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道徳哲学において、義務論的倫理学または義務論（古代ギリシア語のδέον ( déon ) 「義務、責務」と-λογία ( -logía ) 「研究」に由来）は、行為の道徳性は、行為の結果に基づくのではなく、一連の規則と原則の下でその行為自体が正しいか間違っているかに基づくべきであるという規範的倫理理論である。 [ 1 ]義務論的倫理学は、義務、責務、または規則に基づく倫理学と呼ばれることもある。 [ 2 ] [ 3 ]義務論的倫理学は、功利主義[ 4 ]やその他の結果主義理論[ 5 ] 、徳倫理[ 6 ]、実用主義倫理[7]と対比されることが多い。義務論的アプローチでは、行為の本来の正当性が、その結果よりも重要であると考えられている。
義務論という用語は、1930 年にCD Broadが著書『倫理理論の 5 つのタイプ』の中で、現在の専門的な定義を説明するために初めて使用しました。[ 8 ]この用語のより古い用法は、1816 年以前に、判断に基づく倫理または検閲倫理の同義語として造語した Jeremy Bentham に遡ります。[ 9 ] [ 10 ]この言葉のより一般的な意味は、特に職業倫理の文脈でcode de déontologie (倫理規定)という用語でフランス語に保持されています。
検討対象となる義務論的倫理体系によって、道徳的義務は、宇宙に内在する一連の規則（倫理的自然主義）、宗教法、あるいは個人的または文化的価値観（いずれも個人の欲求と矛盾する可能性がある）など、外部または内部の源泉から生じる可能性がある。
義務論的倫理には数多くの定式化が存在する。
イマヌエル・カントの倫理学理論は、いくつかの理由から義務論的であると考えられています。[ 11 ] [ 12 ]第一に、カントは、道徳的に正しい方法で行動するためには、人々は義務（Pflicht）に基づいて行動しなければならないと主張しました。[ 13 ]第二に、カントは、行為の正誤を決めるのは行為の結果ではなく、行為を行う人の動機であると主張しました。
カントの最初の議論は、最高の善はそれ自体善であり、かつ無条件に善でなければならないという前提から始まる。 [ 14 ]何かが「それ自体善」であるとは、それが本質的に善である場合であり、「無条件に善」であるとは、その物を加えることで状況が倫理的に悪化することが決してない場合である。カントは次に、知性、忍耐力、快楽など、通常善であると考えられているものは、本質的に善でも無条件に善でもないと主張する。例えば、快楽は無条件に善ではないように思われる。なぜなら、人が他人の苦しみを見て快楽を得ると、状況が倫理的に悪化するように思われるからである。彼は、真に善いものはただ一つしかないと結論づける。
この世の何物も、いや、この世を超えた何物も、善意以外には、何の条件も付けずに善と呼べるものは考えられない。[ 14 ]
カントは、意志行為の結果によってその人が善意を持っていると判断することはできないと主張する。善い結果は、無辜の人に危害を加えたいという欲望に駆られた行為から偶然に生じる可能性があり、悪い結果は、正当な動機に基づく行為から生じる可能性がある。その代わりに、カントは、人が「道徳法則を尊重して行動する」ときに善意を持っていると主張する。[ 14 ]人は、そうする義務があるから何らかの方法で行動するときに「道徳法則を尊重して行動する」。したがって、それ自体で真に善いものは善意だけであり、善意は、意志者がそれをその人の義務であるから、つまり法を尊重して行うことを選択する場合にのみ善い。カントは尊重を「私の自己愛を阻害する価値の概念」と定義する。[ 15 ]
カントによる定言命法（行動の動機を評価する方法）の重要な3つの定式化は以下のとおりである。
カントは、絶対的に善いものは善意のみであると主張し、したがって、行為が道徳的に正しいかどうかを決定する唯一の要因は、その行為を行う人の意志、つまり動機であるとした。もしその人が「私は嘘をつく」といった悪い格率に基づいて行動しているならば、たとえそこから何らかの良い結果が生じたとしても、その行為は間違っている。
カントはエッセイ「慈善的関心に基づく嘘をつく権利について」の中で、ベンジャミン・コンスタンの『政治的反応について』の立場に反論し、次のように述べている。[ 16 ]
したがって、単に他人に対して意図的に虚偽の陳述を行うことと定義される嘘は、法学者が定義で要求するように、他人に害を及ぼすという追加条件を必要としない（mendacium est falsiloquium in praeiudicium alterius）。なぜなら、嘘は常に他人に害を及ぼすからである。たとえ特定の人間に害を及ぼさなくても、嘘は権利の源泉そのものを堕落させるので、人類全体に害を及ぼすのである。…すべての実践的な権利原則は、厳密な真実を含まなければならない。 …なぜなら、そのような例外は、原則と呼ばれる唯一の理由である普遍性を破壊するからである。
