。^[44]）したがって、神は物体ではあり得ず（つまり、物質で構成されていることはできない）、^[45]いかなる偶然も存在できず、^[46]単純でなければならない（つまり、部分に分離されていない、三位一体は3つの位格を持つ1つの実体である）。^[47]さらに、神は善そのものであり、^[34] 完全であり、^[48] 無限であり、^[49] 全能であり、^[50]全知であり、^[51]幸福そのものであり、 [52 ^]知識そのものであり、^[53] 愛そのものであり、^[37] 遍在し、^[54] 不変であり、^[55]永遠である。^{[56]これらの性質を要約して、アキナスは}actus purus（ラテン語で「純粋な現実」） という用語を提示しています。

アクィナスは、神はすべての知識を持っているだけでなく、 ^[51]神は「最も完全な知識」を持っており、神は彼の理解「である」と言うことも真実であると主張しました。^[53]

アキナスはまた、神を宇宙の超越的原因、「すべてのものの第一原因であり、神によって引き起こされたすべてのものを超えている」、すべての被造物の源であり、他のすべての原因の原因であると理解しています。^[57]したがって、神の因果関係は他の原因の因果関係とは異なります（他のすべての原因は「二次的原因」です）。なぜなら、神はすべての存在の超越的源であり、すべての瞬間に存在する他のすべてのものを引き起こし、維持しているからです。したがって、神の因果関係は被造物の因果関係と決して競合しません。むしろ、神は被造物の因果関係を通じていくつかのものを引き起こします。^[58]

アキナスは「類推的方法」の提唱者であり、神は無限であるため、人間は神について類推によってしか語れないとしている。なぜなら、神の性質の一部は隠されており（Deus absconditus）、他の部分は有限な人間の心に明らかにされている（Deus revelatus）からである。トマス主義の哲学は、我々は神の創造（一般啓示）を通して神について知ることができるが、それは類推的な方法に過ぎないと主張している。^[59]たとえば、人間に適用される善は神の善と似ているが同一ではないことを理解することによってのみ、我々は神の善について語ることができる。さらに、彼は聖書が比喩的な言葉を使用していると主張している。「さて、人間が知覚可能な対象を通して知的な真実に到達するのは自然なことです。なぜなら、我々の知識はすべて感覚から生じるからです。したがって、聖書では、霊的な真実は物質的なものの類似性に基づいて適切に教えられています。」 ^[60]

神の創造力を証明するために、アキナスはこう述べています。「もしある存在が、ある程度まで『偶然』に関与するならば、この偶然の特性はその存在を本質的に所有する原因によって伝達されたに違いない。したがって、鉄は火の作用によって白熱する。さて、神は自ら存在する自身の力である。自ら存在する存在は必然的に一つである。」^[22]

アリストテレスによる人間を「理性的な動物」と定義することに加えて、^{[8]アクィナスは人間の}本質についてさまざまな信念を持っていました。たとえば、すべての人間の本質（性質）は同じであり、^[61]存在の定義は「存在する本質」であるため、^[10]実在する人間はその特定の性質によってのみ異なります。より一般的に言えば、同じ属のすべての存在は同じ本質を持ち、存在する限り、偶然と実質的な形態によってのみ異なります。^[62]

トマス主義者は魂を生物の実質的な形態と定義する。^[63]したがって、植物は「植物的魂」を持ち、動物は「感覚的魂」を持ち、^[17]人間だけが「知的」、つまり理性的で不滅の魂を持っている。^[64]

アリストテレスにとって、魂は一つだが、五つの能力群 ( dunámeis ) を備えている。(1)有機生命の維持と発達に関わる「植物的」能力 ( threptikón )、(2) 食欲 ( oretikón )、つまり善への傾向、(3) 感覚知覚能力 ( aisthetikón )、(4)身体のさまざまな動きを司る「運動的」能力 ( kinetikón )、(5) 理性 ( dianoetikón )。スコラ学者は、一般的にアリストテレスの分類に従っている。彼らにとって、肉体と魂は一つの完全な実体として結合している。魂は、すべての活動の源である生命原理、つまり実体形態である。したがって、彼らの魂の科学は、今日では生物学と生理学の領域に属する機能を扱っている。 [...] 心の本質とそれが生物体とどのように関係しているかは、哲学や形而上学に属する問題です。

—  Dubray, C. (1909)。『魂の能力』。『カトリック百科事典』。ニューヨーク：ロバート・アップルトン社。2010年5月29日、New Adventから取得。

人間の欲望には理性と非理性の二つの部分があります。理性の部分は意志と呼ばれ、非理性の部分は情熱と呼ばれます。

アキナスは、アリストテレスの幸福の定義を「完全な美徳に従った行為」と肯定し、^{[65] [66]}「幸福は人間の最高善と呼ばれる。なぜなら、それは最高善の達成または享受だからである」と述べています。 ^[67]アキナスは、美徳を良い習慣、つまり、相当の期間にわたる行動と反応によって示される人間の良い性質と定義しています。^[68]彼は次のように書いています。

上で述べたように (第 1 条)、美徳は力の完全性を意味します。したがって、物事の美徳はその力の限界によって決まります (De Coelo i)。さて、いかなる力の限界も、善でなければなりません。なぜなら、すべての悪は欠陥を意味するからです。したがって、ディオニュシウスは (Div. Hom. ii)、すべての悪は弱点であると述べています。そして、この理由から、物事の美徳は善との関連で考慮されなければなりません。したがって、実践的な習慣である人間の美徳は、良い習慣であり、良い行為を生み出します。

—  Summa、I-II、Q.55、第3条。

アクィナスは枢要徳目を慎重、節制、正義、不屈の精神であると定めた。枢要徳目は自然で自然に現れるものであり、すべての人に適用される。しかし、神学上の徳目は信仰、希望、慈愛（アガペーの意味で愛と互換的に使用される）の3つである。これらは超自然的であり、その対象が神であるという点で他の徳目とは異なる。^[69]

