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マルクス主義ヒューマニズムは、カール・マルクスの著作をヒューマニズムの視点から解釈し、人間の本質と人間の繁栄を最もよく支える社会条件に焦点を当てる哲学的・政治的運動である。[ 1 ]マルクス主義ヒューマニストは、マルクス自身も同様の問題を探求することに関心を持っていたと主張する。[ 2 ]
マルクス主義ヒューマニズムは、1932年にマルクスの『 1844年経済学・哲学手稿』が出版されたことを契機に出現し、1950年代と1960年代に一定の地位を確立した。マルクス主義ヒューマニストは、マルクスが疎外論を展開した初期の哲学的著作と、 『資本論』などの後期の著作に見られる資本主義社会の構造的記述との間に連続性があると主張する。[ 3 ]彼らは、マルクスの後期の著作を正しく理解するためには、マルクスの哲学的基礎を把握する必要があると主張する。[ 4 ]
ソビエト連邦の公式な弁証法的唯物論やルイ・アルチュセールの構造的マルクス主義とは対照的に、マルクス主義ヒューマニストは、マルクスの著作は啓蒙主義ヒューマニズムの延長または超越であると主張する。[ 5 ]他のマルクス主義哲学がマルクス主義を自然科学と見なすのに対し、マルクス主義ヒューマニズムは、人間は自然界の他のものとは根本的に異なり、マルクス主義理論によってそのように扱われるべきだと考える。[ 6 ]マルクス主義ヒューマニズムは人間の主体性、主観性、倫理を強調し、「人間は万物の尺度である」という教義を再確認する。[ 6 ]
マルクス主義的人文主義の始まりは、1923年に出版されたジェルジ・ルカーチの『歴史と階級意識』とカール・コルシュの『マルクス主義と哲学』に遡る。 [ 6 ]これらの著書の中で、ルカーチとコルシュは、カール・マルクスの思想のヘーゲル的要素を強調するマルクス主義を提示している。マルクス主義は、単に先行理論を改良した政治経済学の理論ではない。また、自然科学に似た科学的な社会学でもない。マルクス主義は、主に批判[ 7 ]、すなわち社会の自己意識的な変革である。[ 8 ]
コルシュの著書は、マルクスの理論と実践の統一の教義を強調し、社会主義革命を「哲学の実現」と見なしている。[ 9 ]マルクス主義は、「俗流」マルクス主義が信じるように哲学を時代遅れにするものではなく、むしろマルクス主義は哲学の真理が革命的に現実へと変容するまでそれを保持する。[ 7 ]
ルカーチの著作集の中で特に重要なエッセイは、「物象化」の概念を紹介している。[ 10 ]資本主義社会では、人間の性質、関係、行動は、人間が創造した対象に属するものとして扱われる。そして、それらの対象は、元々は人間とは独立していたかのように見え、人間の生活を支配しているように見える。逆に、人間は、人間らしく振る舞うのではなく、対象の論理に従って振る舞う物のような存在へと変容する。ルカーチは、この概念の要素が、マルクスの代表作『資本論』に見られる商品フェティシズムの分析に暗黙のうちに含まれていると主張する。[ 11 ]ブルジョア社会は、価値を対象物に内在するものと捉え、人間さえも商品として扱う。これは、社会的意味を創造する上での人間の行動の役割を覆い隠す。[ 12 ]
アントニオ・グラムシの著作もまた、マルクス主義の人文主義的解釈の発展において極めて重要であった。ルカーチと同様に、グラムシはマルクスのヘーゲルに対する知的負債を強調している。彼は、マルクスが「実践の哲学」を発展させることによって、伝統的な唯物論と観念論の両方を超越したと主張する。グラムシは実践の哲学を「絶対的歴史主義」と表現し、思考の完全な世俗化と歴史の人間中心的な性質を強調している。[ 13 ]
1932年にマルクスの『経済学・哲学手稿』が初めて出版されたことで、彼の著作の受容が大きく変わりました。 [ 14 ] 1844年、マルクスが25歳か26歳の時に書かれたこの手稿[ 15 ]は、マルクスの政治経済学の解釈、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルとルートヴィヒ・フォイエルバッハの哲学との関係、そして共産主義に関する彼の見解を、新しい理論的枠組みの中に位置づけました。手稿の中で、マルクスはヘーゲルとフォイエルバッハの哲学用語を借りて、「疎外」に基づく資本主義社会の批判を提示しています。[ 14 ]人間は自らの活動によって、自らの活動の産物、自らが生きる自然、他の人間、そして自らの人間としての可能性から疎外されるのです。この概念は単なる記述ではなく、世界を根本的に変えることによる疎外の解消を求める呼びかけである。[ 16 ]
1844年の手稿の出版による直接的な影響は、この作品が最も受け入れられたであろう1933年のドイツにおけるナチズムの台頭と、1934年のロシアにおけるスターリンの大粛清の開始によって緩和された。しかし、 1931年にダヴィッド・リャザノフの下で手稿の解読に取り組んだルカーチは、後にこの経験がマルクス主義の解釈を永久に変えたと主張した。[ 17 ] 1844年の手稿の重要性は、この時期にラヤ・ドゥナエフスカヤ[ 18 ]、ヘルベルト・マルクーゼ、アンリ・ルフェーブルなどのマルクス主義者にも認識されていた。[ 14 ]マルクーゼは、手稿が「科学的社会主義」の理論全体を再定義したと述べ、 [ 19 ]ルフェーブルは手稿の最初の外国語訳を出版し、1933年にノルベルト・ギュテルマンと共にフランス語版を出版した。 [ 17 ]
第二次世界大戦後、初期マルクスの著作はイタリア語に翻訳され、ガルヴァーノ・デッラ・ヴォルペによって論じられた。フランスでは、哲学者モーリス・メルロ＝ポンティとジャン＝ポール・サルトルがこれに関心を寄せた。マルクスの初期の哲学的著作の影響は、そのテーマが西ヨーロッパ全土に広く普及した1950年代後半にピークに達した。[ 20 ] 1961年には、エーリッヒ・フロムによる序文を含む手稿集が米国で出版された。[ 21 ]
マルクス主義ヒューマニズムのもう一つの重要な源泉は、マルクスの『資本論』のための作業ノートをまとめた1,000ページに及ぶ『経済学批判要綱』[ 22 ]である。1939年にモスクワで初版が出版された『経済学批判要綱』は、 1953年に読みやすい版が出版された[ 23 ]。このテキストは、マルクスの初期の著作におけるヘーゲル哲学的ヒューマニズムと、後期の著作における経済学との間の失われたつながりを提供した[24]。ロマン・ロスドルスキーなどの学者は、『経済学批判要綱』が、マルクスの代表作を含む後期の理論における疎外とヘーゲル弁証法の継続的な影響を示していることを指摘している[ 25 ] 。
フランス占領と第二次世界大戦後、実存主義哲学者のジャン＝ポール・サルトルとモーリス・メルロ＝ポンティは、独立左派雑誌『レ・タン・モデルヌ』の創刊者の一人となった。[ 26 ]戦時中の経験と抵抗運動への参加によって形成されたサルトルとメルロ＝ポンティは、政治的関心を哲学に統合した独自のマルクス主義を構築した。メルロ＝ポンティは最終的に1955年までにマルクス主義を放棄したが、サルトルはその後もマルクス主義に関わり続けた。彼らは、スターリン主義の決定論的で科学主義的なアプローチが人間の創造性とマルクス主義の解放の可能性を抑圧すると考え、それを拒否した。彼らのマルクス主義は、人間の主体性、創造性、実践に根ざした理論として伝統を再解釈した。[ 27 ]この人道主義的マルクス主義は、被抑圧者の生活経験に焦点を当て、スターリン主義正統派とブルジョア自由主義の両方の限界を克服することを目指した。[ 28 ]
メルロ＝ポンティは現象学の影響を受け、歴史形成における人間の意図性と歴史的実践の役割を強調した。彼は歴史の開かれた性質を強調し、人間の主体性と主観性によって歴史的結果が保証されることはないと主張した。[ 29 ] 1947年の著作『ヒューマニズムとテロ』では、労働者階級の革命的目標が人類全体の利益と一致すると擁護した。[ 30 ]彼は、政治的行動は自由主義的な正義の原則ではなく、その歴史的結果によって判断されるべきであるという理由で、モスクワ裁判を含むソ連の弾圧を正当化した。 [ 31 ]この立場は、革命的暴力は資本主義の構造的暴力とは異なり、最終的にはより公正な社会の創造を目指しているという彼の信念を反映していた。しかし、彼は後にこれらの見解を再考し、プロレタリアートが解放の担い手としての歴史的役割を必ずしも果たすかどうかについて懐疑的な見解を示した。[ 32 ]メルロ＝ポンティは著書『弁証法の冒険』（1955年）の中で、ソ連の政策に対する以前の正当化から後退した。[ 33 ]
対照的に、サルトルは当初、アメリカ合衆国にもソビエト連邦にも同調しない「第三陣営」の立場を維持していた。しかし、1950年代初頭には、冷戦と朝鮮戦争を受けて、ソビエト連邦を平和のための勢力と見なし、より好意的な見方に転じた。[ 34 ]この見解の相違の拡大は、サルトルとメルロ＝ポンティの決裂につながり、1952年のメルロ＝ポンティの『レ・タン・モデルヌ』からの辞任で頂点に達した。 [ 34 ]