義務論者全員が宗教的というわけではないが、中には神の命令説を信じる者もいる。これは実際には関連する理論の集合体であり、本質的には、神が正しいと定めた行為は正しいと述べている。[ 17 ]イギリスの哲学者ラルフ・カドワースによれば、ウィリアム・オブ・オッカム、ルネ・デカルト、そして18世紀のカルヴァン主義者たちは皆、道徳的義務は神の命令から生じると考えていたため、この道徳理論の様々なバージョンを受け入れていた。[ 18 ]
神の命令説は義務論の一形態である。なぜなら、この説によれば、いかなる行為の正しさも、その行為が義務であるからこそ行われるのであって、その行為から何らかの良い結果が生じるからではないからである。もし神が人々に安息日に働いてはならないと命じているならば、人々が安息日に働かないのは、神がそう命じているからであり、その行為は正しい。もし人々が怠惰であるために安息日に働かないのであれば、実際に行われる行為は同じであっても、厳密に言えば彼らの行為は「正しい」とは言えない。
カント主義的義務論と神命法的義務論を明確に区別する点の一つは、カント主義は理性的存在である人間が道徳法則を普遍化すると主張するのに対し、神命法は神が道徳法則を普遍化すると主張することである。
W・D・ロスは、倫理を定言命法という唯一の基本原理にのみ基づかせるカントの単一主義的義務論に異議を唱える。彼は、何が正しいかを決定する一見しての義務は複数（7つだが、この数は解釈によって異なるとされている）存在すると主張する。[ 19 ] [ 20 ]： xii
これらの任務はWDロスによって特定されている。
義務論的多元主義者が直面しなければならない問題の一つは、ある義務の要求が別の義務に違反するケース、いわゆる道徳的ジレンマが生じる可能性があることである。[ 22 ]例えば、誰かの苦痛を和らげるために約束を破る必要があるケースがある。[ 20 ]： 28ロスはこの問題を解決するために、一見義務と絶対義務の区別を利用している。[ 20 ]： 28上記の義務は一見義務（より大きな義務が優先しない限り必要とされる道徳的行為）であり、道徳的に成熟した人にとっては妥当性が自明である一般的な原則である。これらはすべての考慮事項を考慮に入れていない要素である。一方、絶対義務は特定の状況に特有のものであり、すべてを考慮に入れ、ケースバイケースで判断されなければならない。 [ 19 ] [ 23 ]どの行為が正しいか間違っているかを決定するのは絶対義務である。 [ 19 ]
現代の義務論者（すなわち、20世紀前半に生まれた学者）には、ユゼフ・マリア・ボヘンスキ、トーマス・ネーゲル、T・M・スキャンロン、ロジャー・スクルートンなどがいる。
ボチェンスキー（1965）は、義務論的権威と認識論的権威を区別している。[ 24 ]
スクルートン（2017）は著書『人間の本性について』の中で、結果主義や快楽主義、功利主義といった類似の倫理理論を批判し、代わりに義務論的倫理アプローチを提唱している。[ 26 ]彼は、比例的な義務と責務が、私たちが行動を決定する方法の本質的な構成要素であることを示唆し、反対の理論に対して自然法を擁護している。彼はまた、徳倫理に対する賞賛を表明し、この2つの倫理理論は、しばしば描かれているように相互に排他的ではないと考えている。[ 26 ]
義務論的立場とは、行為の結果が良くなるか悪くなるかに関わらず、特定の行為が正しいか間違っているかを区別する立場である。最も典型的な義務論的見解は、義務論的制約と呼ばれるものを課すものである。つまり、行為の結果がすべて全く同じ、あるいは少なくとも同等の価値を持つ場合でも、ある行為の方法は許容され、他の行為の方法は許容されないとみなすのである。このような見解は、通常、何かをもたらすさまざまな方法間の非対称性に基づいている。非対称性は、結果主義とは無関係である。なぜなら、非対称性は起こることの価値に影響を与えないからである。これらのうち最も一般的に擁護されているのは以下のものである。
多くの人々は、これらの非対称性のいくつかを組み合わせた立場をとっており、それぞれの非対称性は、（「拷問をしてはならない」「約束を守れ」「援助を与えよ」といった）さまざまな実質的な規範と結び付けられる可能性があり、これは、可能な義務論的理論の多様性を示している。