ローマカトリック神学に従って、アクィナスは、人間は神の恩寵なしには善を願うことも行うこともできないと論じている。 [ ^70]しかし、ここでの「善を行う」とは、善を行うこと自体を指している。人間は、神に動かされても、その本性さえも神の動かしに依存しているという意味で「のみ」、ある意味では善であり、罪深くない事柄を行うことができるが、恩寵がなければ、功績がなく、常に成功するわけではない。したがって、幸福は神の恩寵によって与えられた徳の堅持を通じて達成されるが、^[71]地上では完全には達成されず、^[72]至福のビジョンでのみ達成される。^{[73] [74]}注目すべきことに、人間は神なしでは真の幸福を達成できない。^{[52] [75]}

感情（この文脈では「情熱」という言葉と同義語として使われている）に関して、トマス主義は、ヨハネ・ダマスカスに従って[76]「善悪を想像するときの感覚的な欲求の動き」と定義しているが、幸福は快楽（肯定的な感情を呼び起こす感覚的経験）にあるとするエピクロス派^の見解[ 77 ] ^{[ 78]}と、感情は本質的に悪であるというストア派の見解^[79]の両方を否定している。トマス主義は感情について穏健な見解をとっており、アウグスティヌスの言葉を引用している。「我々の愛が悪ければ、感情は悪であり、我々の愛が善であれば、感情は善である。」^[80]ほとんどの感情は道徳的に中立であるが、中には本質的に高潔なもの（例えば、哀れみ）^[81]や本質的に悪質なもの（例えば、嫉妬）もある。^[82]

トマス主義の倫理学では、行為の道徳的価値を決定するには状況^[83]と意図^[84]の両方を観察する必要があるとされており、したがってアキナスは厳密に義務論者または帰結主義者であるとは言えない。むしろ、行為が神の先行意志を満たす場合、行為は道徳的に良いと言うだろう。^[85]

注目すべきは、二重結果の原則であり、これは『神学大全』第2-2章第64問第7節で定式化されており、自己防衛のための殺人を正当化するものである。以前キリスト教哲学の世界で困難を経験していたアキナスは、この原則を用いて正戦の教義を説いた。彼は言う。

戦争が正当なものとなるためには、3 つのことが必要です。まず、戦争を遂行する命令を下す主権者の権威が必要です... 2 番目に、正当な理由が必要です。つまり、攻撃される側は、何らかの過失があるために攻撃を受けるに値するということです... 3 番目に、交戦者が正当な意図を持ち、善の促進または悪の回避を意図している必要があります...

— 要約、II-II、Q.40、第 1 条。

トマス主義は4つの異なる種類の法を認めており、それを「共同体の世話をする者によって制定され、公布された共通の利益のための理性の法令」と定義している。^[86]

1. 永遠の法則は「すべての行動と動きを導く神の知恵の典型」である。^[87]
2. 自然法は「それによって各人が善と悪を知り、意識する」ものであり、理性的な存在が永遠の法に参加するものである。^[88]
3. 人間法または現世法、人間が必要に応じて制定した法律。^[89 ]
4. 神の法とは、啓示を通して具体的に与えられた道徳的命令である。^[90]

自然法の発展は、トマス主義哲学の最も影響力のある部分の一つです。^[91]アキナスは、「[自然法]は、神が私たちに植え付けた知性の光に他なりません。それによって私たちは何をすべきか、何を避けるべきかを知るのです。神は創造においてこの光とこの法を与えました... 自分にして欲しくないことは他人にもすべきではない、そして同様の規範を知らない人はいないのです。」と述べています。^[92]

アキナスは、モーセの契約は神聖なものであるが、キリスト以前のユダヤ人にのみ与えられた正当なものであると主張している。 ^[93]一方、新契約は 旧契約に取って代わり^[94]、全人類を対象としている。^[95]

アクィナスは、神の摂理と人間の自由意志の間には矛盾はないと主張している。

... 神は、自然の原因を動かすことによって、それらの行為が自然であることを妨げないのと同様に、意志的な原因を動かすことによって、それらの行為が意志的であることを奪うことはありません。むしろ、神はそれらの原因そのものであり、神はそれぞれの事物において、その性質に従って作用するのです。

—  Summa, I., Q.83, art.1.

アクィナスは、神は人間に超自然的な善行を行えるようにする先天的な恩寵と、その善行の中での協力的な恩寵の両方を与えると論じている。先天的な恩寵と自発性との関係は、さらに議論の対象となっている。ここで「トマス主義」として知られる立場は、ドミンゴ・バニェス^{[96]によって始められ、神は}運命づけられた者たちにさらなる恩寵（「有効な恩寵」）を与え、それが彼らに受け入れさせるとしている。一方、ルイス・デ・モリーナは、神は中間の知識に従って恩寵を分配し、人間は別の恩寵がなくてもそれを受け入れることができると主張した。モリニズムは、一般的な意味ではトマス主義の一部である学派である（アクィナスの注釈に端を発する）が、ここではトマス主義とモリニズムが互いに対立していることを念頭に置く必要がある。（この問題は、ローマ教皇庁によって未決であると宣言されている。）

「我々の知性の中にあるものは、それ以前には感覚の中にあったに違いない。」

— トマス・アクィナス『逍遥学の公理』 [ ^97]

アクィナスは、デカルトに続いてアクィナスの立場とは根本的に対立する近代思想家たちの間で始まった認識論という学問の存在に先んじた。とはいえ、トマス主義の知識理論は、アクィナスの論理的、心理学的、形而上学的、さらには神学的教義の混合から導き出すことができる。アクィナスの思想は、真理の対応理論の一例であり、何かが「外部の現実と一致するとき」に真実であるとする。 ^{[98]したがって、}存在するあらゆる存在は、それが世界に参加する限りにおいて真実であると言える。^[99]

