トマス主義

トマス・アクィナスは述語を述べる際に、一義的、類推的、曖昧な3つの記述形式を指摘した。^{[ 7 ]}

• 単義性とは、2つの対象または対象群に対して同じ意味で記述語を使用することを指します。例えば、「牛乳」という言葉が、牛から出る牛乳と、他の雌の哺乳類から出る牛乳の両方に適用される場合などがこれに該当します。
• 類推とは、記述子の意味の一部が変化するものの、その意味全体が変化しない状態を指します。例えば、「健康的」という言葉は、健康な人や動物にも、健康を促進する食べ物や飲み物にも当てはまるという意味で、類推的な意味合いを持っています。
• 曖昧語法とは、記述語の意味が完全に変わってしまうことであり、非形式的な誤謬の一種です。例えば、「銀行」という言葉を川岸と金融機関の両方に適用する場合などがこれに該当します。現代の哲学者はこれを曖昧性（ambiguity）と呼んでいます。

さらに、トマス・アクィナスが用いる「定義」とは、存在の属に加えて、その属自体から区別する差異を加えたものである。例えば、アリストテレスによる「人間」の定義は「理性的動物」であり、その属は動物であり、人間を他の動物から区別するのは理性である。^{[ 8 ]}

存在には二つの側面がある。一つは本質的な存在、つまり物の実体的な存在であり、例えば人間は存在する。これは単純な存在である。もう一つは偶発的な存在であり、例えば人間は白い。これは本質的な存在である。

トマス主義哲学では、存在の定義は「存在するもの」であり、これは2つの部分からなる原理である。「存在するもの」は本質（文字通り「何であるか」）を指し、「存在する」は存在の実在（ラテン語で「存在する」）を指す。^{[ 9 ]}本質とは、存在するかもしれないし存在しないかもしれない本質、形式、または性質を意味し、一方、実在は存在または現実を指す。つまり、存在とは「存在する本質」である。^{[ 10 ]}

存在は、それ自体の中に存在するもの（実体）と、他のものの中に存在するもの（付随性）の2つの方法で分けられる。実体とは、それ自体で、あるいはそれ自体の権利で存在するものである。付随性とは、形や色など、他のものに適用される性質である。「付随性は、その定義の中に、その類外にある対象を含めなければならない。」^{[ 11 ]}付随性は他のものの中にのみ存在するため、トマス・アクィナスは、実体が存在の主要な様態であることから、形而上学は主に実体の研究であると主張する。^{[ 12 ]}

カトリック百科事典は、トマス・アクィナスの本質の定義を「その定義によって表現されるもの」と特定している。 [ ^{13 ]事物}の本質または形式は、対象をその対象たらしめるものである。「形式、すなわち物質の現実性を通して、物質は現実のものとなり、個体となる」 ^{[ 14 ]}また、「形式は物質を存在させる」 ^{[ 15 ]。}したがって、それは「第一質料」（形式のない物質） ^{[ 16 ]}と、実体形式、つまり物質にその特性を持たせるものの2つの部分から構成される。例えば、動物は、物質がその身体であり、その魂^{[ 17 ]}が実体形式である存在であると言える^{。 [ 18 ] [ 19 ]}これらが合わさって、その本質/本質を構成する。

すべての実在するものは、存在の超越的な性質、すなわち一体性、真理、善性（つまり、すべてのものには最終原因があり、したがって目的がある）などを持っている。^{[ 20 ]}

アリストテレスは『形而上学』の中で因果関係を4つの下位区分に分類したが、これはトマス主義の不可欠な部分である。

「ある意味では、原因という用語は、(a) 彫像の青銅やゴブレットの銀、そしてそれらの類のように、何かが内在する何かとしてそこから生じるものを意味します。別の意味では、(b) 物事の形とパターン、つまり本質とその類の理解可能な表現（例えば、2:1 の比率と一般的に数はオクターブの和音の原因です）と、理解可能な表現に含まれる部分を意味します。また、(c) 変化または静止の最初の始まりが生じるものは原因です。例えば、助言者は原因であり、父親は子供の原因であり、一般に、作る者は作られたものの原因であり、変える者は変えられたものの原因です。さらに、物事は (d) 目的である限り、つまり何かが行われる目的である限り、原因です。例えば、健康は歩くことの原因です。なぜなら、誰かがなぜ散歩をしたのかと尋ねられたら、私たちは「健康であるため」と答えます。そして、そう言うことで原因を説明したつもりになります。しかし、何か別の要因の働きによって目的に向かう過程で起こるあらゆることも、原因となります。例えば、減量、排泄、薬物、そして器具は健康の原因です。なぜなら、これらはすべて目的のために存在するからです。ただし、それぞれが手段であり、過程であるという点で異なっています。

• （a）は物質的原因、つまり存在者の物質が何から構成されているか（該当する場合）を指します。
• （b）は形式原因、つまり存在の本質を指す。
• （c）は、効率原因、つまり存在の始まりや変化をもたらすものを指します。
• （d）は最終原因、つまり存在の目的を指します。

無限因果関係が可能だと考えた多くの古代ギリシャ人（したがって宇宙は無原因であると主張した）とは異なり、トマス・アクィナスは無限連鎖は決して目的を達成せず、したがって不可能であると主張した。^{[ 21 ] [ 22 ]}したがって、何かが存在するためには第一原因が必要である。さらに、第一原因は（鎖の輪に常に第一連鎖がなければならないのと同様に）継続的に作用していなければならず、そうでなければ連鎖は崩壊する。^{[ 23 ]}

The Philosopher says (Metaph. ii, 2) that "to suppose a thing to be indefinite is to deny that it is good." But the good is that which has the nature of an end. Therefore it is contrary to the nature of an end to proceed indefinitely. Therefore it is necessary to fix one last end.