サルトルは実存主義哲学をマルクス主義に適応させた。彼は人間の自由と主体性を人類史の形成の中心に据えた。ソ連を支持していたにもかかわらず、彼はスターリン主義マルクス主義の「鉄則」、経済決定論、ソ連社会主義の官僚主義的傾向を批判した。サルトルは「融合集団」（自発的で集団的な革命行動）や「組織的集団実践」（持続的な共同努力）といった概念を導入し、歴史的過程における人間の主体性の動的な見方を反映した。[ 35 ]
1939年、当時フランス共産党（PCF）の党員であったアンリ・ルフェーブルは、マルクス主義哲学に関する簡潔な研究書『弁証法的唯物論』を出版した。この著作の中で、ルフェーブルは、マルクス主義の弁証法は、フリードリヒ・エンゲルスの著作に見られる「自然弁証法」ではなく、疎外と実践の概念に基づいていると主張した。ルフェーブルは、当時出版されたばかりの『1844年手稿』を大いに参考にし、それを初めてフランス語に翻訳した。[ 36 ]
しかし、ソ連がハンガリー蜂起を鎮圧した後の1956年になって初めて、フランス共産党の反体制派が公然とマルクス主義正統派に異議を唱えるようになった。この転換は、ルフェーブル、エドガール・モラン、ジャン・デュヴィニョー、コスタス・アクセロス、ピエール・フーゲイロラス（いずれもフランス共産党の元または現党員）が編集した雑誌『アルグメンツ』の創刊によって特徴づけられた。この雑誌は、スターリン主義に対する新たなマルクス主義的人道主義的批判の中心となった。[ 36 ]
1844年の手稿は同誌の中心的な参考文献となり、実存主義は同誌のアプローチに大きな影響を与えた。例えば、ルフェーブルは資本主義下における疎外の理論をサルトルに求めた。ルフェーブルは、疎外は労働だけでなく、資本主義社会における消費主義、文化、意味体系、言語をも包含すると主張した。アルグメンツ・グループの他のメンバーは、マルティン・ハイデッガーによる西洋形而上学批判の影響を受けた。コスタス・アクセロスとピエール・フーゲイロラスは、ハイデッガーに倣い、マルクス主義は伝統的な形而上学的仮定によって欠陥があると見なし、マルクス主義的人間主義の「人間以下」の価値観に疑問を呈した。[ 36 ]
1950年代後半から、長年フランス共産党の主要な哲学的スポークスマンであったロジェ・ガロディは、マルクスの初期の著作に由来するマルクスの人間主義的解釈を提示し、共産主義者と実存主義者、現象学者、キリスト教徒との対話を求めた。[ 37 ]
1953年のヨシフ・スターリンの死後10年間は、東ヨーロッパ全域で「ヒューマニズム」の旗印の下、様々な自由化運動が展開された。1950年代には正統派共産主義者から「修正主義」と非難されたこの用語は、1960年代には共産主義者が自らを「ヒューマニスト」と称し、「すべては人間のために」という信念を表明するようになった。[ 22 ]
マルクス主義ヒューマニズムの復活は、 1956年のニキータ・フルシチョフによるスターリン主義の非難に特に影響を受けており、これは変化を受け入れる環境を作り出す上で重要な意味を持っていた。[ 22 ] 1956年以降、マルクスの1844年の手稿は東欧におけるスターリン主義への反対運動の礎となった。この用法は、宗教改革期に新約聖書が改革者たちにインスピレーションを与えた方法と比較されている。ハンガリー、ポーランド、ユーゴスラビア、チェコスロバキアなどの国々では、新たな「社会主義ヒューマニズム」運動が出現した。それは、労働者による統制を求める草の根の要求と初期マルクス主義文献の哲学的洞察を組み合わせ、フルシチョフによるスターリンの「個人崇拝」に対する慎重な拒絶を超越した社会主義のビジョンを作り出した。[ 22 ]
この期間中：[ 38 ]
マルクス主義的人道主義は、特にEPトンプソンやジョン・サヴィルといった反体制派知識人の努力を通じて、1950年代後半のイギリスの新左翼の出現において重要な役割を果たした。[ 42 ]フルシチョフによるスターリン主義と1956年のハンガリー動乱に対するソ連の弾圧に関する暴露を受けて、両歴史家はイギリス共産党（CPGB）を離党し、党内批判誌『ザ・リーズナー』を創刊した。この雑誌はすぐに『ザ・ニュー・リーズナー』へと発展した。この雑誌は、参加型民主主義を提唱し、冷戦に反対し、アメリカとソ連の帝国主義に異議を唱える中心的なプラットフォームとなり、人道主義的価値観に根ざした民主社会主義のビジョンを明確に打ち出した。[ 43 ]
1957年、トンプソンは『ニュー・リーズナー』誌に画期的なエッセイ「社会主義的ヒューマニズム：俗物への手紙」を発表し、ソ連のマルクス主義は硬直的で抽象的になり、現実の男女の実際の経験や闘争からかけ離れてしまったと主張した。彼は共産主義正統派の教条主義を批判し、人間のニーズ、主体性、道徳的考察をその核心に据えたマルクス主義を求めた。[ 43 ]この視点は、スターリン主義と西側資本主義の両方に幻滅していた若い知識人たちに強く共鳴し、イギリス独自の社会主義的ヒューマニズムの伝統を形成するのに役立った。
イギリスの新左翼は、文化変革や人種的・民族的アイデンティティの問題に重点を置いた若い急進的な知識人によって創刊された雑誌『ニュー・リーズナー』と『ユニバーシティーズ・アンド・レフト・レビュー』を中心に結集した。これら2つのグループは1959年に合併して『ニュー・レフト・レビュー』となった。しかし、労働運動志向の社会主義的ヒューマニスト（トンプソンが率いる）とペリー・アンダーソンの理論主導の編集方針との間の緊張関係により、トンプソンは1962年に『ニュー・レフト・レビュー』を去った。これは同誌における社会主義的ヒューマニズムからの転換を意味し、トンプソンらは1964年に『ソーシャリスト・レジスター』を創刊し、ヒューマニズム的マルクス主義を擁護し続けた。[ 44 ]
新左翼の分裂にもかかわらず、トンプソンのヒューマニズム的マルクス主義はイギリスの知的生命において重要な勢力であり続けた。[ 45 ]特に影響力があったのは、彼の歴史研究（『イギリス労働者階級の形成』 、1963年）、アルチュセール構造主義への批判（『理論の貧困』、1978年）、そして1980年代の反核運動である。トンプソンのアルチュセール批判は、個人をシステム内の受動的な要素に還元すること、つまり個人は単に「階級関係の担い手」であるという考え方を否定した。トンプソンは代わりに、歴史は集団的な人間の闘争によって形作られると主張し、マルクス主義理論は歴史的主体性と生きた経験を優先しなければならないと信じた。[ 46 ]
フランクフルト学派は、1923年にフランクフルト・アム・マインの社会研究所から生まれた。この学派は、マルクス主義批判と精神分析、社会学、文化分析からの洞察を統合しようとする批判理論と呼ばれる哲学的アプローチを発展させた。マックス・ホルクハイマー、テオドール・アドルノ、ヘルベルト・マルクーゼ、そして後にユルゲン・ハーバーマスといった主要人物は、社会支配を維持し、人間の解放を阻害する条件を分析することを目指した。[ 47 ]
フランクフルト学派は、マルクス主義批判の範囲を拡大し、資本主義支配を維持する上での文化、イデオロギー、マスメディアの役割を含めた。 [ 48 ]アドルノとホルクハイマーの『啓蒙の弁証法』（1944年）は、啓蒙主義の合理主義的理想が、資本主義社会と権威主義的社会主義社会の両方において全体主義的傾向を強化する道具的理性の形態に取り込まれてしまったと主張した。近代に対するこの悲観的な見方は、革命的実践による人間解放の見通しに疑問を抱かせることになった。[ 49 ]
対照的に、マルクーゼはより楽観的な立場を維持した。『理性と革命』（1941年）では、ヘーゲルの弁証法の本質的に批判的で革命的な性質を主張した。マルクーゼは、ヘーゲル哲学が資本主義内部の矛盾を暴き、変革的実践の基盤となり得ると信じていた。[ 50 ]後期の著作『エロスと文明』（1955年）と『一次元的人間』（1964年）では、先進資本主義社会における消費文化と技術的合理性を批判した。[ 51 ]マルクーゼはまた、古典的マルクス主義の焦点であった労働者階級を超えた、学生、知識人、その他の周縁化された集団といった新たな革命的主体を特定した。[ 52 ]個人の解放、直接的な政治行動、官僚的合理性の批判を強調する彼の思想は、 1960年代の新左翼の中で影響力を持った。[ 53 ]それにもかかわらず、彼は高度な技術制御の時代における人間主義的社会主義社会の実現可能性について懐疑的であった。[ 54 ]
フランクフルト学派はマルクス主義ヒューマニズムと重要な共通点を持っていた。[ 55 ]しかし、同学派のマルクス主義ヒューマニズムへの関わりは両義的であった。[ 56 ]ソ連マルクス主義の粗雑な経済決定論を否定する一方で、フォイエルバッハのような思想家や、社会構造が人間の意識形成に果たす役割を過小評価していたと彼らが考えるマルクス主義者たちの抽象的なヒューマニズムも批判した。批判理論家たちは、人間の本質主義的な概念を提唱する代わりに、主観性そのものが歴史的にイデオロギー、文化、権力関係によって条件付けられ、媒介されていると主張した。[ 57 ]