アリストテレスの『デ・アニマ』では、心を感覚、想像、知性の3つの部分に分けています。人が物体を知覚するとき、その人の心は感覚イメージを合成します。人が以前に知覚した物体を思い出すとき、その人はその物体の形を想像しています（想像のイメージはしばしば「幻影」と翻訳されます）。人がこの幻影から情報を引き出すとき、その人は知性を使用しています。^{[100]したがって、}普遍性（種や性質など）に関する人間の知識はすべて、幻影（「受け取られたものは、受け手の様式に従って受け手の中にある」^[101]）から派生しており、幻影自体は経験の記憶です。「知性は、幻影に頼ることなく、それが持つ知性種を通して実際に理解できるかどうか？」という質問に関して、 『神学大全』で、アキナスはアリストテレスの言葉を引用している。「魂は幻想なしには何も理解しない」^[102]これが逍遥学の公理である。（このことから導かれるもう一つの定理は、誤りは感覚に基づいて誤った結論を導き出す結果であるということである。）^[103]

アキナスの認識論は、感覚は知識を獲得するための必要なステップであり、純粋な理性からは推論できないと主張したため、後に経験主義に分類されることになった。^[104]

トマス・アクィナスはスコラ哲学を新プラトン主義からアリストテレスへと転換させた。この思想はカトリックとカトリック学派の倫理に影響を与え、歴史上最も影響力のある哲学の一つであり、その教えに従って生きる人々の数からも重要である。^[105]

トマス・アクィナスの死の前に、パリ司教ステファン・タンピエは、トマス・アクィナスに関連する特定の立場（特に普遍形質論と単一実体における複数の実体形態の両方の否定）をパリの文学部で教えることを禁じた。伝統的なアウグスティノ派の神学者の影響により、トマス・アクィナスのいくつかの論文は、1277年にパリとオックスフォード（中世で最も重要な神学校）の教会当局によって非難された。フランシスコ会はドミニコ会のトマス・アクィナスの考えに反対したが、ドミニコ会は組織的にトマス・アクィナスの著作の擁護に着手し（1286年）、その後、トマス・アクィナスを修道会の公式哲学として採用し、彼らの学校で教えた。トマス・アクィナスの初期の反対者には、ウィリアム・デ・ラ・マーレ、ヘンリク・フォン・ゲント、ローマのジャイルズ、ジョン・ドゥンス・スコトゥスがいる。^{[106] [107]}

トマス・アクィナスを擁護した初期の注目すべき人物としては、彼の元教師アルベルトゥス・マグヌス、不運なリチャード・ナップウェル、ウィリアム・マクルスフェルド、ジャイルズ・ド・レシーヌ、ジョン・ド・キドル、ベルナール・ド・オーヴェルニュ、トーマス・ド・サットンなどがいた。^{[108] [109] [110] [111] [112] [113] [114]} 1323年のトマス・アクィナスの 列聖により、1277年の有罪判決は取り消された。その後、トマス・アクィナスとその学派は、ウィリアム・オッカムとその支持者たちをはじめとする近代化論において手強い敵に出会うことになる。

トマス主義は、ジョヴァンニ・カプレオロ（1380年 - 1444年）やトマソ・デ・ヴィオ（1468年 - 1534年）などのドミニコ会の神学者が主に信じていた教義のままでした。最終的に、16世紀には、ドミニコ会のフランシスコ・デ・ビトリア（自然法理論の研究で特に有名）、ドミンゴ・デ・ソト（経済理論の研究で有名）、聖トマスの聖ヨハネ、ドミンゴ・バニェス、サラマンカのカルメル会（すなわち、サルマンティケンス）、そしてある意味では、新たに結成されたイエズス会、特にフランシスコ・スアレスとルイス・デ・モリーナによって、トマス主義はイベリア半島に拠点を見つけました。

近代はトマス主義にとって大きな困難をもたらした。^[115]

レオ13世はトマス主義の復活を試みたが、特に1879年の回勅『永遠の祖国』と、トマス・アクィナスのオペラ・オムニアの批評版を出版するために設立されたレオニヌス委員会の設立によってそれが実現した。この回勅は新トマス主義の勃興のきっかけとなり、新トマス主義はトマス主義の倫理的部分に重点を置いた。また、その人生、人間、神学に関する見解の大部分は新トマス主義のさまざまな流派に見られる。新トマス主義は第二バチカン公会議までローマカトリック教会の支配的な哲学として君臨したが、説教と牧会評論の著者であるブライアン・ヴァン・ホーヴ神父の目には、第二バチカン公会議は資源神学の重要性を裏付けるものであった。 ^[116]

トマス主義は今日でも哲学の一派であり、カトリックに影響を与えているが、「教会は独自の哲学を持っておらず、また、特定の哲学を他の哲学よりも優先して正統化することはない」^{[117] 。}

近年、認知神経科学者のウォルター・フリーマンは、2008年に雑誌『マインド・アンド・マター』に発表した「トマス主義による非線形脳ダイナミクスと意図」という論文の中で、トマス主義が神経力学と最も互換性のある認知を説明する哲学体系であると提唱している。

アキナスはユダヤ哲学の資料を参考にすることを嫌がらなかった。彼の主著『神学大全』は、彼が名前を挙げているアヴィケブロン（イブン・ガビーロール）の著作だけでなく、当時存在していたほとんどのユダヤ哲学の著作に対する深い知識を示している。