Thus, both Aristotle and Aquinas conclude that there must be an uncaused Primary Mover,^{[22][24][25][21]} because an infinite regress is impossible.^[26]

However, the First Cause does not necessarily have to be temporally the first. Thus, the question of whether or not the universe can be imagined as eternal was fiercely debated in the Middle Ages. The University of Paris's condemnation of 1270 denounced the belief that the world is eternal. Aquinas' intellectual rival, Bonaventure, held that the temporality of the universe is demonstrable by reason.^[27] Aquinas' position was that the temporality of the world is an article of faith, and not demonstrable by reason; one could reasonably conclude either that the universe is temporal or that it is eternal.^[28][29]

As per the Nicomachean Ethics of Aristotle,^[30] Aquinas defines "the good" as what all things strive for. E.g., a cutting knife is said to be good if it is effective at its function, cutting. As all things have a function/final cause, all real things are good. Consequently, evil is nothing but privatio boni, or "lack of good", as Augustine of Hippo defined it.^[31]

ディオニュシオスは（『神学名論』第4章）、「悪は存在でも善でもない」と述べている。これに対し私は、一方の反対は他方を通して知られる、つまり闇が光を通して知られるように、悪とは何かもまた善の本質から知られなければならないと答える。さて、我々は既に、善とはあらゆる欲求を満たすものであると述べた。そして、あらゆる本質は自らの存在と完全性を望むので、いかなる本質の存在と完全性も善であると言わなければならない。したがって、悪が存在、あるいは何らかの形態や本質を意味することはあり得ない。ゆえに、悪という名によって善の欠如が示されるに違いない。そして、これが「悪は存在でも善でもない」という言葉の意味するところである。なぜなら、存在そのものが善である以上、一方の欠如は他方の欠如を意味するからである。

前述のことについて、トマス・アクィナスは「一部の人々が悪を望むという事実からは何の問題もない。なぜなら、彼らは善の側面においてのみ悪を望むからである。つまり、彼らがそれを善と考える限りにおいてである。したがって、彼らの意図は主に善に向けられており、悪には付随的にしか触れない」と述べている。^{[ 32 ]}

神は万物の究極の目的であるため、^{[ 33 ]}神は本質的に善そのものである。^{[ 34 ]}さらに、愛とは「他者の幸福を願うこと」であるため、^{[ 35 ]}トマス主義における真の愛とは、他者を神へと導くことである。それゆえ、福音記者ヨハネは「愛のない者は神を知らない。なぜなら、神は愛だからである」と言っている。^{[ 36 ] [ 37 ]}

トマス・アクィナスは、神の存在は理性によって証明できると主張しており^{[ 38 ]}、これはカトリック教会が教えている見解である^{[ 39 ]} 。 『神学大全』（I、Q.2、art.3 ）にあるquinque viae（ラテン語：5つの方法）は、神の存在を証明する5つの可能な方法であり^{[ 40 ]} 、今日では次のように分類されている。

1. Argumentum ex motu 、または動揺していない動者の議論。

2. Argumentum exratione causaeefficientis 、または最初の原因の議論。

3. Argumentum ex contingentia、またはcontingency からの議論。

4.段階からの論証、または段階からの論証。

5.目的論的議論、または目的論的議論。

それにもかかわらず、トマス・アクィナスは、三位一体のような神聖な神秘は啓示を通してのみ得られると考えていた。ただし、これらの真理は理性と矛盾するものではない。

神の存在や、自然理性によって知り得る神に関するその他の真理は、信仰箇条そのものではなく、信仰箇条への序文である。なぜなら、信仰は自然知識を前提としており、恩寵が自然を前提としているのと同様に、完全性は完成可能な何かを前提としているからである。とはいえ、証明を理解できない人が、それ自体科学的に知り証明できる事柄を信仰の問題として受け入れることを妨げるものは何もない。

トマス・アクィナスは悪の問題に対して、神は善が生まれるように悪の存在を許している（自由意志による善行は生物学的本能による善行よりも優れているため）が、神自身は悪を個人的に引き起こさないと答えている^{[ 41 ] [ 42 ] 。}

トマス・アクィナスは、哲学者としても神学者としても、正統的なキリスト教の神観を明確に述べ、擁護した。神は、その存在が本質と同一である唯一の存在である。「神の中に存在するものは、神の存在である」^{[ 43 ]}（だからこそ、神は出エジプト記3章14節で自らを「わたしはわたしである」と名乗っているのだ^{[ 44 ]}）。したがって、神は物体（つまり、物質で構成されているわけではない）であるはずがなく^{[ 45 ]}、いかなる偶有性も持つことはなく^{[ 46 ]}、単純でなければならない（つまり、部分に分離されていない。三位一体は三つの位格の中に一つの実体が存在する）。^{[ 47 ]}さらに、神は善そのものであり、^{[ 34 ]}完全であり、^{[ 48 ]}無限であり、^{[ 49 ]}全能であり、^{[ 50 ]}全知であり、 ^{[ 51 ]}幸福そのものであり、 ^{[ 52 ]}知識そのものであり、^{[ 53 ]}愛そのものであり、[ ^{37 ]遍在}であり、 ^{[ 54 ]}不変であり、^{[ 55 ]}永遠である。^{[ 56 ]}これらの性質を要約して、アクィナスはactus purus (ラテン語: "純粋な現実性")という用語を提示している。