エーリッヒ・フロムは、フランクフルト学派の中で最も明確に人文主義者であった。フロムは、アメリカ合衆国におけるマルクス主義人文主義の最も影響力のある提唱者の一人であった。彼は疎外を資本主義社会の中心的な問題として強調し、心理学的かつ人文主義的な視点から資本主義批判を展開した。1965年に編集した論文集『社会主義人文主義：国際シンポジウム』は、社会主義／マルクス主義人文主義者の国際的なネットワークを強化することを目的としていた。フロムは、愛、連帯、協力的な社会関係は、資本主義構造によって阻害される人間の基本的なニーズであると主張した。[ 58 ]『正気な社会』（1955年）[ 59 ]では、労働者の参加と民主的な協力に基づく分散型の社会主義社会を提唱し、国家のない平等主義社会というマルクスの概念と自身のビジョンを一致させた。フロムはしばしば自由主義者または社会民主主義者と見なされるが、マルクス主義思想にしっかりと根ざしており、社会主義は権威主義的ではなく、深く人文主義的であるべきだと主張した。彼の政治活動は理論にとどまらず、平和運動にも積極的に関わり、特に「健全な核政策のための委員会」の創設者の一人となった。フロムは学問と活動の両方を通じて、マルクス主義を民主的で人間中心の社会主義へと方向転換させることに大きく貢献した。[ 60 ]
ジョンソン＝フォレスト潮流は、 CLR ジェームズ（偽名：ジョンソン）とラヤ・ドゥナエフスカヤ（偽名：フォレスト）が率い、グレース・リー・ボッグスが重要な役割を果たした、トロツキー主義内の異端的なマルクス主義潮流であった。社会主義労働者党（SWP）および後に米国労働者党内の議論から生まれたこのグループは、伝統的なレーニン主義的前衛主義を拒否し、1940年代には国家資本主義の理論を展開し、ソビエト連邦は「堕落した労働者国家」ではなく、むしろ官僚的な形態の資本主義社会であると主張した。このグループに大きな影響を与えた知的影響の一つは、ドゥナエフスカヤによるマルクスの『経済学および哲学手稿』（1844 年）の読解であった。この視点から、この潮流はマルクス主義的人道主義と密接に結びつくようになった。[ 61 ]
1955年、ジェームズがイギリスへ移住した後、グループは分裂した。ドゥナエフスカヤと彼女の支持者たちは、マルクス主義的人道主義思想を明確に推進する「ニュース・アンド・レターズ委員会」を結成した。ジェームズとグレース・リーは通信出版委員会を継続し、後に1956年のハンガリー動乱に触発された『現実に向き合う』（1958年）を出版した。この著作は、社会主義の基盤として労働者の自主管理を訴えたものである。彼らのアプローチは、スターリン主義やトロツキー主義の政党構造だけでなく、政党全般を否定し、直接民主主義を強調する後の運動を先取りするものであった。[ 62 ]
マルクス主義ヒューマニズムの中核となるテキストであるマルクスの1844年の『経済学・哲学手稿』は、1979年のマルクス・エンゲルス全集中国語版を通じて初めて中国で出版された。[ 63 ]： 219-220朱光謙は、文化大革命後の中国におけるマルクス主義ヒューマニズムの初期の提唱者の一人であった。[ 63 ]： 220
1983年2月、中国文学芸術界連合会会長の周陽と、若手の知識人である王若水、顧翔、王元華の3人が、中央党校の会議のために「マルクス主義のいくつかの理論的問題に関する考察」を共著した。その中の「マルクス主義とヒューマニズム」の章は、中国マルクス主義ヒューマニズムのマニフェストとなった。これに対し、党の理論家である胡喬木が反論した。周と共著者らは、マルクス主義はヒューマニズムを通して発展したと主張したが、胡はそれをブルジョアの歪曲だと反論した。この議論は、中国におけるヒューマニズムの欠如がマルクス主義の成就を意味するのか、それとも失敗を意味するのかという、より深い対立を浮き彫りにした。この論争の後、王氏と人民日報の胡継偉社長は解任され、1983年の反精神汚染運動は、哲学的な議論から、中国の知的生命における改革主義や人文主義の潮流に対するより大きな保守運動へと発展した。[ 64 ]
マルクス主義的人間主義は、ソ連に同調する共産党の間で正統的であった「弁証法的唯物論」の哲学に反対する。[ 6 ]フリードリヒ・エンゲルスの『反デューリング』では、エンゲルスはゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルの弁証法を哲学的唯物論と結びつけており、ソ連はマルクス主義を社会だけでなく現実全体の理論とみなした。[ 65 ]エンゲルスの著書は、彼自身が「自然哲学」と呼ぶものの著作であり、科学の著作ではない。しかしながら、彼は科学における発見が彼の理論の科学的性質を裏付ける傾向があると主張している。この世界観は、自然科学と社会科学の両方において具体化されている。[ 66 ]弁証法的唯物論によれば、マルクス主義理論は最終的に哲学的性格を失い、完全に発展した理論的自然科学に吸収されることになる。[ 6 ]
マルクス主義人文主義者は、自然科学に基づく社会理解、そして科学技術そのものを、ブルジョワ的で操作的な探求様式として攻撃する。[ 6 ]マルクス主義人文主義は、人々と社会の中心性と独自性を主張する。社会科学は、弁証法的唯物論の見解のように、人々と社会が普遍的な自然過程の具現化ではないため、自然科学とは異なる。人々は客体ではなく主体、すなわち意識と価値 の中心であり、科学は人文主義哲学の全体主義的視点に組み込まれた部分である。[ 6 ]
弁証法的唯物論はマルクス主義理論を主に科学的と見なすのに対し、マルクス主義的人間主義はマルクス主義理論を主に哲学的と見なす。マルクス主義的人間主義は、啓蒙主義的合理主義に対するロマン主義的反動など、以前の文化的潮流を反映しており、カント、ヘーゲル、解釈学の著作を含むドイツ観念論の伝統から大きな影響を受けている。[ 6 ]これらの伝統は、統一された科学的方法論という経験主義的な考え方を否定する。その代わりに、人間の社会実践は目的論的で変容的な性格を持ち、したがって自然科学の客観的で経験的な観察とは異なる理解の様式を必要とすると主張する。 [ 67 ]この理解は因果関係の説明ではなく、意味、特に社会の言語、思想、文化的実践の解釈に関するものである。参加者自身の言語と社会に対する理解は、いかなる経験的な外部科学も代替できない本質的な洞察とみなされる。したがって、社会の理論的理解は、それが調査する社会活動への共感または参加に基づいているべきである。[ 6 ]
これに沿って、マルクス主義的人間主義は疎外をマルクス主義の中心概念として扱っている。[ 6 ]若きマルクスは初期の著作で、現代社会が人間の繁栄を阻害しているという理由で現代社会を批判している。[ 68 ] マルクスの疎外理論は、本来調和しているはずの存在間の機能不全または敵対的な関係を示唆している[ 69 ] ― 以前は適切に結合していた存在から、ある存在を人為的に分離することである。[ 70 ]この概念には「主観的」と「客観的」のバリエーションがある。[ 71 ]人間が現代社会で「疎外されている」と感じたり、居心地が悪いと感じたりすると、疎外は「主観的」になる。[ 72 ]人間が本来の人間的能力を発達させることを妨げられると、疎外は客観的になる。マルクスにとって、主観的疎外は客観的疎外から生じる。つまり、社会が人間の能力の発揮を促進しないため、人々は自分の人生に意味や充実感がないと感じるのである。[ 73 ]
マルクス主義的人間主義は、疎外をマルクスの初期の著作と後期の著作の両方を導く思想とみなしている。[ 74 ]この学派によれば、『資本論』の中心概念は、この根本的なテーマを参照せずに完全に正しく理解することはできない。[ 75 ]共産主義は、現在の社会経済体制に取って代わる単なる新しい社会経済体制ではなく、人間の生活の奪還と疎外の廃止である。[ 76 ]
マルクスの著作の中で疎外の概念が最初に登場するのは、1843年の『ヘーゲル法哲学批判』である。 [ 77 ]マルクスはここで近代国家について論じている。マルクスによれば、近代国家は、市民社会における個人の「現実の」生活と、国家の市民としての「政治的な」生活との間に、歴史上前例のない分離が生じているという特徴を持つ。 [ 78 ]これは、市民生活と政治生活が一体となっていた古代や中世の世界とは対照的である。 [ 79 ]マルクスは、商業と財産が依然として公共の利益と結びついているような場所では、近代社会は存在し得ないと主張する。近代社会の誕生は、私的領域が独立した存在を獲得し、それまで政治領域と市民領域の間に存在していた実質的な一体性が崩壊した歴史的時点に位置づけられる。彼は、この分離は1789年のフランス革命で完了したと考えている。旧身分は社会階級へと変容し、市民社会における階級の区別は政治生活において実際的な意味を持たない「単なる社会的な差異」となった。[ 80 ]
国家と市民社会の関係は不調和である。この二つの領域は、それぞれ異なる相反する原理を体現している。国家は公共の利益（公共の善）を代表する一方、市民社会は特定の利益（個人および私的な関心）の体系を体現している。これらの異質な領域は対立的であり、それぞれの異なる指導原理が互いに反対し、敵対関係を生み出している。[ 80 ]
個人の利己心と私有財産の追求に突き動かされる現代の市民社会は、社会を分断し、個人同士を疎外する。マルクスは市民社会を「原子論的」と表現したが、これは制約のない個人主義を伝えるための概念である。この個人主義が論理的に突き詰められると、特定の私的利益が現代社会生活の究極の目標となる。市民社会は、人間の繁栄における共同体的な側面を維持することができない。[ 80 ]