アキナスは、キリスト教とユダヤ教の神学の両方に賛同し、世界の永遠性という仮説に強く反対している^{[118] 。しかし、この理論は}アリストテレスに帰せられるため、彼は後者がこの主題について断定的に表現しなかったことを証明しようとしている。「アリストテレスがこの命題を裏付けるために提示した議論は、正確には証明とは呼べず、この世界には始まりがあると仮定し、不可能な証明しか与えなかった古代人の理論に対する返答にすぎない。アリストテレス自身がこの推論に相対的な価値しか与えなかったと信じる理由は3つある...」^{[119]アクィナスは、これらの理由が述べられている}マイモニデスの『迷える人々への導き』を言い換えている。^[120]

トマス主義は近代に人気が衰え始めたが、^[115]近代はルネ・デカルトの『方法序説』（1637年）と『第一哲学についての省察』（1641年）によって始まった。デカルトの心身二元論と感覚の誤りやすさ^（曖昧）は暗黙のうちにアリストテレスとトマス・アクィナスの教えと矛盾していた。

しかし、一方で、私は自分の心の弱さと誤りやすい性質に気づいて、非常に驚​​いている。というのは、自分の考えをまったく表現せずに、自分の心の中でこれらすべてについて考えているにもかかわらず、言葉が時折私の進歩を妨げ、日常言語の用語によってほとんど誤りに導かれるからである。たとえば、私たちは、目の前に同じ蝋が見えると言うが、それが同じ色と形を保っていることから同じだと判断するのではない。窓から観察される通りを通り過ぎる人間の類似の例がなければ、蝋は視覚によって認識されるのであって、心の直観だけによるのではないとすぐに結論づけるだろう。この場合、蝋が見えると言うのと同じように、私は人間自身も見ていると言うが、それでも、バネによって動きが決まる人工機械を覆う帽子や外套の向こうに、窓から見えるものは何だろうか。しかし、私はこれらの外見から人間が存在すると判断し、心の中にある判断力のみによって、私が目で見たと信じたものを理解するのです。

—  『第一哲学についての省察』Med. II、§13。

GK チェスタトンはトマス主義を常識の哲学として説明して次のように書いています。

近代世界が 16 世紀に始まって以来、誰の哲学体系も、すべての人の現実感覚、つまり一般の人々が放っておけば常識と呼ぶものに本当に対応しているわけではありません。それぞれがパラドックスから始まりました。つまり、彼らが正気と呼ぶものの犠牲を要求する特異な視点です。それが、ホッブスとヘーゲル、カントとベルクソン、バークリーとウィリアム ジェームズに共通する唯一のことです。人は、突然自分の単純な立場に提示されたら普通の人なら信じないであろうことを信じなければなりませんでした。つまり、法は正義よりも優れているとか、正義は理性の外にあるとか、物事は私たちが考える通りであるとか、すべてはそこに存在しない現実に相対的であるとかです。現代の哲学者は、一種の詐欺師のように、私たちがこれを認めれば残りは簡単だ、心にこの 1 つのひねりを加えることを許されれば、世界を正すだろうと主張します...

これらすべてに対して、聖トマスの哲学は、卵は卵であるという普遍的な共通信念に基づいています。ヘーゲル主義者は、卵は終わりのない生成過程の一部であるため、実際には鶏であると言うかもしれません。バークリアンは、ポーチドエッグは夢が存在するようにのみ存在すると主張するかもしれません。なぜなら、夢を卵の原因と呼ぶことは、卵を夢の原因と呼ぶのと同じくらい簡単だからです。実用主義者は、スクランブルエッグが卵であったことを忘れて、スクランブルだけを思い出すことによって、スクランブルエッグから最高のものを得ると信じているかもしれません。しかし、聖トマスの弟子は、卵を適切に混乱させるために頭を混乱させる必要はありません。卵を見るために頭を奇妙な角度にしたり、卵を細くしたり、卵の新しい単純化を見るためにもう一方の目をウィンクしたりする必要はありません。トマス主義者は、卵は鶏でも夢でも単なる実際的な仮定でもないという共通の意識において、人類の同胞の白昼に立っています。しかし、それは神から来る感覚の権威によって証明されたものである。

— チェスタトン『聖トマス・アクィナス』 147ページ。

JA ワイシェイプルは、ドミニコ会におけるトマス主義の歴史はアキナスの時代から継続してきたことを強調しています。

トマス主義は、宗教改革、フランス革命、ナポレオン占領の荒廃の後、規模が小さくなったにもかかわらず、ドミニコ会では常に生きていました。聖トマスの死後に始まった総会の繰り返しの立法と、修道会の憲章は、すべてのドミニコ会士に、哲学と神学の両方で聖トマスの教義を教えることを義務付けました。^[121]

ドミニコ会トマス主義の長い歴史的連続性については、聖トマス・アクィナス教皇大学に関係する人々のリストから知ることができる。

ドミニコ会以外では、トマス主義はさまざまな運命をたどっており、歴史的またはテーマ別に時代区分する者もいる。ヴァイシェイプルは、トマス主義の精神と基本的な洞察に従うと主張し、彼のテキストに明らかに依存していることを示す人々を含む「広範な」トマス主義と、伝統的なトマス主義の原理と結論を相対化するために他の哲学および神学体系の影響を進んで受け入れる人々を含む「折衷的な」トマス主義を区別している。ジョン・ホールデンは、トマス主義を歴史的に区分し、1) 13世紀から15世紀のトマス主義と最初の信奉者の時代、16世紀から18世紀の第2のトマス主義、19世紀から20世紀の新トマス主義としている。^[122]

1325年のアクィナスの列聖直後の時代、トレント公会議後の時代、第二バチカン公会議後の時代など、アクィナスの著作に対する見方の変化に基づいて、他の歴史的区分を明確に表現することは正当であるかもしれない。ロマヌス・チェサリオは、トマス主義者がそのような区分を許すにはあまりにも多種多様な問題とあまりに多くの地理的領域を扱ってきたため、トマス主義のより大きな歴史の中で時間や期間の間隔を特定しない方が良いと考えている。^[123]