トマス・アクィナスは、神はあらゆることの知識を持っているだけでなく、^{[ 51 ]}「最も完全な知識」を持っており、神は理解「そのもの」であると言うことも真実であると主張した。^{[ 53 ]}

トマス・アクィナスは、神を宇宙の超越的な原因、「万物の第一原因であり、神によって引き起こされるすべてのものを凌駕する」存在、すべての被造物の存在の源であり、他のすべての原因の原因であると理解している。^{[ 57 ]}したがって、神の因果性は他の原因の因果性とは似ていない（他のすべての原因は「二次的原因」である）。なぜなら、神はすべての存在の超越的な源であり、あらゆる瞬間に存在する他のすべてのものを引き起こし、維持しているからである。したがって、神の因果性は被造物の因果性と競合することは決してなく、むしろ、神は被造物の因果性を通していくつかのものを引き起こすことさえある。^{[ 58 ]}

トマス・アクィナスは「類推的方法」の提唱者であり、神は無限であるため、人間は類推によってのみ神について語ることができると主張した。なぜなら、神の性質のいくつかの側面は隠されており（Deus absconditus）、他の側面は有限な人間の心には明らかにされている（ Deus revelatus ）からである。トマス主義哲学は、私たちは神の創造（一般啓示）を通して神について知ることができるが、類推的な方法に限られると主張する。 ^{[ 59 ]}例えば、私たちは、人間に適用される善は神の善に似ているが同一ではないことを理解することによってのみ、神の善について語ることができる。さらに、彼は聖書が比喩的な言葉を用いていると主張する。「感覚的な対象を通して知的な真理に到達することは人間にとって自然なことである。なぜなら、私たちの知識はすべて感覚から生じるからである。したがって、聖書では、霊的な真理は物質的なものになぞらえて適切に教えられている。」^{[ 60 ]}

神の創造力を証明するために、トマス・アクィナスは次のように述べている。「ある存在が、ある程度『偶有性』に関与するならば、この偶有性は、その存在を本質的に所有する原因によって伝えられたものでなければならない。このように、鉄は火の作用によって白熱する。さて、神はそれ自体で存在する、神自身の力である。それ自体で存在する存在は必然的に一つである。」^{[ 22 ]}

トマス主義者は魂を生物の実体的な形態と定義する。^{[ 63 ]}したがって、植物は「植物的魂」を持ち、動物は「感覚的魂」を持ち、^{[ 17 ]}人間だけが「知的」、つまり理性的で不死の魂を持つ。^{[ 64 ]}

アリストテレスによれば、魂は一つであるが、五つの機能群（dunámeis ）を備えている。（1）有機生命の維持と発達に関わる「植物的」機能（threptikón ）、（2）あらゆる善への傾向である食欲（ oretikón ）、（3）感覚知覚機能（ aisthetikón ）、（4）様々な身体運動を司る「運動的」機能（kinetikón ）、（5）理性（ dianoetikón）。スコラ学派は概してアリストテレスの分類に従う。彼らにとって、身体と魂は一つの完全な実体として結合している。魂はforma substanceis、生命原理、あらゆる活動の源である。したがって、彼らの魂の学問は、今日では生物学や生理学の領域に属する機能を扱っている。[...] 精神の性質とそれが有機体とどのような関係にあるかは、哲学や形而上学に属する問題である。

人間の欲求には、理性的欲求と非理性的欲求の二つの側面がある。理性的欲求は意志と呼ばれ、非理性的欲求は情欲と呼ばれる。

トマス・アクィナスは、幸福を「完全な徳に従った行為」と定義したアリストテレスの定義を肯定し、^{[ 65 ] [ 66 ]}「幸福は人間の最高の善と呼ばれる。なぜなら、それは最高の善の達成または享受だからである。」^{[ 67 ]}アクィナスは徳を、相当な期間にわたる行動と反応によって示される人の良い性質である良い習慣と定義している。^{[ 68 ]}彼は次のように書いている。

先に述べたように（第1条）、徳とは力の完全性を意味する。ゆえに、物の徳はその力の限界によって定められる（『天界論』第1章）。さて、いかなる力の限界も必然的に善でなければならない。なぜなら、あらゆる悪は欠陥を伴うからである。ゆえにディオニュシオスは（『神学講話』第2章）あらゆる悪は弱さであると述べている。そしてこの理由から、物の徳は善との関連において考察されなければならない。したがって、人間の徳は実践的な習慣であり、善い行いを生み出す良い習慣なのである。

トマス・アクィナスは、枢要徳を思慮、節制、正義、勇気であると断言した。枢要徳は自然的であり、自然界に啓示されており、すべての人に義務付けられている。しかし、信仰、希望、慈愛（アガペーの意味での愛と互換的に用いられる）という三つの神学的徳がある。これらは超自然的であり、その対象、すなわち神において他の徳とは区別される。^{[ 69 ]}

ローマ・カトリック神学に従って、トマス・アクィナスは、人間は神の恩寵なしには善を願うことも善を行うこともできないと主張する。^{[ 70 ]}しかし、ここでいう「善を行う」とは、善そのものを行うことを指す。人間は、たとえその時であっても神に動かされて、ある意味で善であり、罪ではないことを「のみ」行うことができるが、その本性さえも神の働きに依存しているという意味においてのみである。ただし、恩寵がなければ、それは功績にならず、常に成功するとは限らない。したがって、幸福は神の恩寵によって与えられた徳の持続によって達成される。[ ^{71 ]これ}は地上では完全に達成されるものではなく、^{[ 72 ]}至福直観においてのみ達成される。^{[ 73 ] [ 74 ]}特に、人間は神なしには真の幸福を達成できない。^{[ 52 ] [ 75 ]}

