決定論

因果決定論は、歴史的決定論（一種の経路依存性）と同義語となることもあり、「すべての出来事は、先行する出来事や条件と自然法則によって必然的に起こるという考え方」である。^{[ 5 ]}しかし、それは十分に広い用語であり、次のように考えることができる。^{[ 6 ]}

…個人の熟慮、選択、行動は、何かを引き起こす因果連鎖において、しばしば必要な要素となる。言い換えれば、私たちの熟慮、選択、行動自体が他のあらゆるものと同様に決定されているとしても、因果決定論によれば、他の物事の発生や存在は、私たちが特定の方法で熟慮し、選択し、行動することに依存するのである。

因果決定論は、宇宙の起源まで遡る途切れることのない過去の出来事の連鎖が存在すると提唱している。出来事と宇宙の起源との関係は特定できないかもしれない。因果決定論者は、宇宙には原因のない、あるいは自己原因的なものは何もないと信じている。因果決定論は、起こることや存在するものはすべて先行条件によって引き起こされるという考えとして、より一般的にも考えられてきた。^{[ 7 ]}法則決定論の場合、これらの条件も出来事とみなされ、未来は先行する出来事、つまり宇宙の過去の状態と自然法則の組み合わせによって完全に決定されることを意味する。^{[ 5 ]}これらの条件は、形而上学的な起源を持つと考えることもできる（神学的決定論の場合など）。^{[ 6 ]}

決定論とは、すべての出来事は前もって決定されているという考え方である。^{[ 11 ] [ 12 ]}この概念は、宇宙の起源まで遡る途切れることのない過去の出来事の連鎖があることを示唆する因果的決定論を持ち出して議論されることが多い。決定論の場合、この出来事の連鎖はあらかじめ確立されており、人間の行動はこのあらかじめ確立された連鎖の結果に干渉することはできない。

決定論は、あらかじめ確立された因果的決定論を意味する場合、特定のタイプの決定論として分類できます。^{[ 11 ] [ 13 ]}また、将来の出来事を決定する能力という文脈では、因果的決定論と互換的に使用されることもあります。^{[ 11 ] [ 14 ]}しかし、決定論は因果的決定論とは独立したものとして考えられることが多いです。^{[ 15 ] [ 16 ]}

宿命論は通常、目的論的決定論の一形態として決定論とは区別される。 ^{[ 19 ]}宿命論は、すべてが起こる運命にあり、その結果、人間は自分の未来を制御できないという考え方である。運命は恣意的な力を持っており、必ずしも因果律や決定論的な法則に従うわけではない。^{[ 7 ]}宿命論の種類には、厳格な神学的決定論や予定説があり、そこでは神が人間のすべての行動を決定する。これは、全知によって達成される人間の行動の予知^{[ 20 ]} 、または人間の行動をあらかじめ決定することによって達成される可能性がある。^{[ 21 ]}

神学的決定論は、起こるすべての出来事は一神教の神によってあらかじめ定められている（すなわち、運命づけられている）か、あるいはその全知性によって起こる運命づけられているかのいずれかであると主張する決定論の一形態である。神学的決定論には、強い神学的決定論と弱い神学的決定論と呼ばれる2つの形態が存在する。^{[ 22 ]}

強い神学的決定論は、歴史上のすべての出来事を指示する創造主の神の概念に基づいています。「起こるすべてのことは、全知全能の神によって起こるようにあらかじめ定められている」^{[ 23 ]}

弱い神学的決定論は、神の予知の概念に基づいている。「神の全知は完全であるため、神が未来について知っていることは必然的に起こり、したがって、未来はすでに決まっている」^{[ 24 ]}。しかし、この分類には若干のバリエーションが存在する。神学的決定論は、すべての出来事と結果を神によって予定することを要求すると主張する者もいる。つまり、自由意志が結果として否定されると想定しない限り、弱いバージョンを神学的決定論とは分類しない。あるいは、弱いバージョンはそもそも神学的決定論を構成しないと主張する者もいる。 ^{[ 25 ]}

自由意志に関して、「神学的決定論とは、神が存在し、私たちの将来の行動に関する命題を含むすべての真の命題について絶対的な知識を持っているというテーゼである」という、あらゆる形態の神学的決定論を包含するように設計されたより最小限の基準である。^{[ 7 ]}