近代国家は公共の利益を代表すると主張する一方で、一般市民の生活からかけ離れているという点で特徴づけられる。マルクスはこれを「超越的遠さ」あるいは「非物質的領域」と呼んでいる。[ 81 ]この抽象化は、普遍的な関心事である事柄が「人々の真の関心事となることなく」決定される政治領域へとつながる。[ 82 ]国家は市民の日常生活と具体的なつながりを欠いている。国家は人間の繁栄の共同体的な側面を認めているものの、その認識は不十分である。個人は、市民社会における具体的な存在から切り離された抽象的な市民として、この政治国家の「天国」に参加する。[ 77 ]
マルクスの『批判』で最もよく知られている比喩 、すなわち「宗教は民衆のアヘンである」という比喩は、青年ヘーゲル派の神学者ブルーノ・バウアー の著作に由来する。[ 83 ]バウアーの主な関心事は宗教的疎外である。バウアーは宗教を人間の意識の分裂と捉えている。人間は、宗教が自身の意識とは切り離されて独立して存在し、自分自身が自らの創造物に依存しているという錯覚に苦しんでいる。宗教的信念は、独立した力としての意識と対立するようになる。 自己意識は自らを客体、物に変え、自己の制御を失い、想像上の対立する力の前では無に等しいと感じる。バウアーは、宗教的意識はこの内的断絶に依存していると主張する。宗教は人間から自らの属性を剥ぎ取り、天上の世界に投影するのである。[ 84 ]
宗教的信仰は分裂した精神の産物であるため、それ自体矛盾を抱えている。福音書は互いに矛盾し、経験的世界とも矛盾している。その教義は常識からかけ離れているため、神秘としてしか理解できない。人間が崇拝する神は、人間以下の神 、つまり彼ら自身の想像上の、誇張され歪められた反映にすぎない。[ 85 ]
バウアーにとって、歴史は歴史的精神の自己意識を反映しており、経験的現実は精神が克服しなければならない抵抗として機能している。バウアーはキリスト教を、人間の価値観を神話に投影し、個人を神に従属させることで新たな形態の隷属を生み出した自己意識の段階と見なしている。彼は、キリスト教はユダヤ教の伝統よりもローマ文化に根ざしており、人類をその本質から疎外したと主張する。バウアーによれば、現在の歴史的段階の課題は、人類を宗教的神話から解放し、国家と宗教を分離することである。[ 86 ]
『批判』において、マルクスはバウアーの宗教批判を採用し、この方法を他の分野にも適用している。マルクスは人間の疎外を、真の核を囲む連続した層として捉えている。[ 87 ]宗教は最も極端な疎外の形態であり、深い社会の病弊の症状であると同時に、この病弊に対する抗議でもある。[ 88 ]その結果、宗教批判は他の疎外の批判につながり、それらも同様の方法で対処されなければならない。[ 89 ]バウアーの影響はマルクスの後期の著作全体を通して明らかであり、特にマルクスが経済関係を解明するために宗教的類推を頻繁に用いている点に顕著である。[ 90 ]
『ヘーゲルの法哲学批判』は、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルが近代社会の基本構造と疎外によるその歪みの両方について重要な洞察を示したと評価している。 [ 91 ]ヘーゲルは、社会が客観的に人間の自己実現を促進し、人間が主観的にそれが事実であることを理解すれば、疎外はもはや存在しなくなると考えている。[ 92 ]
ヘーゲルにとって、客観的疎外は既に存在しない。なぜなら、近代社会の制度――家族、市民社会、政治国家――は、個人として、また共同体の一員として、人間個人の自己実現を促進するからである。それにもかかわらず、現代人は依然として広範な主観的疎外の状態にある。[ 92 ]ヘーゲルは、近代社会の制度を改革したり変更したりするのではなく、社会の構成員による社会の理解の仕方を変えたいと考えている。[ 93 ]マルクスは、主観的疎外が広範に存在するというヘーゲルの考えを共有しているが、合理的あるいは近代的な国家の制度が個人による自己実現を可能にするとは考えていない。マルクスは、広範な主観的疎外は客観的疎外が克服されていないことを示していると捉えている。[ 94 ]
マルクスは1844年の『経済学・哲学手稿』でヘーゲル批判をさらに展開している。[ 95 ]マルクスはここで、労働を疎外過程と捉えるヘーゲルの弁証法を称賛している。疎外は、人間の本質的な能力の発達と展開のために通過しなければならない歴史的段階である。[ 96 ]有限な精神（人間）の本質的な特性は、物を作り、物の中に自己を表現し、物理的な物、社会制度、文化的な産物の中に自己を客体化することである。あらゆる客体化は必然的に疎外の一例である。生産された物は生産者にとって異質なものとなる。[ 97 ] 人類は、自己の本質を外部化することによって自己を創造し、疎外の過程と、その疎外の超越を交互に繰り返す過程を通して発展する。人間は、客体化された状態で自己の本質的な能力を外部化し、その後、外部からそれらを再び自己に同化させる。[ 98 ]
ヘーゲルにとって、疎外とは、意識が外部の客観的な現象世界と知り合う状態である。[ 99 ]ヘーゲルは、現実とは精神が自己実現することであると信じている。精神の存在は、精神自身の生産活動においてのみ構成される。自己実現の過程で、精神は、最初は外部のものだと信じていた世界を生産するが、次第にそれが自身の生産物であることを理解するようになる。[ 100 ]
ヘーゲルの哲学における根本的な考え方は、存在するすべてのもの、すなわち万物は絶対精神（絶対精神、絶対理念、あるいは神）であるということである。絶対者は静的または時間のない存在ではなく、疎外と脱疎外のサイクルに関与する動的な自己である。精神は自然の中で自己から疎外され、有限な精神である人間を通して自己疎外から回復する。人類の歴史は脱疎外の過程であり、絶対者に対する人間の知識の絶え間ない成長から成る。逆に、人類の歴史は絶対者自身の知識の発展でもある。絶対者は人間を通して自己認識するようになる。[ 97 ]人間は自然的存在であり、したがって自己疎外された精神である。しかし、人間は歴史的存在でもあり、絶対者に対する十分な知識を獲得することができ、したがって脱疎外された存在になることができる。[ 101 ]
マルクスは、ヘーゲルが労働を「抽象的な精神労働」と理解していることを批判している。[ 96 ]ヘーゲルは人間を自己意識と同一視し、疎外は客観性によって構成されると考えている。[ 102 ]意識は客観性を克服することによって疎外から解放される。 [ 103 ]外部の対象として現れるものは、意識そのものの投影であると認識することによって。[ 104 ]ヘーゲルは、人々の生活を秩序づけているように見える対象 ――宗教、富 ――は、実際には人間に属し、人間の本質的な能力の産物であると理解している。ヘーゲルは自由を人類史の目的と見なしている。彼は、自由とは、人間が完全に自己意識を持ち、環境や文化が精神からの発出物であることを理解することにあると考えている。マルクスは精神の概念を否定し、人間の考えは重要ではあるものの、それだけでは社会や文化の変化を説明するには不十分だと考えている。[ 100 ]ヘーゲルでは、人間と自然との統合は精神的なレベルで起こるため、マルクスの見解では、それは抽象であり幻想である。[ 95 ]
この点に関してマルクスの思想に最も大きな影響を与えたのはルートヴィヒ・フォイエルバッハであり、彼は著書『キリスト教の本質』の中で、個人をその本質的な人間性から不適切に分離させていることを克服しようと試みている。フォイエルバッハは、現代人は神についての誤った信念を持つことで疎外されていると考えている。フォイエルバッハによれば、人々が客観的な神的存在として認識しているものは、実際には、人間自身の本質的な述語を投影したものである。[ 105 ]彼は、神学は本質的に人類学であり、人々が神について語るすべてのことは、彼ら自身の本性の反映であると主張する。宗教は人間の特質を神秘化するものであり、真に理解すれば、宗教は無神論と人間性の肯定につながると彼は主張する。 [ 106 ]
フォイエルバッハにとって、人間は自己疎外された神ではなく、神は自己疎外された人間である。神は人間の本質を抽象化し、絶対化し、人間から疎外したものである。[ 97 ]人間は、人間の本性の最良の特徴 、すなわち善性、知識、力を集め 、それらを賛美し、想像上の領域に投影することによって、神の概念を創造する。[ 107 ]人間の疎外は、自然を神の顕現として認識できないことから生じるのではなく、想像上のより高次の存在を創造し、それに従属させることから生じる。この過程で、人間は自らの創造物の奴隷となる。[ 97 ]
フォイエルバッハは、宗教は人間性を貧しくすると主張する。宗教は人間の知的・感情的能力を神に転嫁することで、人間の自己価値を低下させる。人間が神に帰する性質が増えるほど、人間性は軽んじられる。この過程は、人間の命を神を讃えるために貶める血の犠牲のような儀式に象徴される。さらに、宗教は愛と連帯を人から神へと向けることで社会の調和を損なう。それは利己主義を助長し、地上の命の価値を低下させ、社会的な平等と協力を阻害する。[ 108 ]人々が神の真の姿を認識し、人間の本質をいかなる外部の制約にも服従させない共同体を通して、天に投影してきた善、知識、力を取り戻すとき、解放が訪れるだろう。[ 109 ]