感情（この文脈では「情熱」と同義語として用いられる）に関して、ヨハネ・ダマスケノスに倣い、^{トマス・アクィナス}はそれを「善悪を想像するときの感覚的欲求の動き」と定義しているが、トマス主義は、幸福は快楽（肯定的な感情を呼び起こす感覚的経験）にあるとするエピクロス派の見解^{[ 77 ] [ 78 ]}と、感情は本質的に悪徳であるとするストア派の見解^{[ 79 ]}の両方を否定している。アクィナスは感情について穏健な見解を取り、アウグスティヌスの言葉を引用している。「私たちの愛が悪であれば感情は悪であり、私たちの愛が善であれば感情は善である。」^{[ 80 ]}ほとんどの感情は道徳的に中立であるが、本質的に徳のある感情（例えば憐れみ）^{[ 81 ]と、本質的に悪徳な感情（例えば嫉妬） [ 82 ]}もある。

トマス主義倫理学では、行為の道徳的価値を判断するには状況^{[ 83 ]}と意図^{[ 84 ]}の両方を観察する必要があるとされており、したがってトマス・アクィナスは厳密に義務論者または帰結論者であるとは言えない。むしろ、彼は行為が神の先験的意志を満たす場合に道徳的に善いと言うだろう^{[ 85 ]。}

注目すべきは、『神学大全』第2部第2章第64問第7項に定式化された二重効果の原則であり、これは正当防衛における殺人の正当化である。キリスト教哲学の世界でこれまで困難に直面してきた正戦論は、この原則によってトマス・アクィナスによって展開された。彼は次のように述べている。

戦争が正当であるためには、三つの条件が必要である。第一に、戦争を遂行する命令を下す主権者の権威が必要である。第二に、正当な理由が必要である。すなわち、攻撃される側は、何らかの過失のために攻撃を受けるに値するからこそ攻撃されるべきである。第三に、交戦当事者は正当な意図を持たなければならない。すなわち、善の促進、あるいは悪の回避を意図していなければならない。

トマス主義は4つの異なる種類の法を認めており、それを「共同体の世話をする者によって作られ、公布された、共通善のための理性の命令」と定義している。^{[ 86 ]}

1. 永遠の法則とは、「すべての行動と動きを導く神の知恵の型」である。^{[ 87 ]}
2. 自然法とは、「各人が善悪を知り、意識する」ものであり、理性的存在が永遠の法に参与することである。^{[ 88 ]}
3. 人間法または世俗法、人間が必然的に作った法律。^{[ 89 ]}
4. 神の法とは、啓示を通して具体的に与えられた道徳的命令である。^{[ 90 ]}

自然法の発展は、トマス主義哲学において最も影響力のある部分の一つである。^{[ 91 ]}トマス・アクィナスは、「自然法とは、神が私たちの中に植え付けた知性の光に他ならず、それによって私たちは何をするべきか、何を避けるべきかを知ることができる。神は創造においてこの光とこの法を与えたのだ。なぜなら、自分がされたくないことは他人にもしてはならない、そして同様の規範があることを知らない者はいないからだ。」と述べている。^{[ 92 ]}

トマス・アクィナスは、モーセ契約は神聖なものであったが、キリスト以前のユダヤ人にのみ正当に与えられたものであり[ ^{93 ] 、}新契約は旧契約に取って代わり^{[ 94 ]}、すべての人類のためのものであると主張している^{[ 95 ] 。}

Aquinas argues that there is no contradiction between God's providence and human free will:

... just as by moving natural causes [God] does not prevent their acts being natural, so by moving voluntary causes He does not deprive their actions of being voluntary: but rather is He the cause of this very thing in them; for He operates in each thing according to its own nature.

Aquinas argues that God offers man both a prevenient grace to enable him to perform supernaturally good works, and cooperative grace within the same. The relation of prevenient grace to voluntariness has been the subject of further debate; the position known here as "Thomist" was originated by Domingo Báñez^[96] and says that God gives an additional grace (the "efficient grace") to the predestined which makes them accept, while Luis de Molina held that God distributes grace according to a middle knowledge, and man can accept it without a different grace. Molinism is a school that is part of Thomism in the general sense (it originated in commentaries to Aquinas), yet it must be borne in mind that, here, Thomism and Molinism oppose each other. (The question has been declared undecided by the Holy See.)

トマス主義は、ルネ・デカルトの著作『方法序説』（1637年）と『第一哲学に関する省察』（1641年）によって始まった近代において人気が衰え始めた^{[ 115 ]。}心身二元論と感覚の誤謬性というデカルトの教義は、暗黙のうちにアリストテレスとトマス・アクィナスに矛盾していた。

しかし、その一方で、自分の心の弱さ、そして誤りを犯しやすい性質に気づくと、私は大変驚きます。なぜなら、私は自分の考えを全く言葉にせずとも、心の中でこれらすべてを考察しているにもかかわらず、言葉が時折私の思考を妨げ、日常言語の用語によって危うく誤りに陥りそうになるからです。例えば、目の前に蝋があるとき、私たちは同じ蝋を見ていると言い、同じ色や形を保っているから同じ蝋だと判断するとは言いません。もし窓から下の通りを行き交う人々を眺めるという類似の例がなければ、私は蝋は視覚によって認識され、心の直観だけでは認識されないとすぐに結論づけてしまうでしょう。この場合、私は蝋を見ていると言うのと同じように、人々自身を見ていると言うのを忘れません。しかし、バネによって動きが決まるかもしれない人工機械を覆っているかもしれない帽子やマントの向こうに、窓から見えるものは何でしょうか？しかし、私はこれらの外見から人間が存在すると判断し、このようにして、心にある判断力のみによって、自分の目で見たと信じていたものを理解するのです。