神学的決定論は、先行条件が神の本質と意志である因果的決定論の一形態と見なすこともできる。^{[ 6 ]}アウグスティヌスが西暦412年にキリスト教に神学的決定論を導入したと主張する者もいるが、それ以前のキリスト教の著述家は皆、ストア派やグノーシス派の決定論に反対して自由意志を支持していた。^{[ 26 ]}しかし、何らかの神学的決定論の考え方を支持しているように見える聖書の箇所は数多く存在する。

十分な決定論とは、量子デコヒーレンスにより、ほとんどの巨視的な事象において量子の不確定性を無視できるという考え方である。ランダムな量子事象は、粒子数が非常に多い極限（量子力学の法則が漸近的に古典力学の法則に近づく極限）では「平均化」される。ガイガーカウンターのように、これらのランダムな事象がマクロレベルに拡大された具体的な例はあるが、自由意志の文脈では依然として重要ではない。^{[ 27 ]}

スティーブン・ホーキングは、量子力学の微視的な世界は決定された確率の世界であると説明した。つまり、自然は未来を確実に決定する法則ではなく、様々な未来の確率を決定する法則によって支配されているのである。^{[ 28 ]： 32}

量子力学の多世界解釈は、連続する事象の線形因果集合を十分な一貫性をもって受け入れる一方で、原理的には大域的に決定論的になり得る因果連鎖の絶え間ない分岐も示唆している。[ 29 ^{]つまり、}現在に至る因果集合はすべて有効であるが、局所的に観測されるタイムラインから「分岐」する他の結果の、はるかに広い目に見えない円錐状の確率場の中で、単一の線形時間の流れとして現れる。このモデルの下では、因果集合は依然として「一貫性」があるが、単一の反復結果に限定されるわけではない。

この解釈は、「他に選択肢はなかった」という排他的な事後的因果連鎖の問題を回避し、（ある解釈では）相互作用するあらゆる事象で分岐する宇宙の並行状態の集合の中に「別の結果が存在する」ことを示唆している。この解釈は、エージェントベースの選択の例で説明されることがある。^{[ 30 ]}

哲学者たちは決定論の真偽と自由意志の真偽の両方について議論してきた。これにより、図に示すような4つの立場が生まれる。両立主義とは、自由意志はある意味で決定論と両立するという見解を指す。3つの非両立主義の立場はこの可能性を否定する。厳格な非両立主義者は、自由意志は決定論と非決定論の両方と両立しないと主張し、自由意志主義者は決定論は支持せず、自由意志が存在する可能性があると主張し、厳格な決定主義者は決定論は支持し、自由意志は存在しないと主張する。オランダの哲学者バールーフ・スピノザは決定論の思想家であり、人間の自由は欲望や情念を決定する原因を知ることによって達成できると主張した。彼は人間の隷属を、自分の欲望を認識しているが、それを決定する原因を知らない人の束縛状態と定義した。しかし、自由人や徳のある人は、理性と知識によって、たとえ「規定」されているとしても、真に自由になることができるようになる。オランダの哲学者にとって、自分の内的な必然性に基づいて行動することは真の自由であり、外的な規定によって駆り立てられることは束縛に似ている。スピノザの人間への隷属と自由についての考えは、それぞれ彼の著作『倫理学』の第4巻^{[ 37 ]}と第5巻^{[ 38 ]}に詳しく述べられている。

哲学者JJCスマートによれば、自由意志に対する標準的な反論は、決定論が自由意志に及ぼす影響に焦点を当てている。^{[ 39 ]}彼は、決定論が真であるか否かにかかわらず、自由意志は否定されると示唆している。決定論が真であれば、すべての行動は予測可能であり、誰も自由であるとは想定されない。しかし、決定論が偽であれば、すべての行動はランダムであると想定され、何が起こるかを制御する役割を誰も担っていないため、誰も自由ではないように見える。

決定論者の中には、唯物論は宇宙を完全に理解するものではないと主張する者もいる。なぜなら、唯物論は物質間の決定的な相互作用を記述することはできるものの、意識を持つ存在の心や魂を無視しているからである。

いくつかの立場を明確にすることができる。

• 存在するものは非物質的な魂だけである（観念論）。
• 非物質的な魂が存在し、身体に非決定論的な因果的影響を及ぼす^{[ 40 ]}（伝統的な自由意志、相互作用的二元論）。
• 非物質的な魂は存在するが、それは決定論的な枠組みの一部である。
• 非物質的な魂は存在するが、原因的な影響力は及ぼさず、自由意志によるものでも、決定論によるものでもない（付随現象論、偶発論）。
• 非物質的な魂は存在しない。心身二元論は存在せず、これに反する直観に対しては唯物論的な説明が存在する。