『キリスト教の本質』において、フォイエルバッハはヘーゲルの疎外の概念を宗教に適用しているが、疎外を異なるように解釈している。ヘーゲルは疎外を自己意識と絶対者の発達における必要な段階と見なしているのに対し、フォイエルバッハはそれを完全に否定的なもの、人類を弱体化させる破壊的な分裂と見なしている。[ 110 ]
フォイエルバッハの批判は宗教にとどまらず、ヘーゲルの哲学そのものにまで及んでいる。彼はヘーゲルが自然を精神よりも二次的なものとしていることを批判している。[ 106 ]『哲学改革テーゼ』の中で、フォイエルバッハはヘーゲル哲学自体が疎外されていると主張している。ヘーゲルは疎外が思考や意識に影響を与えるものであり、物質的存在としての人間性には影響しないと考えている。ヘーゲルにとって、具体的で有限な存在は、思考や意識の体系の単なる反映にすぎない。ヘーゲルは無限から始まり、無限で終わる。有限な人間は、絶対者である人間の精神の進化の一段階としてのみ存在する。ヘーゲルの思弁哲学は哲学的思想の人間的起源を覆い隠し、宗教によって引き起こされる疎外を反映している。これを克服するためには、哲学は絶対者からではなく、人間の本質から始めなければならない。[ 111 ]
フォイエルバッハは、人間が感覚的直観と具体的な現実との直接的な関係を宗教や哲学といった概念を通して媒介しているために疎外されていると主張する。 [ 112 ]彼は、人間が自然と直接的に一体化していることを認識することで、個人は疎外を克服できると提唱する。この認識は、フォイエルバッハが「積極的人間主義」と呼んだもの、つまり、単なる宗教の否定にとどまらない、人間が世界と直接的かつ感覚的に関わっていることの深い肯定へとつながる。[ 113 ]
フォイエルバッハに倣い、マルクスは人間の地上の現実をその中心に据えた。[ 114 ]ヘーゲルが労働を精神的な活動と見なすのに対し、マルクスは労働を自然との肉体的な交換と見なす。自然の中で、人間は自らを創造し、自然を創造する。ヘーゲルが人間の本質を自己意識と同一視するのに対し、[ 95 ]マルクスは種的存在（Gattungswesen ）の概念を明確にし、[ 115 ]人間の本質は自由な生産者であり、自らの生活条件を自由に再生産することであるとした。
人間の本質は、自らを創造し、仲間と協力して外の世界を創造し、変革することによって自らを形成し、発展させることである。人間はこの過程を制御すべきであるが、現代の状況下では、人間は自らの進化の制御を失ってしまった。[ 116 ]土地所有が市場経済の法則に従う場合、[ 117 ]人間は生産活動を通じて自己実現することができない。[ 118 ]労働者の労働、筋肉や脳といった個人的資質、能力や願望、感覚的な生活活動は、他のものと同様に売買される物、商品として彼に現れる。 [ 119 ]マルクスはこの疎外を宗教によって生み出された依存になぞらえている。バウアーやフォイエルバッハが、宗教は人間を架空の神に従属させることで人間を疎外すると主張するのと同様に、マルクスは現代の経済システムが人間を単なる商品に還元することで人間を疎外すると主張する。[ 120 ]宗教においては、神が主導権を握り、人間は依存状態にある。経済においては、お金が人間をまるで物のように動かすのであって、その逆ではない。[ 116 ]
マルクスは、人間は4つの方法で疎外されていると主張する。
まず、労働者の労働の産物は、「彼を支配する異質な物体」として彼に立ち向かう。労働者は、今や敵対的で異質なものとして彼に立ち向かう物体に生命を与えた。労働者は、自分の所有物であるように見える物体を作り出す。しかし、今や彼自身がその物体の所有物となる。[ 121 ]労働者が自分の生命を物体に外部化すると、労働者の生命は自分自身のものではなく、物体に属するものとなる。彼の本質は、他の人や物の属性となる。[ 122 ]以前の歴史的時代には、ある人が別の人を支配していたが、今や物が人を支配し、産物が生産者を支配する。[ 121 ]
第二に、労働者はこの製品が作られる過程を、自分に属さない異質なものとして捉える。彼の仕事は通常、彼の生まれ持った才能や精神的な目標を満たすものではなく、むしろ「去勢」として経験される。[ 121 ]
第三に、労働者は相互疎外 、つまり他の個人からの疎外を経験する。各個人は他者を自分の目的を達成するための手段とみなす。他者への関心は主に、他者が自分の狭い自己利益にどのような影響を与えるかという計算という形で存在する。[ 123 ]
第四に、労働者は自己疎外、すなわち人間性からの疎外を経験する。労働は生存のための手段に過ぎないため、労働者は生産活動において自己実現という人間的な欲求を満たすことができない。[ 123 ] 労働者は、食べる、飲む、子孫を残すといった動物的な機能においてのみ安心できる。人間特有の機能においては、動物のように感じさせられる。[ 124 ] 現代の労働は、生産者としての労働者の本質を「異質なもの」に変えてしまう。[ 123 ]
マルクスは疎外された労働の4つの特徴を挙げている。第一に、現代の労働者が生産活動に費やす膨大な時間である「過労」であり、マルクスはこれが寿命を縮め、「早死」につながると主張している。第二に、労働者の「一方的」な発展がますます進んでいることであり、これは工場制度における専門化と単調な反復作業に対する批判である。第三に、労働の機械的な性質であり、労働者を精神的にも肉体的にも機械のレベルにまで引き下げ、判断力と制御力を奪う。第四に、形式的知能ではなく、精神的スキルを軽視する労働から生じる「白痴とクレチン症」である。[ 125 ]
マルクスは疎外された労働を批判するだけでなく、特に『ジェームズ・ミルに関する覚書』の中で、疎外されていない労働についても垣間見せている。ここでマルクスは、人間の潜在能力と充足感を表現する労働を想像している。彼は疎外されていない労働の4つの側面を特定し、それは疎外の4つの側面と並行している。[ 126 ]
第一に、労働者と生産物との関係：疎外されていない労働においては、創造物は労働者の才能と能力を体現し、個人的な満足感をもたらす。第二に、過程との関係：生産活動は個性を表現し、嫌悪感ではなく充実感をもたらす。第三に、他者との関係：労働者は他者のニーズを満たすことで満足感を得、相互の承認と同意の絆を形成する。最後に、人間性との関係：労働は普遍的な人間の能力を表現し、人間の本質的なニーズを満たし、私たちの共同体性を肯定する。マルクスにとって、人間性を完全に実現するには相互依存が必要である。[ 127 ]
資本家もまた、労働者とは異なる形で疎外の過程の影響を受ける。労働者が動物のような存在にまで貶められる一方で、資本家は抽象化され、貨幣の擬人化となる。彼の人間的な特質は貨幣の力に吸収され、彼のアイデンティティはこの力の延長へと変容する。[ 119 ]
マルクスが説明するように：[ 128 ]
「私の金銭の力が強ければ強いほど、私は強くなる。金銭の性質は、所有者である私の性質であり、本質的な力である。したがって、私が何者であり、何ができるかは、決して私の個性によって決定されるものではない。私は醜いが、最も美しい女性を買うことができる。つまり、醜さの効果、つまり人を遠ざける力は金銭によって打ち消されるため、私は醜くないということだ。個人としては、私は足が不自由だが、金銭は私に24本の足を与えてくれる。したがって、私は足が不自由ではない。私は邪悪で、不正直で、良心がなく、愚かな人間だが、金銭は尊敬され、その所有者もまた尊敬される。金銭は最高の善であり、したがってその所有者もまた善人である。」
疎外を克服し、人類が種としての存在を実現できるようにするには、ヘーゲルやフォイエルバッハが信じているように、単に疎外を理解するだけでは不十分である。疎外を生み出す世界を変革する必要がある。賃金労働制度を超越し、労働者と労働手段の分離を廃止しなければならない。これは孤独な哲学的批評家の仕事ではなく、階級闘争の仕事である。[ 129 ] 19世紀半ばの資本主義の歴史的勝利は、すべてが交換のサイクルに入り、すべての価値が商品価値に還元されるため、疎外を普遍的なものにした。[ 129 ]発展した資本主義社会では、あらゆる形態の疎外が労働者と生産の関係に含まれている。[ 130 ]労働者の存在そのもののあらゆる可能性は、資本に対する階級闘争と結びついている。労働力以外何も所有していないプロレタリアートは、他のすべての階級とは根本的に異なる立場にある。[ 129 ]労働者階級の解放は、人類の解放となる。[ 131 ]
労働者の解放は、単に私有財産を廃止することだけを意味するものではない。私有財産の否定と定義される共産主義は、様々な形態をとる。マルクスは、初期の共産主義ユートピアを、個性や才能を排除し、事実上文明を廃止しようとする原始的な平等主義を理由に批判した。この形態の共産主義は、労働者の現在の疎外状態をすべての人に押し付け、疎外を解消するどころか、むしろ悪化させる。[ 132 ]