G・K・チェスタトンは、トマス主義を常識の哲学と表現する中で、次のように書いている。

16世紀に近代世界が始まって以来、誰の哲学体系も、すべての人々の現実感覚、つまり、もし一般人が自由に判断できるならば「常識」と呼ぶであろうものに真に合致したことは一度もない。どの哲学もパラドックスから出発し、彼らが「健全な視点」と呼ぶものを犠牲にすることを要求される、特異な視点を提示してきた。ホッブズとヘーゲル、カントとベルクソン、バークリーとウィリアム・ジェームズに共通するのはこの点である。人は、もし突然、単純な人間に提示されたら、普通の人間なら信じないであろう何かを信じなければならなかった。例えば、法は正義を超越する、正義は理性の外にある、物事は我々の考えによってのみ決まる、あるいは、すべては存在しない現実に対して相対的である、といったことだ。現代の哲学者は、まるで詐欺師のように、もし我々がこれを認めれば、残りは容易になる、もし彼がこの一つのひねりを人々の心に与えることを許されるならば、世界を正すことができると主張する。

こうしたことすべてに反して、聖トマスの哲学は、卵は卵であるという普遍的な共通認識に基づいている。ヘーゲル主義者は、卵は生成の無限の過程の一部であるため、実際には鶏であると言うかもしれない。バークリー主義者は、卵が夢の原因であるのと同様に夢の原因であると考えることも容易であるため、ポーチドエッグは夢が存在するのと同じように存在すると考えるかもしれない。プラグマティストは、スクランブルエッグがかつて卵であったことを忘れ、スクランブルしたことだけを覚えておくことで、スクランブルエッグから最良のものを得ることができると信じているかもしれない。しかし、聖トマスの弟子は、卵を適切に混乱させるために頭を混乱させる必要はない。卵を見るときに頭を奇妙な角度に傾けたり、卵を細めたり、卵の新しい単純化を見るためにもう一方の目をウインクしたりする必要はない。トマス主義者は、卵は鶏でも夢でも単なる実際的な仮定でもないという、人類の兄弟愛の広い白昼に立っている。しかし、感覚の権威によって証明される事柄は、神からのものである。

トマス主義の最初の時期は、1256年にパリで始まったトマス・アクィナスの教育活動から、ケルン、オルヴィエート、ヴィテルボ、ローマ、ナポリを経て、1325年の列聖まで続く。この時期には、彼の教義は「攻撃と擁護の両方を受けた」。例えば、彼の死後（1274年）、1277年、1284年、1286年の非難は、ドミニコ会総会やアクィナスを擁護した他の弟子たちによって反論された。^{[ 124 ]}

トマス・アクィナスの列聖後、アクィナスに関する注釈書が増加し、特に以前はアルベルトゥス・マグヌスの思想の拠点であったケルンで増加した。ゴルクムのヘンリー（1386-1431）は、おそらく『神学大全』に関する最古の注釈書を著し、その後、彼の弟子であるカルトゥジオ会のディオニュシウスがそれに続いた。^{[ 125 ]}

啓蒙時代に主流だった哲学的合理主義に対抗して、ローマの聖トマス・アクィナス大学（後のローマ教皇庁立聖トマス・アクィナス大学アンジェリクム）の神学教授サルヴァトーレ・ロゼッリは、^感覚を知識^の源泉として正当化するアリストテレス的な解釈を与えた6巻からなる『哲学大全』 （1777年）を出版した。 ^{[ 127 ]}ロゼッリは聖トマス・アクィナス大学で教鞭を執る中で、19世紀の新トマス主義の基礎を築いたと考えられている。^{[ 128 ]}歴史家J.A.ヴァイスハイプルによれば、18世紀後半から19世紀初頭にかけて、「イタリア、スペイン、フランスにおけるトマス主義の復興に関わった者は皆、ロゼッリの記念碑的な著作から直接的な影響を受けた」という。^{[ 129 ]}

19世紀半ばに始まったトマス主義の復興は、「新スコラ学」あるいは「新トマス主義」とも呼ばれ、アンジェリクム大学の教授トマソ・マリア・ジリアーラ、イエズス会士のヨーゼフ・クロイトゲンとジョヴァンニ・マリア・コルノルディ、そして世俗司祭のガエターノ・サンセヴェリーノといった人物にその起源を辿ることができる。この運動は、1879年の教皇レオ13世の回勅『アエテルニ・パトリス』によって勢いを増した。一般的に、この復興は、カプレオルス、カエタノス、聖トマスのヨハネといったトマス・アクィナスの偉大な注釈者たちの解釈の伝統を受け入れている。しかし、その焦点は解釈学よりも、厳密に練り上げられたトマス主義形而上学の体系を現代哲学の全面的批判に展開するという計画を実行することにある。 20世紀初頭の他の重要な人物としては、マルティン・グラブマン（1875-1949）とアマート・マスノヴォ（1880-1955）が挙げられる。この運動の中核となる哲学的信条は、ピウス10世教皇によって承認された「24のトマス主義テーゼ」に要約されている。^{[ 130 ]}

20世紀前半、アンジェリクム大学のエドゥアール・ユゴン、レジナルド・ガリグー＝ラグランジュら教授は、レオのトマス主義復興の呼びかけを受け継いだ。彼らのアプローチは、第二バチカン公会議以前にローマ・カトリックの大学や神学校で広く使われていた多くの手引書^{[ 131 ]}や教科書に反映されている。