もう一つの議論のテーマは、決定論が道徳に及ぼす影響である。

哲学者で非両立論者のピーター・ファン・インワーゲンは、道徳的判断には自由意志が必要であると主張する以下のテーゼを提唱した。^{[ 41 ]}

1. Xという行為は行うべきではなかったという道徳的判断は、代わりに別の行為を行うべきだったことを示唆している。
2. 「代わりに何か別のことをすべきだった」ということは、他にすべきことがあったことを示唆している。
3. 他にやるべきことがあったということは、他に何かできたはずだということを示唆している。
4. 別の選択肢があったということは、自由意志が存在することを示唆している。
5. X以外の行為を行う自由意志が存在しないのであれば、Xを行うべきではなかったという道徳的判断を下すことはできない。

こうした見解とは対照的に、哲学者ハリー・フランクフルトは、「代替可能性の原理」に異議を唱えた。この原理は、人が別の行動をとることができた場合にのみ、その行為に対して道徳的責任を負うというものである。フランクフルトはこの原理に反して、実際には代替の行動が存在しない場合でも、個人が道徳的責任を負うように見える事例を提示する。彼の例では、外部の主体（ブラックと呼ばれる）が個人の意思決定を監視する能力を持ち、例えば個人の精神過程を変えることによって、個人が別の選択をしようとした場合に特定の決定を確実にするために介入する準備ができている。しかし、フランクフルトが描写するシナリオでは、個人（ジョーンズ）が独立して同じ決定を下すため、この介入は決して起こらない。このような場合、ジョーンズは別の選択をしようとすれば介入が起こっていたため、別の行動をとることはできなかったにもかかわらず、フランクフルトは、この代替手段の欠如は行為を引き起こす上で何ら役割を果たさず、したがって道徳的責任を損なうものではないと主張する。^{[ 42 ]}これらのフランクフルト型の事例は、道徳的責任が代替の可能性の有無に依存しない可能性を示唆しているため、自由意志の両立主義的説明に影響を与えてきた。

同様に、PF ストローソンは、決定論と道徳的責任に関する議論は、抽象的な形而上学的条件に訴えるだけで解決するのではなく、通常の対人関係の実践という観点から理解されるべきだと主張している。ストローソンは、道徳的責任は決定論と両立すると主張する「楽観主義者」と、決定論が真実であれば道徳的責任は適用されないと考える「悲観主義者」を区別し、彼が「反応的態度」と呼ぶものの役割を考察することで、これらの立場を調和させようとしている。これには、憤り、感謝、許しといった態度が含まれる。これらは、他者の行動によって表現される、自分自身または他者に対する他者の善意または悪意に対する人間の自然な反応である。^{[ 43 ]}ストローソンは、これらの態度と、他者への扱いに向けられたより一般的な、あるいは「代理的」な形態が、道徳的実践と概念の根底にあると主張する。彼は、「参加者」の態度を、個人を対人関係の参加者としてではなく、管理や扱いの対象とみなす「客観的な態度」と対比させている。このような立場は、決定論の真実性に関する一般的な信念の結果としてではなく、異常や無能力を伴う特定の事例において採用されるのが一般的である。彼は、たとえ決定論が真実であったとしても、人間が参加者としての態度を完全に放棄して完全に客観的な立場を取ることは心理的に不可能であると主張する。この観点からすると、道徳的責任は対人関係の構造と反応的な態度に根ざしており、したがって決定論によって損なわれることはない。

西洋では、紀元前6世紀のギリシャで、ソクラテス以前の哲学者であるヘラクレイトス^{[ 46 ]}とレウキッポス^{[ 47 ]}によって、決定論のいくつかの要素が表現されてきた。決定論の最初の概念は、普遍的因果決定論の理論の一部として、ストア派に由来するようである^{[ 48 ]} 。アリストテレス倫理学の要素とストア派心理学の要素が融合した結果生じた哲学的議論は、紀元1～3世紀にアフロディシアスのアレクサンドロスの著作において、決定論と自由意志に関する西洋で最初の記録された議論^{[ 49 ]}へとつながり、これは神学では自由意志のパラドックスとして知られる問題である。エピクテトスの著作、中期プラトン主義、初期キリスト教思想は、この発展に重要な役割を果たした。^{[ 50 ]}ユダヤ人の哲学者モーゼス・マイモニデスは、全知全能の神の決定論的な意味合いについて次のように述べている。^{[ 51 ]}「神は、ある個人が善人か悪人かを知っているのか、知らないのか？もし『神は知っている』と言うならば、必然的に、人間は神が前もって知っていたように行動せざるを得ないことになる。そうでなければ、神の知識は不完全になるだろう。」^{[ 52 ]}