トマス主義の第一期は、1256年にパリで始まったアキナスの教育活動から、ケルン、オルヴィエート、ヴィテルボ、ローマ、ナポリへと広がり、1325年に列聖されるまでの期間である。この期間、彼の教義は「攻撃と擁護の両方を受けた」。例えば、彼の死後（1274年）、1277年、1284年、1286年の非難は、ドミニコ会総会やアキナスを擁護した他の弟子たちによって打ち消された。^[124]

アキナスの列聖後、アキナスに関する注釈が増えた。特に、以前はアルブレヒト大帝の思想の拠点であったケルンでは顕著であった。ヘンリー・フォン・ゴルクム（1386-1431）は、おそらく『神学大全』に関する最も初期の注釈を執筆し、その後、彼の弟子であるカルトジオ会のデニスが続いた。^[125]

啓蒙時代に広まっていた哲学的合理主義に応えて、ローマのアンジェリクムにある聖トマス大学（後の聖トマス・アクィナス教皇大学）の神学教授サルヴァトーレ・ロゼリ[126]は、6巻^からなる『哲学大全』 （1777年）を出版し、感覚を知識の源泉として認めるアクィナスのアリストテレス的解釈を示した。^[127]同大学で教鞭をとっていたロゼリは、19世紀の新トマス主義の基礎を築いたと考えられている。^[128]歴史家JAヴァイスハイプルによると、18世紀後半から19世紀初頭にかけて「イタリア、スペイン、フランスでトマス主義の復興に関わった人は皆、ロゼリの記念碑的な著作に直接影響を受けた」という。^[129]

19世紀半ばに始まったトマス主義の復興は、「新スコラ哲学」や「新トマス主義」とも呼ばれ、アンジェリクムの教授トマーゾ・マリア・ツィリアーラ、イエズス会のヨゼフ ・クリュートゲン、ジョヴァンニ・マリア・コルノルディ、世俗の司祭 ガエターノ・サンセヴェリーノなどの人物に遡ることができます。この運動は、 1879年の教皇レオ13世の回勅「永遠の 祖国」によって推進されました。一般的に、復興は、カプレオルス、カエターノ、聖トマスの聖ヨハネなど、トマス・アクィナスの偉大な注釈者の解釈の伝統を受け入れています。しかし、その焦点は解釈的ではなく、近代哲学の全面的な批判において、厳密に練られたトマス主義の形而上学のシステムを展開するプログラムを実行することにあります。 19世紀初頭の他の重要な人物としては、マルティン・グラブマン（1875-1949）とアマト・マスノヴォ（1880-1955）がいます。この運動の核となる哲学的コミットメントは、教皇ピウス10世によって承認された「トマス主義24か条のテーゼ」に要約されています。^[130]

20世紀前半には、エドゥアール・ユゴン、レジナルド・ガリグー・ラグランジュなどのアンジェリクムの教授たちが、レオのトマス主義復興の呼びかけを引き継ぎました。彼らのアプローチは、第2バチカン公会議以前にローマカトリックの大学や神学校で広く使用されていた多くのマニュアル^[131]や教科書に反映されています。

1962年から1965年にかけて第2バチカン公会議が開催されたが、コルネリオ・ファブロは1949年にすでに、アキナスの思想を総合的に体系化し擁護する緊急性を伴った復興の世紀は終わりに近づいていると書いていた。ファブロは、アキナスの思想の本来の文脈が探求される、より建設的な時代を期待していた。^[132]

トマス主義の最近の学派や解釈の要約は、バティスタ・モンディン著『トマス・ダキノのメタフィジカとその解釈』 （2002年）、ジョン・F・X・ナサス著『存在と20世紀トマス主義者たち』（2003年）、エドワード・フェザーの著作などにも記載されている。^[133]

新スコラ哲学トマス主義^[133]は、聖トマスの時代にまで遡る哲学と神学の伝統に帰属する。19世紀には、トマソ・マリア・ジリアラなどの著者は、歴史的なトマス・アクィナスの解釈だけでなく、現代思想の批判手段として使用される厳格な正統トマス主義の体系を明確にすることにも焦点を当てた。

アキナスを非トマス主義のカテゴリーや仮定と調和させようとする試みに対する疑念から、新スコラ哲学のトマス主義は「厳格遵守のトマス主義」と呼ばれることもある。^[133]最近および現在の新スコラ的トーマス主義の議論は、バッティスタ・モンディンによる『サン・トンマソ・ダキーノ・エイ・スオイ解釈のメタフィシカ』 （2002年）に見ることができ、そこにはマーティン・グラブマン、レジナルド・ガリグー・ラグランジュ、ソフィア・ヴァンニ・ロヴィギ（1908年-1990年）、コルネリオ・ファブロなどの人物が含まれている^。 (1911–1995)、カルロ ジャコン (1900–1984)、^[135]トマーシュ ティン(1950–1990)、アベラルド ロバト (1925–2012)、レオ エルダーズ (1926–2019)、ジョバンニ ヴィンティミリア(1964 年生) などが挙げられます。ファブロは特に、アクトゥス・エッセンディ、つまり有限の存在が存在そのものに参加することによる存在行為に関して、アクィナスの独創性を強調している。「トンマーゾ計画」 ^[136]に関わった学者など他の学者は、アクィナスのテキストの客観的かつ普遍的な解釈を確立しようとしている。^[137]