共産主義が私有財産と自己疎外を積極的に廃止するためには、人間性の本質を社会的存在として肯定し、個人と集団の存在、自由と必然性を調和させなければならない。マルクスはこの変革を宗教の廃止になぞらえ、社会主義は私有財産を超越し、無神論が宗教を超越するのと同様に、単に所有権を否定するのではなく、人間性を肯定するのである。[ 132 ]
社会主義の実現には長く激しい歴史的過程が必要ですが、最終的には人類の完全な解放へと至ります。この状態では、人間の活動とその産物が人間性を肯定し、「豊かな人間と豊かな人間のニーズ」を生み出します。ここで、ニーズの拡大は人間の豊かさを反映しています。増大する要求が隷属を深める疎外された労働とは異なり、社会主義の富は人類の繁栄を体現しています。[ 133 ]
マルクスと共著者のフリードリヒ・エンゲルスは『ドイツ・イデオロギー』 （1845年）の中で、分業を疎外の根本原因として特定し、私有財産を再び二次的な現象として位置づけている。マルクスによれば、道具の改良によって推進される分業は商業につながり、商業は人工物を抽象的な交換価値を持つ商品へと変容させる。この変化は疎外の始まりを告げるものであり、人々は製品を人間の労働の結果ではなく商品として捉えるようになる。ここから不平等、私有財産、疎外された政治制度が生まれ、これらはすべて同じ疎外の過程を永続させる。[ 134 ]
マルクスとエンゲルスはここで、個人が自ら作り出した社会過程を、制御不能な自然現象として捉えることが多いことを強調している。この見方は自己抑圧の一形態につながり、人々は社会構造を維持する上での自らの役割に気づかないままとなる。自然過程とは異なり、こうした疎外された社会過程は、意識的な人間の行動によって変革することができる。[ 135 ]
肉体労働と精神労働が分離されると、さらに別の形の疎外が生じる。この分離は、イデオロギー主義者に、あたかも思想に内在的な力があるかのように、自分たちの思想が社会的ニーズとは無関係に存在すると信じ込ませる。このようなイデオロギー主義者の存在は、思想には固有の妥当性があるという誤った考えを強化する。[ 134 ]
ドイツ・イデオロギーは、フォイエルバッハの人間主義からの脱却を示しており、人間の本質主義的な見方や資本主義に対する道徳的批判を批判している。マルクスとエンゲルスは、「人間」や「人間の本質」といった抽象的な概念に反対し、特定の歴史的文脈における現実の個人こそが歴史の真の主体であると主張する。彼らは、それまでの哲学者たちは、物質的条件によって形作られた具体的な個人ではなく、抽象的な「人間」によって推進される過程として歴史を誤って捉えていたと主張する。[ 135 ]
1857年の世界経済危機に対応して書かれた『経済学批判要綱』 （1857～58年）は、マルクスの初期の疎外に関する哲学的分析から、資本主義の矛盾をより体系的に経済的に解説する方向への転換を示している。[ 136 ]『経済学批判要綱』は、資本、労働、価値といった経済カテゴリーを扱っているが、これらの構造がいかに人間を疎外するかという点に強い焦点を当てている。[ 137 ]ここでは、 1844年の手稿の中心テーマがはるかに洗練された方法で扱われている。[ 138 ]マルクスは、人間を生産的で対象を創造する存在として捉える以前の概念に基づいている。[ 139 ]マルクスの初期の著作に見られる概念、すなわち疎外、客体化、収奪、人間と自然との弁証法的関係、そして人間の一般的または社会的な性質はすべて、 『経済学批判要綱』にも繰り返し登場する。[ 140 ]
マルクスは政治経済学をブルジョア社会の疎外された意識の反映と見なしている。政治経済学は、商品の生産を人間の活動を独立して規制する「客観的」な法則に変えることで、人間の現実を神秘化している。人間主体は、自らの生産物の対象となってしまう。[ 141 ] 『経済学批判要綱』と『手稿』の重要な違いは、マルクスが交換のメカニズムではなく、生産の分析から始めている点である。 [ 138 ]物の生産は、ブルジョア社会によって与えられた疎外された形態から解放されなければならない。[ 142 ]さらに、マルクスはもはや労働者が売るものは労働ではなく、労働力であると言っている。[ 138 ]
『経済学批判要綱』における疎外の議論は、歴史にしっかりと根ざしている。[ 143 ]マルクスは、富がまだ自然物に宿り、人工物には宿らないと考えられていた初期の時代 、すなわち原始共産主義には疎外は存在しなかったと主張する。 [ 142 ]しかし、そのような社会には、目的を持った人間の活動による物の創造が欠けていた。それらは、人間の潜在能力を実現する完全に発展した共産主義のモデルにはなり得ない。[ 142 ]資本は疎外力ではあるが、非常に肯定的な機能を果たしてきた。資本は生産力を飛躍的に発展させ、自然のニーズを歴史的に創造されたものに置き換え、世界市場を生み出した。それにもかかわらず、マルクスは資本主義を一時的なものと見なしている。自由競争は必然的に資本主義の発展を阻害するだろう。[ 143 ]
資本主義の両義的な性質を理解する鍵は、時間の概念である。一方では、資本主義の利益は余剰労働時間の創出に基づいているが、他方では、資本主義の富は人間を肉体労働から解放し、自由時間へのアクセスを拡大させてきた。[ 144 ]マルクスは、政治経済学が人間の時間を労働と余暇に分割していることを批判している。[ 142 ]この議論は、人間の活動の本質を誤解している。労働は本来強制的なものではない。むしろ、労働が行われる歴史的条件が人間の自発性を阻害している。[ 145 ]労働は人間の生存のための単なる手段であってはならず、人間の生活そのものの内容となるべきである。[ 146 ]
『経済学批判要綱』では、マルクスが以前『ドイツ・イデオロギー』で始めた、財産形態の歴史的発展に関する広範な体系的分析も継続している。彼は、部族財産を、社会組織と土地の共同所有に根ざした最も初期の所有形態であると特定している。この形態の財産は、定住と農業に先立って出現する。農業が発展するにつれて、原始的な共同所有は衰退する。農業を基盤とする古典的なポリスでは、公的所有（res publica）と個人所有または使用（usufruct）の2種類の財産が共存する。[ 147 ]
『経済学批判要綱』の中で、マルクスは古代部族の財産に関する思弁的な視点を提示し、初期の『ヘーゲル法哲学批判』（1843年）からの洞察とのより広範な理論的連続性を示している。彼は、部族の財産は集団の結束に由来し、それが土地の共同所有を可能にすると主張する。たとえ共同の土地が後に私有地に分割されたとしても、部族の財産の存在がこの分割を可能にする。したがって、個人の財産は共有財産から派生し、財産は社会に先立つものではなく、社会から生じるものであると断言している。[ 148 ]
何かをフェティッシュ化する、つまり物神化するということは、それ自体にはない力をそれに与えることである。[ 149 ]フェティシズムの概念は宗教に由来する。宗教的フェティシズムでは、文化的な思考過程が偶像などの対象に力を帰属させる。そのような力は、現実には存在せず、信仰の領域にのみ存在する。マルクスは『資本論』第1巻（1867年）で、この考えを経済領域に拡張し、「商品フェティシズム」という現象を特定した。 [ 149 ] 宗教的フェティッシュは現実の力を全く持たないが、経済的フェティッシュは真の力を持っている。しかし、これらの力は生産の根底にある労働と社会組織に由来する。幻想が思考から生じる宗教的フェティシズムとは異なり、商品フェティシズムにおける幻想は外部世界と生産過程そのものから生じ、合理的に理解された場合でも持続する。[ 150 ]マルクスは、人間が自身の社会的存在を理解できないのは、資本主義社会における生産の組織化の仕方に起因すると主張している。[ 151 ]
交換価値は、マルクスの商品分析を理解する上で重要な概念である。すべての商品は、使用価値（その有用性）と交換価値（市場におけるその価値）という二重の性質を持つ。交換価値は、商品の物理的な有用性ではなく、その商品を生産するために必要な社会的に必要な労働時間によって決定される。 [ 152 ]商品フェティシズムは、商品の交換価値が、商品の生産に必要な労働ではなく、商品自体から生じているように見えることを説明する。この錯覚は、生産過程の背後にある社会関係を覆い隠し、価値が対象物固有の性質であるという誤った印象を与える。[ 153 ]
商品フェティシズムは市場経済に特有のものであり、そこでは労働の社会的性格は生産そのものではなく交換を通してのみ表現される。封建制や共同生産など、生産が直接的に社会的であり、生産者間の関係が透明である他の社会形態とは異なり、商品生産は生産者を孤立させる。生産者は商品の交換を通して間接的にしか繋がらず、それが価値を生み出す労働を覆い隠してしまう。生産と社会関係のこの分離は、価値が物自体から発しているように見える、疎外された幻想の世界を生み出す。[ 154 ]