第二バチカン公会議は1962年から1965年にかけて開催されたが、コルネリオ・ファブロは1949年の時点で、トマス・アクィナスの思想の総合的な体系化と擁護を緊急に提供しようとする復興の世紀が終焉を迎えつつあると既に記していた。ファブロは、アクィナスの思想の本来の文脈が探求される、より建設的な時代を期待していた。^{[ 132 ]}キャロル・ジャクソン・ロビンソンは、第二バチカン公会議後、トマス主義のために一般向けの記事や書籍を執筆した。

新スコラ哲学トマス主義^{[ 133 ]}は、聖トマスの時代にまで遡る哲学的・神学的伝統と結びついています。19世紀には、トマソ・マリア・ジリアーラなどの著述家が、歴史上のトマス・アクィナスの解釈だけでなく、現代思想を批判するための手段として用いるための、正統的なトマス主義の厳密な体系の構築にも焦点を当てました。

新スコラ哲学トマス主義は、トマス・アクィナスを非トマス主義的な概念や前提と調和させようとする試みに疑念を抱いているため、「厳格遵守トマス主義」と呼ばれることもある。^{[ 133 ]}最近および現在の新スコラ的トーマス主義の議論は、バッティスタ・モンディンによる『La Metafisica di san Tommaso d'Aquino ei suoi interpreti 』 (2002) に見られます。これには、マーティン・グラブマン、レジナルド・ガリグー・ラグランジュ、ソフィア・ヴァンニ・ロヴィギ (1908-1990)^などの 人物が含まれています^。コルネリオ・ファブロ(1911 – 1995)、カルロ・ジャコン (1900 – 1984)、^{[ 135 ]}トマーシュ・ティン(1950 – 1990)、アベラルド・ロバト (1925 – 2012)、レオ・エルダーズ (1926 – 2019)、ジョヴァンニ・ヴェンティミリア(1964 年生) などが挙げられます。特にファブロは、トマス・アクィナスの独創性、とりわけ有限存在者が存在そのものに参与することによって存在しようとする行為（ actus essendi ）に関して強調している。一方、「プロジェット・トマソ」 ^{[ 136 ]}に関わっている学者など他の学者は、アクィナスのテキストの客観的かつ普遍的な解釈を確立しようとしている。^{[ 137 ]}

クラクフ・サークル・トマス主義^{[ 133 ]}（クラクフにちなんで名付けられた）は、「二つの世界大戦の間におけるカトリック思想の最も重要な表現」と呼ばれている^{[ 138 ]}。このサークルは、より伝統的な新スコラ哲学トマス主義とは異なり、伝統的なトマス主義哲学と神学の分析ツールとして現代の形式論理を採用した哲学者と神学者のグループによって設立された^{[ 138 ] 。}

アクィナスの論理的明晰さに触発されたクラクフ学派のメンバーは、哲学と神学の両方に「真理値を持つ命題…意味と主題において結びつき、両立性や非両立性、含意などの論理的関係によって結びついた構造化された命題群」が含まれていると考えていた。「クラクフ学派は、当時利用可能だった最も高度な論理的ツール、すなわち当時「ロジスティック」と呼ばれていた近代数学論理を用いて、この論理構造を調査し、可能であれば改善することに着手した。」^{[ 139 ]}

実存主義的トマス主義の主要な提唱者であるエティエンヌ・ジルソン（1884-1978） ^{[ 133 ]}は、歴史的解釈の重要性を強調する一方で、トマス・アクィナスとアリストテレス的伝統との連続性を軽視し、新スコラ学派のコルネリオ・ファブロと同様に、存在としてのトマス・アクィナスの存在論の独創性を強調した。彼はまた、新スコラ学派が注釈者の伝統に焦点を当てていることを批判し、存在または実存に対する強調が不十分であると考えたことから、彼らを「本質主義」（アクィナスの存在と本質の区別のもう一方の半分を指して）だと非難した。ジルソンがアクィナスを独特の「キリスト教哲学」として解釈したことは、少なくとも彼の批判者の見解では、アクィナスの哲学と神学の区別を曖昧にする傾向があった。^{[ 140 ]}ジャック・マリタン(1882–1973) は、トマス主義形而上学に哲学的考察は「存在の直観」から始まるという概念を導入し、倫理学や社会哲学ではトマス主義を人格主義や多元的民主主義と調和させようとした。「実存的トマス主義」は、現代の実存主義に対する対抗軸として提示されることもあったが、この名称の主な理由は、このアプローチがトマス・アクィナスの存在論を重視している点にある。他の支持者には、ジョセフ・オーウェンズ、ユージン・フェアウェザー^{[ 141 ] [ 142 ] [ 143 ]}、ジョン・F・X・クナサス^{[ 133 ]}などがいる。