クラクフサークルトミズム^[133]（クラクフにちなんで名付けられた）は、「2つの世界大戦間のカトリック思想の最も重要な表現」と呼ばれています。^[138]このサークルは、より伝統的な新スコラ哲学トミズムとは対照的に、伝統的なトミズムの哲学と神学の分析ツールとして現代の形式論理を採用した哲学者と神学者のグループによって設立されました。^[138]

アキナスの論理的明快さに触発されたクラクフ学団のメンバーは、哲学と神学の両方に「真理値を持つ命題…意味と主題で結びつき、互換性と非互換性、含意などの論理的関係で結びついた構造化された命題の集合」が含まれていると考えていた。「クラクフ学団は、当時入手可能な最も先進的な論理ツール、つまり当時「ロジスティック」と呼ばれていた現代の数学的論理を使用して、この論理構造を調査し、可能であれば改善することに着手した。」^[139]

実存主義トマス主義の主要提唱者であるエティエンヌ・ジルソン（1884-1978） ^[133]は、歴史的解釈の重要性を強調する一方で、アリストテレス主義の伝統とのアキナスの連続性を軽視し、新スコラ学派のコルネリオ・ファブロのように、存在を存在としてとらえるアキナスの教義の独創性を強調する傾向があった。彼はまた、新スコラ学派が注釈者の伝統に焦点を当てていることを批判し、存在や実存に対する強調が不十分であると考え、彼らを「本質主義」（アキナスの存在と本質の区別のもう半分をほのめかす）であると非難した。ギルソンは、アキナスが独特の「キリスト教哲学」を提唱していると解釈したが、これは少なくとも彼の批評家たちの見解では、哲学と神学の区別を曖昧にする傾向があった。^[140] ジャック・マリタン（1882-1973）は、哲学的考察は「存在の直観」から始まるという概念をトマス主義の形而上学に導入し、倫理学と社会哲学においてトマス主義を人格主義および多元的民主主義と調和させようとした。「実存的トマス主義」は現代の実存主義に対する対極として提示されることもあったが、この呼称の主な理由は、このアプローチがトマス・アクィナスの存在の教義に重点を置いていることである。他の支持者には、ジョセフ・オーウェンズ、ユージン・フェアウェザー、^{[141] [142] [143]}、ジョン・FX・ナサスなどがいる。^[133]

リバーフォレスト・トマス主義^[133]（イリノイ州リバーフォレストにちなんで名付けられた）によれば、自然科学は認識論的に形而上学、好ましくはメタサイエンスに先行する。^{[追加の出典が必要] [144]}このアプローチは、トマス・アクィナスの哲学のアリストテレス的基礎、特に健全な形而上学の構築には、アリストテレス自然哲学に照らして解釈される自然科学の健全な理解が先行しなければならないという考えを強調する。したがって、このアプローチは、現代の物理科学にそのような解釈を与えることができ、また与えるべきであることを示そうとする。その代表者としては、チャールズ・ド・コーニンク、レイモンド・ジュード・ノガー、ジェームズ・A・ワイシェイプル、^[145]ウィリアム・A・ウォレス、^[146]ベネディクト・アシュリーなどが挙げられる。このアプローチは、ド・コーニンクが教授を務めていたケベック州ラヴァル大学にちなんで「ラヴァル・トマス主義」^[133]と呼ばれることもある。「リバーフォレスト・トマス主義」という別の呼び名は、シカゴ郊外のアルバートゥス・マグヌス自然科学学校^[147]の所在地に由来しており、同校の会員はこのアプローチと関連づけられている。また、「アリストテレス派トマス主義」^[133]と呼ばれることもある(ギルソンの実存主義トマス主義との対比を強調するため)。しかし、新スコラ派トマス主義もアリストテレスとの連続性を強調しているため、この呼び名は少々独占的すぎるように思われる。(同時代のトマス主義者ラルフ・マキナニーのように、新スコラ派とラヴァル/リバーフォレスト派の両方の影響を見せる作家もおり、そのアプローチは必ずしも相容れないものではない。) ^{[133] [148]}

前述の最初の 3 つの学派とは異なり、超越論的トマス主義^[133]は、ジョセフ・マレシャル(1878–1944)、カール・ラーナー(1904–84)、バーナード・ロナーガン(1904–84)と関連しており、近代哲学に全面的に反対するわけではなく、トマス主義を、一般的にはデカルトの主体中心の知識へのアプローチ、特にカントの 超越論的哲学^[曖昧]と調和させようとしている。フェザーは、「トマス主義者のほとんどは、アキナスの思想に対する多様なアプローチに寛容であるが、超越論的トマス主義は近代哲学にあまりにも多くの譲歩をしており、厳密に言えばトマス主義の一種と見なすことはできないと見なす傾向があると言っても過言ではないだろう。いずれにせよ、この思想学派は哲学者よりも神学者の間ではるかに影響力があった。」^[133]

ルブリン・トマス主義^[133]は、その本拠地であるポーランドのルブリン・カトリック大学にちなんで名づけられており、「現象学的トマス主義」とも呼ばれることがある。^[133]超越論的トマス主義と同様に、トマス主義と現代哲学の特定の要素を融合させようとする。特に、トマス主義の人間観を明確に表現するために、エドムント・フッサールに関連する哲学分析の現象学的方法や、マックス・シェーラーなどの作家の倫理的人格主義を利用しようとする。最もよく知られている提唱者は、後に教皇ヨハネ・パウロ2世となったカロル・ヴォイティワ（1920-2005）である。 ^[133]

しかし、超越論的トマス主義とは異なり、ルブリン・トマス主義の形而上学は存在（本質ではなく）を優先し、エティエンヌ・ジルソンのトマス主義と調和する実存的トマス主義となっている。ルブリン学派の現象学的関心は、観念論を構成するような形而上学的性質のものではない。むしろ、近代科学、その認識論的価値、および形而上学との関係を扱う場合など、学派の中心的な立場と関連づけられる考察である。^[149]