すべての義務論がこのような非対称性に基づいているわけではない。ある理論は、ある目的の達成を最大化すること、あるいは単に満足させることを規定するかもしれないが、それでもなお、結果主義ではなく義務論的であるとみなされる。ただし、その目的を促進することが、そうすることで結果が良くなるからではなく、そのように行動すること自体が正しいとみなされる場合に限る。例えば、正義の概念は、存在する価値の総量が減少するとしても、可能な限り最も公正な状況をもたらすことを規定するかもしれない。これに対し、満足化の概念は、少なくともある一定の点まではその目的に向かって行動することを要求するが、これもまた、そうすることで状況が良くなるからではなく、そうすることが正しいからである。このような見解は、善よりも正義を優先し、促進される価値に依存する行動の理由を認めないため、その構造が最大化（あるいは満足化）であっても義務論的である。このような見解は、義務論の最も代表的な形態には含まれない（典型的な形態は、上述のような非対称的な制約を課すものである）が、このラベルが包含しうる立場の範囲をさらに示している。
フランシス・カムの「許容される危害の原則」（1996年）は、カントの定言命法に大きく依拠しつつ、熟慮した事例判断と整合性のある義務論的制約を導き出そうとする試みである。[ 33 ]この原則は、危害がより大きな善そのものの結果または側面である場合に限り、より多くの人を救うために危害を加えることが許されると述べている。この原則は、カムが多くの人々の熟慮した事例判断（その多くは義務論的直観を伴う）に対処することを意図している。例えば、カムは、5人の命を救うために1人を殺して臓器を摘出することは許されないと私たちは信じていると主張する。しかし、そうでなければ5人の無辜で動けない人を殺してしまう暴走路面電車を、 1人の無辜で動けない人だけが殺される側線に迂回させることは道徳的に許されると考えている。カムは、許容される危害の原則が、これらの事例と他の事例との道徳的な違いを説明するものであり、さらに重要なことに、臓器摘出の事例のように、善い目的を達成するために行動してはならない場合を正確に教えてくれる制約を表していると考えている。
2007年、カムは『複雑な倫理』という本を出版し、その中で「許容される危害の原則」の側面を取り入れた「生産的純粋性の教義」という新しい理論を提示した。[ 34 ]「許容される危害の原則」と同様に、「生産的純粋性の教義」は、人々が他者に危害を加えるような行動をとることが許される状況を決定するための義務論的な処方箋を提供しようとする試みである。[ 35 ]
義務論と帰結主義を調和させようとする様々な試みがなされてきた。閾値義務論は、たとえ不利な結果が生じても、ルールはある一定の範囲までは適用されるべきであると主張する。しかし、結果が規定された閾値を超えるほど深刻になると、帰結主義が優先される。[ 36 ]トーマス・ネーゲルとマイケル・S・ムーアが提唱した理論は、それぞれに管轄権を与えることで、義務論と帰結主義を調和させようとしている。[ 36 ]イアン・キングの2008年の著書『How to Make Good Decisions and Be Right All the Time 』では、準現実主義と修正された功利主義を用いて、美徳と結果に基づく倫理と両立する義務論的原則を展開している。キングは、帰結主義に傾倒している自身のメタ倫理学と、著書で提示する義務論的結論を結びつけるために、原則の階層構造を構築している。 [ 37 ]
直観に基づく義務論は、世俗倫理学の概念の一つである。世俗倫理学に関する文献の古典的な例としては、古代タミル・インドの哲学者ヴァッルヴァルが著した『クルル』が挙げられる。義務論的倫理学の概念の一部はこの文献に遡ると言えるだろう。倫理的直観主義に関して、20世紀の哲学者C・D・ブロードは、直観主義に関連する規範的教義を指すために「義務論的倫理学」という用語を作り出し、「倫理的直観主義」という表現は認識論的教義を指すために自由に使えるようにした。[ 38 ]
比較哲学の学者たちは、古典インド哲学、特にバガヴァッド・ギーターにおいて、重要な義務論的類似点があることを指摘している。ニシュカーマ・カルマ（結果に執着せずに行われる無私の行為）の教義は、個人は、その結果や「果報」（ファーラ）への欲望からではなく、行為そのものの本来的な正しさに基づいて、ダルマ（正義の義務）を遂行しなければならないと定めている。これは、「義務のための義務」というカント倫理の枠組みと、経験的結果よりも道徳的動機を優先するという考え方に非常によく似ている。[ 39 ]しかし、カント倫理の義務論は道徳的義務を厳密に人間の自律性と純粋な理性法則に基づかせるのに対し、ギーターの義務論的枠組みは、精神的解放（モークシャ）を目指す宇宙的かつ精神的な秩序と根本的に統合されている。[ 40 ]
アボットの
義務論は
カントの
プフリヒテンレーレ
を翻訳したものです。
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