リバーフォレスト・トマス主義^{[ 133 ]}（イリノイ州リバーフォレストにちなんで名付けられた）によれば、自然科学は認識論的に形而上学（メタサイエンスと呼ばれるのが望ましい）に先行する^{[ 144 ]}。このアプローチは、トマス・アクィナスの哲学のアリストテレス的基盤、特に健全な形而上学の構築には、アリストテレス的自然哲学に照らして解釈される自然科学の健全な理解が先行しなければならないという考えを強調している。したがって、現代の物理科学にもそのような解釈を与えることができ、また与えるべきであることを示そうとしている。シャルル・ド・コニンク、レイモン・ジュード・ノガー、ジェームズ・A・ワイシャイプル^{[ 145 ]} 、ウィリアム・A・ウォレス^{[ 146 ]}、ベネディクト・アシュリーらがその代表者である。ド・コニンクが教授を務めていたケベックシティのラヴァル大学にちなんで、「ラヴァル・トマス主義」^{[ 133 ]}と呼ばれることもある。代替名称「リバーフォレスト・トミズム」は、シカゴ郊外にあるアルベルトゥス・マグヌス自然科学リセウム^{[ 147 ]}の所在地に由来し、同リセウムの会員はこのアプローチと関連付けられてきた。また、「アリストテレス的トミズム」^{[ 133 ]}（ギルソンの実存主義的トミズムとの対比を強調するため）と呼ばれることもあるが、新スコラ主義的トミズムもアクィナスとアリストテレスの連続性を強調しているため、この名称はやや独占的すぎるように思われる。（現代のトミズムのラルフ・マキナニーのように、新スコラ主義とラヴァル／リバーフォレストの両方の影響を示している作家もおり、これらのアプローチは必ずしも相容れないものではない。）^{[ 133 ] [ 148 ]}

前述の最初の３つの学派とは異なり、ジョセフ・マレシャル（1878–1944）、カール・ラーナー（1904–84）、バーナード・ロナーガン（1904–84）に関連する超越論的トマス主義^{[ 133 ]}は、近代哲学に全面的に反対するのではなく、トマス主義を、知識全般に対するデカルト的な主体中心のアプローチ、特にカントの超越論的哲学と調和させようと試みている。フェザーによれば、「トマス主義者のほとんどは、トマスの思想に対する多様なアプローチに寛容であるが、超越論的トマス主義は、厳密に言えばトマス主義の一種とは言えないほど近代哲学に譲歩しすぎていると考えており、いずれにせよ、この学派は哲学者よりも神学者の間で遥かに大きな影響力を持っている」^{[ 133 ] 。}

ルブリン・トマス主義^{[ 133 ]}は、その中心となっているポーランドのルブリン・カトリック大学にちなんで名付けられ、「現象学的トマス主義」とも呼ばれることがある^{[ 133 ]} 。超越論的トマス主義と同様に、トマス主義と現代哲学の特定の要素を融合させようとする。特に、エドムント・フッサールに関連付けられた現象学的方法論と、マックス・シェーラーなどの著述家の倫理的人格主義を用いて、トマス主義的な人間観を明確にしようとする。その最も有名な提唱者は、後に教皇ヨハネ・パウロ2世となったカロル・ヴォイティワ（1920-2005）である^{[ 133 ] 。}

しかし、超越論的トマス主義とは異なり、ルブリン・トマス主義の形而上学は存在（本質とは対照的に）を優先するため、エティエンヌ・ジルソンのトマス主義と調和する実存主義的トマス主義となっている。ルブリン学派の現象学的関心は、観念論を構成するような形而上学的な性質のものではない。むしろ、それらは、近代科学、その認識論的価値、形而上学との関係を扱う場合など、学派の中心的な立場と関連付けられる考察である。^{[ 149 ]}

分析的トマス主義^{[ 133 ]}は、その主要な提唱者であるジョン・ホールデンによって、「近年の英語圏の哲学の様式と関心事、そしてトマス・アクィナスとその追随者たちが共有する概念と関心事を相互に関連付ける幅広い哲学的アプローチ」と説明されている（テッド・ホンデリッチ編集の『オックスフォード哲学事典』の「分析的トマス主義」に関する記事より）。ホールデンが「近年の英語圏の哲学」と言うとき、それはゴットロープ・フレーゲ、バートランド・ラッセル、G・E・ムーア、ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインといった思想家によって確立された分析哲学の伝統を意味しており、英語圏の学術哲学を支配する傾向がある。エリザベス・アンスコム（1919-2001）と夫のピーター・ギーチは、最初の「分析的トマス主義者」と見なされることがあるが、（このレッテルを貼られたほとんどの著述家と同様に）彼ら自身はそのような言葉で自らを表現せず、ホールデンのやや曖昧な表現「相互関係」が示すように、すべての分析的トマス主義者が共通して保持する一連の教義は存在しないようである。彼らに共通しているのは、分析哲学の伝統で訓練を受けた哲学者であり、たまたま何らかの形でトマス・アクィナスに関心を持っているということである。そして、彼らの「分析的トマス主義」の特徴は、それが分析的トマス主義の「分析的」側面を強調する傾向があるか、「トマス主義」側面を強調する傾向があるか、あるいは両方を等しく強調しようとするかによって決まる。^{[ 150 ] [ 151 ]}

1. 潜在性と活動性は存在を分割し、存在するものはすべて純粋な活動性であるか、あるいは必然的に潜在性と活動性を基本的かつ本質的な原理として構成されているかのどちらかである。
2. 行為は完全性であるため、それ自体が完全性への能力である潜在性によってのみ制限される。したがって、行為が純粋な行為であるいかなる秩序においても、それはその秩序においてのみ、唯一無二かつ無限の行為として存在する。しかし、行為が有限かつ多様であるときはいつでも、それは潜在性との真の合成に入ったことになる。
3. したがって、唯一無二で単純な神だけが絶対的な存在として存在する。存在に関わる他のすべてのものは、その存在が制限される性質を持ち、真に異なる原理として、本質と存在から構成されている。
4. 物事が「存在」と呼ばれるのは、「存在（esse）」という性質による。神と被造物は、一義的にも、また完全に曖昧な意味でも存在と呼ばれるのではなく、属性と比例の両方の類推によって類推的に、つまり類推的に存在と呼ばれるのである。
5. あらゆる被造物には、存在主体と付加された二次的形態、すなわち偶発的形態との真の構成が存在する。このような構成は、存在がそれとは区別された本質において真に受容されない限り理解することはできない。
6. 絶対的な偶有性の他に、相対的な偶有性、すなわち関係性も存在する。関係性は、その性質上、他者に内在する何かを意味するものではないが、それでもなお、しばしば事物の中に原因を持ち、したがって主体とは区別される実体を持つ。
7. 霊的な存在は、その本質において完全に単純である。しかしながら、霊的な存在には、本質と存在、そして実体と付随性という二重の構成が存在する。
8. しかし、肉体を持つ存在は、その本質においてさえ、活動と潜在能力から成り立っている。本質の順序において、これらの活動と潜在能力は、それぞれ形相と質料という名称で呼ばれる。