分析的トマス主義^[133]は、その主唱者であるジョン・ホールデンによって「近年の英語圏の哲学のスタイルや関心と、トマス・アクィナスとその追随者たちが共有する概念や関心とを相互に関連付ける幅広い哲学的アプローチ」と説明されている（テッド・ホンデリック編『オックスフォード哲学要覧』の「分析的トマス主義」の記事より）。「近年の英語圏の哲学」とは、ゴットロープ・フレーゲ、バートランド・ラッセル、GEムーア、ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインなどの思想家によって創設された分析的伝統を指し、英語圏の学術哲学を支配する傾向がある。エリザベス・アンスコム（1919-2001）と夫のピーター・ギーチは、最初の「分析トマス主義者」と見なされることもあるが、（このレッテルが付けられたほとんどの作家と同様に）彼らは自分たちをそのような言葉で表現したわけではなく、ハルデーンの「相互関係」というやや曖昧な表現が示すように、すべての分析トマス主義者が共通して持つ教義はないようだ。彼らに共通しているのは、彼らが分析的伝統で訓練された哲学者であり、たまたま何らかの形でアクィナスに興味を持っているということであるようだ。そして彼らの「分析トマス主義」の特徴は、分析トマス主義の「分析的」側面を強調する傾向があるか、「トマス主義」側面を強調する傾向があるか、あるいは、両方の側面を等しく強調しようとするかによって決まる。^{[150] [151]}

1914年7月27日の教皇ピウス10世は、ポストクアム・サンクティッシムスという法令で、 「さまざまな機関の教師によって策定された24の提題には、明らかにアキナスの原理とより重要な思想が含まれている」と述べた。^[152]

1. 潜在性と行為は、存在するものはすべて純粋な行為であるか、または必然的に潜在性と行為が主要な本質的原理として構成されているかのいずれかになるように存在を分割します。
2. 行為は完全であるため、それ自体が完全性への能力である潜在力を通じてのみ制限されます。したがって、行為が純粋な行為であるどのような順序でも、その順序では、その行為は唯一かつ無制限の行為としてのみ存在します。しかし、それが有限で多様であるときはいつでも、それは潜在力を備えた真の構成になっています。
3. したがって、唯一無二で単純な唯一の神だけが絶対的存在の中に存在します。存在に参加する他のすべてのものは、その存在が制限される性質を持っています。それらは、実際には異なる原理として、本質と存在で構成されています。
4. 物は「esse」のゆえに存在と呼ばれます。神と被造物は、一義的に、あるいは完全に曖昧に存在と呼ばれるのではなく、帰属と比例の両方の類推によって類推的に存在と呼ばれます。
5. あらゆる被造物には、存在する主体と、それに付随する二次的形態、つまり偶発的形態との真の構成が存在します。そのような構成は、存在がそれとは異なる本質において実際に受け取られない限り、理解することはできません。
6. 絶対的な偶然の他に、相対的な偶然、つまり関係もあります。関係は、それ自体の性質上、他のものに内在する何物も意味しませんが、それでも物事に原因があることが多く、したがって主体とは異なる実体を持っています。
7. 霊的被造物は、その本質において完全に単純です。しかし、霊的被造物には、存在を伴う本質と、付随物を伴う実体という二重の構成がまだ残っています。
8. しかし、物質的被造物は、その本質においてさえも行為と潜在性から構成されています。本質の秩序におけるこれらの行為と潜在性は、それぞれ形と質料という名前で指定されています。

1. 物質も形態もそれ自体で存在するわけではなく、それ自体で生み出されたり破壊されたりすることもないし、実質的な原理として還元的にしかいかなるカテゴリーにも含まれない。
2. 量的な部分の拡張は物質の性質に伴って起こるものですが、物体が実体であることと、それが量化されることは同じではありません。実体自体は分割不可能であり、点が分割不可能であるのとは異なり、次元の秩序から外れたものが分割不可能であるのと同じです。しかし、実体に拡張を与える量は、実際には実体とは異なり、まさに偶然の産物です。
3. 個体化の原理、すなわち、同じ特定の性質を持つ個体を他の個体から数値的に区別する原理は、量によって指定される物質です。したがって、純粋な精神においては、同じ特定の性質を持つ個体は 1 つしか存在できません。
4. 物体自体の量により、いかなる力が発揮されるとしても、物体は限定的に一箇所に存在し、限定的に一箇所だけに存在する。
5. 物体は2つのグループに分けられます。なぜなら、あるものは生きており、他のものは生命がないからです。生物の場合、同じ主体の中に本質的に動く部分と本質的に動かされる部分が存在するためには、魂という名前で示される実体形態に有機的な性質、つまり異質な部分が必要です。