歴史を通じて、宇宙全体が運命や宿命の意志に従う決定論的なシステムであるという信念は、東洋と西洋の宗教、哲学、音楽、文学の両方で表現されてきた。 ^{[ 54 ] [ 55 ] [ 56 ] [ 57 ] [ 58 ]}

イスラム教の到来以前にアラビア半島 に住んでいた古代アラブ人は、天空と星々を神聖な存在として畏怖の念を抱き、地球上で起こるあらゆる現象と人類の運命は最終的に天空と星々に責任があると信じていたため、宿命論（カダル）を広く信じていた。 ^{[ 59 ]}そのため、彼らは天体の配置や現象の解釈に従って生活全体を形作っていた。^{[ 59 ]}

易経や哲学的道教では、好ましい状況と好ましくない状況の浮き沈みは、最も抵抗の少ない道は努力を必要としないことを示唆している（無為を参照）。インド亜大陸の哲学学派では、カルマの概念は西洋の決定論の概念と同様の哲学的問題を扱っている。カルマは、生、死、再生の永遠のサイクル（saṃsāra）を引き起こす精神的なメカニズムとして理解されている。 ^{[ 60 ]}カルマは、肯定的か否定的かにかかわらず、個人の生涯の行動に応じて蓄積され、死後、Saṃsāraのサイクルにおける次の人生の性質を決定する。^{[ 60 ]}インドを起源とする主要な宗教のほとんどは、この信念をある程度保持しており、特にヒンドゥー教、^{[ 60 ]}ジャイナ教、シーク教、仏教が挙げられる。

カルマと自由意志の相互作用に関する見解は数多くあり、互いに異なっている。例えば、シーク教では、礼拝を通して得られる神の恩寵によってカルマの負債を消し去ることができると信じられており、これはカルマの原理と、自由に選択して崇拝しなければならない一神教の神を調和させるものである。^{[ 61 ]}ジャイナ教徒は両立主義を信じており、輪廻転生は完全に機械的なプロセスであり、神の介入なしに起こる。ジャイナ教徒は現実を原子論的に捉えており、カルマの粒子が宇宙の基本的な微細な構成要素を形成している。

古代インドでは、マッカリ・ゴーサーラ（紀元前500年頃）によって創始されたアージーヴィカ哲学派（西洋の学問では「アージーヴィク主義」とも呼ばれる） ^{[ 62 ]}は、絶対的宿命論または決定論のニヤティ（「運命」）教義を支持しており^{[ 62 ] [ 63 ] [ 64 ]} 、自由意志とカルマの存在を否定しているため、インド哲学のナースティカまたは「異端」学派の1つとみなされている^{[ 62 ] [ 63 ] [ 64 ]}。アージーヴィカの宿命論者とその創始者ゴーサーラに関する最も古い記述は、古代インドの仏教とジャイナ教の聖典の両方に見られる。 ^{[ 62 ] [ 64 ]}すべての有情の運命はあらかじめ定められており、生、死、再生の永遠のサイクル（saṃsāra ）から解脱（mokṣa ）を達成することは不可能であるという考えは、第二次都市化^{（紀元前600} ～ 200 年）の間にインドで出現した他のŚramaṇa運動とは一線を画する、この異端派のインド哲学学派の主要な特徴的な哲学的および形而上学的教義であった。 [ 62 ^{] [ 63 ] [ 64 ] [ 62 ]}

仏教哲学には、学者によって様々なレベルで決定論的であると説明される概念がいくつか含まれている。しかし、ヨーロッパと仏教の思想の伝統の違いから、決定論の観点から仏教の形而上学を直接分析することは難しい。^{[ 65 ]}

厳格な決定論を支持すると主張される概念の一つは、初期仏教経典の縁起（pratītyasamutpāda）の教義であり、すべての現象（dharma ）は、巨大で終わりのない鎖の輪のように、依存していると言える他の現象によって必然的に引き起こされると述べている。基本原則は、すべてのもの（dharma、現象、原理）は他のものに依存して生じるということであり、これは、それらが根本的に「空」であるか、固有の永遠の本質を欠いており、したがって無常であることを意味する。^{[ 65 ] [ 66 ]}伝統的な仏教哲学では、この概念は、生、死、再生（saṃsāra ）の永遠のサイクルの働きを説明するために使用されている。すべての思考と行為は、個人の意識に付着するカルマの力を及ぼし、それが輪廻転生を通して現れ、未来の人生に結果をもたらす。^{[ 65 ]}言い換えれば、ある人生における正しい行いまたは間違った行いは、必然的に別の未来の人生またはそれ以上の人生において良い結果または悪い結果をもたらす。^{[ 67 ]}初期仏教の経典および後期のチベット仏教の経典は、縁起を仏教の根本的な教義である空（ śūnyatā）と無我（anattā ）と関連付けている。^{[ 65 ] [ 66 ]}