1. 物質も形式もそれ自体で存在したものではなく、それ自体で生成または変質したものでもなく、また、実体原理として還元的に分類される以外にはいかなるカテゴリーにも含まれない。
2. 量的な部分における広がりは物質的な性質に由来するものの、物体が実体であることと、それが量化されることは同じではない。実体自体は分割不可能であり、それは点が分割不可能であるのと同様ではなく、次元の秩序の外にあるものが分割不可能であるのと同様である。しかし、実体に広がりを与える量は、実体とは根本的に異なり、真に付随的なものである。
3. 個体化の原理、すなわち同一の性質を持つ個体同士を数的に区別する原理は、量によって指定される物質である。したがって、純粋な霊においては、同一の性質を持つ個体は一つしか存在し得ない。
4. 物体はその量そのものによって、いかなる力が加えられようとも、ある場所に限定され、またただ一つの場所に限定される。
5. 物体は二つのグループに分けられる。一つは生命を持ち、もう一つは生命を持たない。生命を持つものの場合、同一の対象の中に本質的に動く部分と本質的に動いている部分が存在するためには、魂と呼ばれる実体形式は有機的な配置、すなわち異質な部分を必要とする。

1. 植物的および感覚的領域における魂は、それ自体で存在することも、それ自体で生み出されることもない。むしろ、それらは生命体が存在し、生きるための原理に過ぎず、物質に完全に依存しているため、複合体の腐敗によって必然的に腐敗するのである。
2. 一方、人間の魂はそれ自体で存在する。それが十分に準備の整った主体に宿るとき、それは神によって創造される。その本質上、魂は不朽不滅である。
3. この理性的魂は、身体と一体化しており、身体の唯一の実体的な形態である。魂によって、人は人間であり、動物であり、生き物であり、身体であり、実体であり、存在者となる。したがって、魂は人にあらゆる本質的な完全性を与え、さらに、身体に存在の営みへの参与を与え、それによって身体自身が存在するのである。
4. 人間の魂からは、有機的力と非有機的力という二つの系統に属する力が自然に生じる。感覚を含む有機的力は、複合体を主体とする。非有機的力は、魂のみを主体とする。したがって、知性は、いかなる身体器官からも本質的に独立した力である。
5. 知性は必然的に非物質性に由来し、さらに、物質から遠ざかるほど知性の度合いは高くなる。一般的に、あらゆる存在は理解の対象となり得る。しかし、魂と肉体が結合した現在の状態においては、個々の物質的条件から抽象化された量こそが、人間の知性の適切な対象となる。
6. したがって、私たちは感覚的なものから知識を得る。しかし、感覚的なものは実際には理解可能ではないため、形式的に理解する知性に加えて、魂の中に能動的な力が存在することを認めなければならない。この力は、感覚イメージから想像力の中で理解可能な類似性や種を抽出する。
7. こうした理解可能な類似物や類型を通して、私たちは普遍的なもの、すなわち事物の本質を直接的に知る。個々の事物については、感覚を通して、また感覚像を捉える知性を通して理解する。しかし、霊的な事物についての知識は、類推によって得られるのである。
8. 意志は知性に先行するのではなく、知性に続くものである。意志は、あらゆる点で欲求を満たす善として提示されたものを必然的に欲する。しかし、意志は、変化する判断や評価に基づいて、望ましいとされる多くの善の中から自由に選択する。したがって、選択は最終的な実践的判断に従う。しかし、それが最終的なものである原因は意志にある。

1. 私たちは、神が存在することを直接的な直観で知覚するわけではなく、またそれを先験的に証明するわけでもありません。しかし、私たちはそれを後験的に証明します。つまり、結果から原因へと論証する形で、創造されたものから証明するのです。すなわち、動いているが、その動きの適切な源とはなり得ないものから、不動の第一の動者へ。この世界の事物の生成が互いに従属する原因によるものであることから、原因のない第一の原因へ。存在することも存在しないこともあり得る朽ちやすい事物から、絶対的に必然的な存在へ。存在、生命、理解の度合いに応じて、多かれ少なかれ存在し、生き、理解するものから、最大限に理解し、最大限に生き、最大限に存在するものへ。そして最後に、万物の秩序から、事物を秩序づけ、組織化し、目的へと導く分離した知性へと証明するのです。
2. 神の本質の形而上学的運動は、それが自身の存在の現実性として発揮されるものと同一視される、あるいはそれ自体が実存する存在である、と表現するのが適切である。そして、これこそが、その無限かつ限りない完全性の理由である。
3. 神はその存在の純粋さゆえに、あらゆる有限な存在とは区別される。したがって、第一に、世界は創造によってのみ神から生じたことになり、第二に、いかなる有限な性質も、それ自体であらゆる存在の本質そのものに到達する創造力を持つことはできないこと、そして最後に、いかなる被造物も、第一原因によって動かされない限り、いかなる影響も及ぼすことはできないということが導かれる。