このフェティシズムの根源は、市場経済という特定の社会形態にある。このような社会では、生産者は価値の集合的な創造者としての自覚を持たない。その代わりに、生産者間の社会関係は、モノ同士の見かけ上の関係に置き換えられ、まるで価値が物の自然な物理的性質であるかのように、製品が神秘的な交換価値を獲得する。この交換価値は、断片化された生産者を分断されたシステムに統合し、労働を基盤としながら彼らの生活を規制する。生産者は自らの主体性への意識を失い、価値創造を自らの労働ではなくモノに帰属させるようになる。[ 154 ]
この過程は疎外の一形態である。人間は自らの産物をその真の姿として認識できない。彼らは知らず知らずのうちに自らの創造物の力に囚われてしまう。[ 155 ]物によって、それを創造した人間が支配される。[ 156 ]マルクスはもはや「疎外」という用語を用いないが、この現象の説明は彼の初期の著作と同じであり、彼がフォイエルバッハに負っている宗教との類推も同様である。[ 157 ] フェティシズムは他のあらゆる形態の疎外を包含する。政治制度は自律性を発達させ、抑圧の道具となる。人間の精神によって生み出された宗教的幻想も同様に自律性を持つようになる。科学の進歩、労働組織、行政の改善、有用な製品の増加など、社会の進歩は最終的に人類に敵対し、人間の制御を超えた準自然的な力へと変貌する。真の進歩はどれも、人間の服従を深めるだけのように見える。[ 155 ]
マルクスは市場経済を、封建制、原始共産制、あるいは生産者の自由な結社からなる架空の未来の共産主義社会といった社会と対比させている。これらのシステムでは、生産は本質的に社会的なものであり、製品には個人的な関係や共同体の義務が直接的に刻み込まれている。対照的に、市場社会は生産者をつなぐために幻想的な市場メカニズムに依存しており、断片化された要素が疎外された代替的な形態を通してのみ統一される世界の複製を生み出している。この疎外は、マルクスの商品生産批判の中心をなすものである。[ 154 ]この疎外は、使用価値とは無関係に交換価値を体現する貨幣によってさらに悪化する。貨幣は社会労働の表象として機能し、生産者間の関係を覆い隠している。[ 158 ]
市場経済は封建的な服従を契約上の自由へと置き換えるが、この新たな「自由」は商品とその交換への依存という、別の形の依存をもたらす。ブルジョア思想は封建的な束縛からの解放を称賛するが、同時に「物の支配」への依存も強要し、社会権力は貨幣のような物から派生する。[ 159 ]
マルクスの分析では、生産的労働、すなわち人間のニーズを満たすために物質的な対象を形作る過程こそが、価値の唯一の源泉である。二次的資本（例えば、商人、銀行家、地主）は剰余価値の獲得には関与するが、その生産には貢献しない。輸送の組織化を含む産業資本は、人間の労働を交換価値を体現する商品へと変換することで、唯一剰余価値を生み出す。マルクスにとって、商品の生産や輸送に関わる労働だけが社会の総価値に加算され、純粋な商業活動（交換行為）は加算されない。[ 160 ]
疎外の具体的な表現の一つは、労働力の物象化であり、そこでは人間は労働の文脈において、価値法則に従って市場で他の商品と同様に売買される商品として現れる。[ 155 ]資本主義的生産の基盤は、人間の資質を物へと変容させることにある。マルクスは、これが資本主義下における人間性の堕落を象徴していると論じている。労働者の労働は生活の外的存在となり、自己表現ではなく生存手段となる。資本主義的生産様式は労働者の生活活動を従属させ、それを他者のための剰余価値を生み出す過程へと変容させる。[ 161 ]
このシステムでは、労働者は自分のものではない富を生み出す。彼の労働は絶えず資本へと変換され、それは彼を支配し搾取する異質な力となる。マルクスが述べているように、「労働者は絶えず異質な力である資本として物質的富を生み出し、一方、資本家は従属的で搾取される資源として労働力を生み出す」。この力学が労働者の貧困と非人間化を永続させる。[ 162 ]
資本主義は人間関係を疎外された協力関係へと矮小化し、個人は孤立した状況下で共に働くことを強いられる。労働の社会性は、集団的な人間の努力ではなく、資本家の意志という外部の力として経験される。労働者は、個々の発展に根本的に無関心な生産システムに貢献し、資本家は資本そのものの非人格的な力を体現する。[ 163 ]
本来であれば人類を解放するはずの機械は、資本主義の下では搾取を激化させる。労働時間を延長し、労働強度を高め、労働者を機械の単なる付属物に変えてしまう。自然を制御するために作られた道具が、逆に人類を奴隷にするのだ。[ 163 ]マルクスはこれを、労働の生命エネルギーを搾取することで繁栄する資本の吸血鬼のような性質と表現している。[ 164 ]
資本主義下における労働の見かけ上の社会性は純粋に技術的なものであり、真の共同体を築くことに失敗している。労働者は自由な個人としてではなく、資本の生産機械の断片的な構成要素として、強制的な協力に従事する。分業は個人を孤立させ、剰余価値の追求というシステムの役割のみを果たす専門家へと彼らを矮小化する。[ 165 ]
この体制では、労働者も資本家も人間性を失う。労働者は生産の道具に成り下がり、資本家は資本の擬人化となり、拡大という資本の衝動のみに突き動かされる。マルクスは、資本主義的生産は両階級から主体性を奪うと主張する。労働者は搾取され、資本家は非人間化されるが、この状況に抵抗する可能性を秘めているのは労働者階級だけである。彼らの疎外は、資本主義を解体し、人間性を取り戻すことを目的とした革命的な階級意識を生み出す。[ 166 ]
マルクスにとって、資本主義の本質は貧困だけではなく、人間の主体性と共同体の喪失にある。社会主義運動は貧困だけから生まれるのではなく、労働者階級をその歴史的使命に目覚めさせる階級対立から生まれる。社会主義は、資本主義とは対照的に、人間が主体性を取り戻し、疎外から解放された真の社会関係を築く世界を象徴している。[ 164 ]
物象化は、マルクス主義ヒューマニズムの中心概念であり、社会関係が客体化され、自律的で不変の存在として現れ、その人間的な起源が覆い隠される過程を説明する。物象化は、ジェルジ・ルカーチが『歴史と階級意識』 （1923年）で初めて体系的に展開したもので、カール・マルクスの商品フェティシズム理論を拡張し、資本主義的社会構造が人間の活動を個人を支配する非人格的な力へと変容させる様子を強調している。[ 167 ]
ルカーチは物象化を「人間同士の明確な社会関係が、物同士の関係という幻想的な形をとる状態」と定義している。[ 167 ]この変容は、人間の労働が商品化され、社会関係が客観的で外部的で、人間の主体性とは無関係に見えるようになったときに起こる。[ 168 ]マックス・ウェーバーとヘーゲルの影響を受けたルカーチは、資本主義的合理化が断片化された意識を助長し、個人が社会を歴史的に動的な全体性ではなく、静的で不変の構造の集合体として認識するようになると主張している。[ 169 ]
マルクス主義の人文主義者は、物象化の批判を革命的実践に不可欠なものと捉えている。彼らは、物象化を克服するには、社会構造の変革とそれに伴う意識の変化の両方が必要だと主張する。ルカーチは、プロレタリアートだけが自らの歴史的役割を自覚することによって、資本主義の物象化された構造を超越し、真の人間解放を達成できると断言する。[ 169 ]
マルクスの疎外論は、実践論[ 70 ]、すなわち人間の活動における理論と実践の統一と密接に結びついている。実践とは、人間が意識的に、自律的に、創造的に、自己反省的に変化する歴史的状況を形作ることである。マルクスは実践を、歴史の流れを変えるための道具であると同時に、歴史を評価するための基準であると理解している[ 170 ]。マルクス主義的人間主義は、人間を本質的に実践の存在[ 171 ] 、すなわち無機自然界全体を自らの用途に利用できる自己意識的な存在[ 172 ]と見なし、マルクスの哲学を本質的に「実践の哲学」、すなわち積極的な参加を通して世界を変革することを要求する理論と見なしている[ 173 ] 。
マルクスの実践概念の知的系譜は、アリストテレスに遡ることができる。アリストテレスは、テオリア（観想）、ポイエーシス（生産）、そしてプラクシス（行為）を区別した。しかし、マルクスの実践の使い方は、古典的な意味とは大きく異なっている。アリストテレスは実践を主に倫理的、政治的な生活の文脈で捉えたのに対し、マルクスはそれを革命的な活動と捉え、人間は労働を通して環境と自分自身の両方を変革すると強調した。[ 174 ]
マルクスの実践概念は、ヘーゲルの観念論と青年ヘーゲル派に対する批判に深く影響を受けている。ヘーゲルの思弁哲学からマルクスの革命的唯物論への移行は、人間の行為の再定義によって特徴づけられる。ヘーゲルは歴史を理性的な必然性による絶対精神の展開と捉えたが、マルクスは歴史的発展を人間の労働と社会関係に根ざすことで、この抽象概念を「脱神秘化」しようとした。[ 175 ]マルクスにとって、歴史は客観的な力や弁証法則によって作られるものではない。歴史は、歴史的に定義された可能性の範囲内で世界を変革するために行動する人々によって作られるのである。[ 176 ]
人間性の概念は、すべての人間が何らかの共通の特徴を共有しているという信念である。[ 177 ] 1844年の経済学および哲学手稿で、マルクスは人間性に関する自身の立場を自然主義と人間主義の統一として説明している。[ 178 ]