1. 植物的および感覚的秩序の魂は、それ自体では存在できず、またそれ自体で生成されることもありません。むしろ、それらは生物が存在し生きるための原理に過ぎず、完全に物質に依存しているため、複合体の腐敗によって偶発的に腐敗します。
2. 一方、人間の魂はそれ自体で存在しています。十分な心構えを持った対象に注入されると、それは神によって創造されます。その本質上、それは腐敗せず不滅です。
3. この理性的な魂は、身体の唯一の実質的な形態であるような方法で身体と結合しています。魂のおかげで、人は人間であり、動物であり、生き物であり、身体であり、実体であり、存在者です。したがって、魂は人間にあらゆる本質的な完成度を与えます。さらに、魂は身体に存在行為の一部を与え、それによって身体自体が存在するのです。
4. 人間の魂からは、有機的および非有機的という 2 つの秩序に属する力が自然に生じます。感覚を含む有機的力は、その複合的な力をその主体とします。非有機的力は、魂のみをその主体とします。したがって、知性は、身体のどの器官からも本質的に独立した力です。
5. 知性は必然的に非物質性に付随し、さらに、物質から遠ざかるほど、知性の程度は高くなります。一般的に、どのような存在も理解の適切な対象です。しかし、魂と体が結合している現在の状態では、個体性の物質的条件から抽出された量が、人間の知性の適切な対象です。
6. したがって、私たちは感覚的なものから知識を受け取ります。しかし、感覚的なものは実際には理解できないので、形式的に理解する知性に加えて、魂の中に活動的な力が認められなければなりません。その力は、想像の中で感覚イメージから理解可能な類似性または種を抽出します。
7. これらの理解可能な類似性や種を通して、私たちは普遍的なもの、つまり物事の性質を直接的に認識します。私たちは感覚によって、また感覚イメージを見るときに知性によっても、個別的なものに到達します。しかし、類推によって精神的なものの知識にまで昇華します。
8. 意志は知性に先行するのではなく、知性に追随する。意志は、あらゆる点で欲求を満たす善として提示されたものを必然的に欲する。しかし意志は、望ましいと提示された多くの善の中から、変化する判断や評価に従って自由に選択する。したがって、選択は最終的な実際的判断に従う。しかし意志は、それが最終的なものである原因である。

1. 我々は神の存在を直接の直観で知覚するわけではないし、先験的に証明するわけでもない。しかし、我々は後験的に、すなわち、結果から原因への論証に従って、創造された事物からそれを証明する。すなわち、動かされ、かつその運動の適切な源となり得ない事物から、第一の不動の動者へ。互いに従属する原因によるこの世界の事物の生産から、第一の原因のない原因へ。等しく存在する可能性もあるし存在しない可能性もある腐敗するものから、絶対的に必然的な存在へ。存在、生活、理解の程度に応じて、多かれ少なかれ存在し、生き、理解するものから、最大限に理解し、最大限に生き、最大限に存在するものへ。最後に、万物の秩序から、物事を秩序づけ組織化し、それらを目的に導く分離された知性へ。
2. 神の本質の形而上学的運動は、それが自身の存在の実践された現実と同一視されている、あるいはそれ自体が実存的存在であると言うことで正確に表現されます。そして、これがその無限かつ無制限の完全性の理由です。
3. 神はその存在の純粋さゆえに、すべての有限の存在とは区別されます。したがって、第一に、世界は創造によってのみ神から生じたということ、第二に、奇跡によってさえも有限の性質に創造力を与えることはできず、その創造力はそれ自体でいかなる存在の存在そのものに直接到達するということ、そして最後に、創造されたいかなる主体も、それ自体が最初の原因によって動かされない限り、いかなる方法でも存在に何らかの影響を与えることはできないということが分かります。

1270年にキリスト教神学者によるアリストテレス論理学の研究を非難したパリ司教エティエンヌ・タンピエは、 1277年にさらに広範囲な非難文を出した。この非難文の目的の一つは、神の絶対的な力はアリストテレスやアヴェロエスが主張するいかなる論理原理も超越するものであることを明らかにするものであった。^{[153]より具体的には、この非難文には、司教が神の全能性を侵害すると判断した20のトマス主義的命題を含む219の命題のリストが含まれていた。しかし、}トマス・アクィナスの列聖後、タンピエによるトマス主義の非難は撤回された。

トマス主義は東方正教会でも批判されてきた。トマス主義に基づいてグレゴリウス・パラマスの教えに反対した大修道院の修道士団出身のギリシャ人学者プロコロス・キドネスは、コンスタンティノープル総主教フィロテオス・コッキノスが組織した1368年の総主教会議で非難され、その会議ではトマス主義自体も非難された。^[154]

トマス主義による聖体変化の解釈について、東方正教会の神学者 ウラジミール・ロスキーは次のように述べている。

ローマカトリックは聖餐の秘蹟さえも合理化しています。つまり、霊的行為を純粋に物質的なものとして解釈し、聖餐をその見解では一種の原子論的奇跡になるほどに貶めています。正教会には形而上学的実体変化理論はなく、そのような理論は必要ありません。キリストは元素の主であり、その力によって「あらゆるものは、その物理的実体を少しも変えることなく」キリストの体になることができます。聖餐におけるキリストの体は肉体ではありません。

— ロスキー 1969、p.87 harvnb error: no target: CITEREFLossky1969 (help)

ルターは著書『イングランド王ヘンリーへの反論』の中で、トマス主義の議論形式における断定による証明の使用と内容よりもスタイルへの依存を批判し、「私にはそう思える。私はそう思う。私はそう信じている」と主張した。また、ルターはトマス主義の方法が当時のイギリスにおける神学論争の浅薄さにつながったと主張した。^[155]

トマス主義はバートランド・ラッセルの『西洋哲学史』 （1946年）で批判された。新トマス主義はジョージ・ティレルなどのカトリック近代主義者やヌーヴェル・テオロギーの支持者から批判されてきた。

• 現実：トマス主義思想の総合、レジナルド・ガリグー・ラグランジュ著
• ガリグー ラグランジュ、レジナルド(2013)。トミズムの本質と話題性。ルル.com。ISBN 9781304416186。^{[永久リンク切れ‍ ]}
• リチャード・パーシヴァル・フィリップス著『現代トマス主義哲学』、トマス主義の自然哲学の入門書
• クレイグ・パターソンとマシュー・ピューによるトマス主義の発展に関する序章
• トマス主義哲学の第 24 テーゼと P. ルンブレラス (OP) による解説

• （ラテン語） Corpus Thomisticum – アキナの全集
• トマス文献学
• トマス・アクィナス・エミュレーター・プロジェクトは、トマス主義とのインタラクティブな関わりのためにトマス・アクィナスを模倣する生成AIの使用に関する研究です。