自然主義とは、人間は自然のシステムの一部であるという見方である。[ 178 ]マルクスは人間を客観的で自然な存在と見なしている[ 103 ] ― 長い生物学的進化の産物である。[ 178 ]自然は人間に対立するものだが、人間自身も自然の一部である。[ 179 ]人間は、動物や植物と同様に、自然と自然な欲求によって制約されている。 [180]人間は、自然を通して、その本質を構成する欲求と衝動を満たす。[ 179 ]人間は、他の「対象」を持つ「対象」である。[ 180 ]人間は、客観的な性質を表現するために、自分とは独立した対象を必要とする。[ 179 ]
人間主義とは、人間は自然を変え、自らを創造する実践的存在であるという見解である。[ 178 ]人間を人間たらしめているのは、意識という単純な属性ではなく、意識と実践の統一、すなわち 感覚的現実における人間の力と欲求の意識的な客観化である。[ 181 ]マルクスは、人間の自由で意識的な生産活動を、動物の無意識的で強迫的な生産活動と区別している。[ 182 ]実践は人間に固有の活動である。他の動物は生産するが、彼らはすぐに必要なものだけを生産する。[ 172 ]一方、人間は普遍的かつ自由に生産する。人間はあらゆる種の基準に従って生産することができ、常に生産する対象に内在的な基準を適用する方法を知っている。[ 172 ]こうして人間は美の法則に従って創造する。[ 183 ]
人間の自己発展の出発点は、人間自身が生み出す能力とニーズの豊かさである。人間の進化は、実践を通して盲目的な自然の力をますます制御できるようになり、人間化された自然環境を生み出す段階に入る。[ 178 ]
マルクスにとって、人間性の本質は労働、すなわち人間が自然と能動的かつ実践的に関わることにある。この理解は、伝統的な認識論の再評価を要求する。[ 184 ]マルクスの認識論は、2つの重要なテーマを中心に展開している。[ 185 ]
1) 客観性：マルクスは、自然形態と社会形態の両方の独立した実在性を強調し、これらは認識や知覚とは無関係に存在すると主張する。これは、存在論における実在論的視点（あるいは「非推移的」次元）と一致する。
2) 労働の役割：マルクスは、認識過程における労働の重要性を強調している。知識は社会的な、そして本質的に歴史的な産物であり、実践によって形作られ、認識論における「実践主義的」な視点（「推移的」な側面）を反映している。
マルクスは、デカルトやカントといった哲学者たちが提起した根本的な問いに異議を唱えた。彼は、純粋な自己意識という概念を出発点として批判し、主体が自然や社会における存在から切り離されて自己を認識できるという考えを否定した。同様に、マルクスは、自然が完全に独立した現実として存在し、人間の主体性は単なる副産物であるという考えも拒否した。その代わりに、彼は、人間と自然との関係は本質的に実践的で能動的なものであり、受動的あるいは超然とした観想ではないことを強調した。[ 184 ]
マルクスにとって、知覚は人間の行動と自然の動的な相互作用から生じる。この相互作用によって、人間の社会性と目的によって形作られた現実が生み出される。この観点から見ると、人間の感覚は単なる生物学的ツールではなく、社会的に形作られ、変容するものである。例えば、音楽を鑑賞する能力は磨かれた能力に依存しており、あらゆる物の認識は、それが人間の生活や活動といかに結びついているかに関係している。マルクスは、「社会的な人間」の感覚は、孤立した個人の感覚とは大きく異なり、社会的な慣習や共同体生活と深く結びついていると主張する。[ 186 ]
マルクスは『フォイエルバッハ論』の中で、ルートヴィヒ・フォイエルバッハの唯物論を観想的認識論として非難している。マルクスは、フォイエルバッハが対象を純粋に観想的な方法で扱い、「感覚的、実践的、人間的活動」における対象の基礎を無視していることを批判している。マルクスの見解では、知覚と認識は受動的なものではなく、人間と世界との能動的な関係に埋め込まれている。対象は単に自然によって「与えられる」ものではなく、人間のニーズと努力によって形作られる。マルクスは、思考と現実の一致についての思弁的な論争を退け、真理は実践を通して証明されなければならないと主張する。思考の現実性と力は、世界を変革する能力にある。マルクスにとって、思考の本質についての問いは、人間社会におけるその実践的効果と切り離せない。[ 187 ]実践を通して、人間は世界と自分自身を理解するようになる。
疎外の用語は、マルクスの後期の著作には存在するものの、目立つ位置や中心的な位置を占めていないため、[ 188 ]マルクス主義的人文主義はマルクス主義者の間で論争の的となっている。この傾向は、イタリアの西欧マルクス主義者ガルヴァーノ・デッラ・ヴォルペとフランスの構造主義マルクス主義者ルイ・アルチュセールによって攻撃された。[ 189 ]特にアルチュセールは、マルクスの思想は「若きマルクス」と「成熟したマルクス」という2つの明確な段階に分かれていると主張している。アルチュセールは、マルクスの思想は1845年に起こった根本的な認識論的断絶によって特徴づけられると主張している[ 190 ] ― 『ドイツ・イデオロギー』は、その断絶を露呈した最も初期の著作である。[ 191 ]アルチュセールにとって、マルクスの初期の著作におけるヒューマニズム（倫理理論）は、マルクスの後期の著作に見られると彼が主張する「科学的」理論とは根本的に相容れない。[ 192 ]彼の見解では、成熟期のマルクスは資本主義の社会関係を構造内部および構造間の関係として提示しており、個人や階級は歴史の主体としての役割を持たない。[ 25 ]
アルチュセールは、社会主義的ヒューマニズムを倫理的、ひいてはイデオロギー的な現象とみなしている。彼によれば、ヒューマニズムは、人間の普遍的な本質を各個人の属性として帰属させ、それを通して真正性と共通の人間的目的の可能性を見出しているブルジョワ的個人主義哲学である。 [ 190 ] [ 193 ]この本質は存在しない。それは、各歴史的時代の支配的な利益によって内容が決定される思考の形式的構造である。[ 194 ]社会主義的ヒューマニズムの議論は、同様の道徳的・倫理的基盤に基づいている。したがって、それは、それを生み出した差別と搾取の現実を反映しているが、思考においてこの現実を真に捉えることはない。マルクス主義理論は、経済関係や社会制度といった根底にある力に焦点を当てた科学的分析へと、これを超えなければならない。[ 193 ]このため、アルチュセールは中国共産党による社会主義ヒューマニズムへの批判に共感し、[ 195 ]同党はこの傾向を「修正主義」や「偽りの共産主義」として非難した。[ 196 ]
アルチュセールはマルクス主義理論を哲学ではなく主に科学と見なしているが、フリードリヒ・エンゲルスの「自然哲学」には従っていない。マルクス主義に内在する哲学は、科学を「理論的実践」、哲学を「理論的実践の理論」と見なす認識論、すなわち知識の理論であると彼は主張する。[189] しかし、彼は後に、マルクス主義哲学はマルクス主義科学とは異なり、規範的かつイデオロギー的な要素を持つと主張して、この立場を修正している。[ 189 ]マルクス主義哲学は「理論の領域における政治」であり、「理論における階級闘争」である。[ 197 ]
アルチュセールは、マルクス主義人文主義者たちがマルクスの1844年の手稿に依存していると彼が考えていることを批判しているが、マルクスはそれを出版のために書いたわけではない。マルクス主義人文主義者たちはこれに強く反論し、疎外の概念は用語が放棄された後でもマルクスの成熟した著作に認識できると主張している。[ 198 ]テオドール・シャニン[ 199 ]とラヤ・ドゥナエフスカヤ[ 200 ]は、疎外は晩年のマルクスに存在するだけでなく、「若いマルクス」と「成熟したマルクス」の間に意味のある区別はないと主張している。マルクス主義ヒューマニズム活動家のリリア・D・モンゾは、「ラヤ・ドゥナエフスカヤによって発展したマルクス主義ヒューマニズムは、マルクスの著作全体を考慮し、1844年の『経済学および哲学手稿』における初期の著作が深くヒューマニズム的であり、 『資本論』を含む後の著作につながり、またその中に組み込まれていることを認識している」と述べている。[ 201 ]
アルチュセールに反して、レシェク・コワコフスキは、マルクスは『資本論』において、人間を、明らかに独自のダイナミズムを持ち、人間の意志とは無関係に創造された関係体系内の機能の単なる具現化として扱っていると主張する。しかし、マルクスはそれを一般的な方法論的規則としてではなく、交換価値の非人間化の性質に対する批判として行っている。[ 202 ]マルクスとエンゲルスが個人を、無意識のうちに支持している構造に従属する非主体として提示するとき、彼らの意図は、ブルジョア社会において人々が持つコントロールの欠如を明らかにすることであり、それを永続的な真実として支持することではない。マルクスとエンゲルスにとって、人間に対する異質な力の支配こそが、資本主義の打倒によって終焉させられるべき状態なのである。[ 203 ]
マルクス主義ヒューマニズムに関連する著名な思想家や思想学派には、以下のようなものがある。