多くの学者が決定論的だと考えているもう一つの仏教の概念は、無我（anattā）の教義である。^{[ 65 ]}仏教では、悟りを開くということは、人間にも他の有情にも「魂」と呼ばれるような永続的な存在、同一性、人格の根本的な核はなく、すべての有情（人間を含む）は、生、死、再生（saṃsāra ）の永遠のサイクルに縛り付ける、絶えず変化するいくつかの要素で構成されていることを悟ることである。^{[ 65 ] [ 66 ]}有情は、五蘊（skandha）と呼ばれる物質、感覚、知覚、精神作用、意識から構成されている。^{[ 65 ]}パーリ聖典のサンユッタ・ニカーヤでは、歴史上のブッダが「『戦車』という言葉が部分の集合に基づいて存在するのと同様に、『存在』という概念も五蘊が存在すれば存在する」と述べたと記録されている。^{[ 68 ]}初期仏教の文献では、縁起がさまざまな「極端な」見解（「一元論」と「多元論」の存在論、あるいは心身関係の唯物論と二元論など）の間の中道であるさまざまな方法が概説されている。 ^{[ 69 ]}パーリ聖典のカッチャーナゴッタ経（SN 12.15、SA 301 と並行）では、歴史上のブッダが「この世界は主に存在と非存在という二元的な概念に依存している」と述べ、正しい見解を次のように説明している。^{[ 70 ]}

しかし、世界の起源を正しく理解すれば、世界が存在しないという考えはなくなる。そして、世界の終焉を正しく理解すれば、世界が存在するという考えはなくなる。^{[ 71 ]}

西洋の学者の中には、非自己の概念は必然的に自由意志と道徳的責任の考え方を否定すると主張する者もいる。^{[ 65 ] [ 72 ]}この見解では、自律的な自己が存在せず、すべての出来事が必然的に不変的に他者によって引き起こされるならば、道徳的であろうとなかろうと、いかなる種類の自律性も存在するとは言えない。^{[ 72 ]}しかし、他の学者はこれに反対し、仏教の宇宙観は一種の両立主義を可能にすると主張している。^{[ 65 ]}仏教では、現実が2つの異なるレベルで発生すると認識されている。1つは悟りを開いた者だけが真に理解できる究極の現実、もう1つは形而上学的現実の本質について無知な者、つまりまだ悟りを開いていない者によって「現実」または「真実」とみなされる物質世界の幻想的または偽りの現実である。^{[ 65 ] [ 66 ]}したがって、仏教では自由意志は物質世界の偽りの現実に関わる不変の自己または人格という幻想的な信念に属する概念であると捉えられ、無我や縁起といった概念は究極の現実に属するとされています。仏教徒は、この二つの間の移行は悟りを開いた者によってのみ真に理解できると主張しています。^{[ 65 ] [ 66 ] [ 72 ]}

かつて科学者たちは、量子力学におけるいかなる不確定性も、生物系や神経系に影響を与えるには小さすぎるスケールで起こると考えていたが、カオス理論により神経系が量子不確定性の影響を受けるという兆候がある。^{[ 73 ]}そもそもこの問題に対する様々な反応を考えると、これが自由意志の問題にどのような意味を持つのかは不明である。 ^{[ 74 ]}多くの生物学者は決定論を認めていない。例えば、クリストフ・コッホは、生成過程（創発）に基づく議論を展開し、決定論に反対し、自由意志を支持している。 ^{[ 75 ]}創発主義または生成哲学、認知科学、進化心理学の他の支持者は、ある種の決定論（必ずしも因果的ではない）が真実であると主張している。^{[ 76 ] [ 77 ] [ 78 ] [ 79 ]}彼らは、自由意志の錯覚は、有限決定論的なルールとパラメータの相互作用から無限の振る舞いが生成されることによって経験されると示唆している。したがって、決定論的なプロセスから生じる振る舞いの予測不可能性は、存在論的な実体としての自由意志が存在しないにもかかわらず、自由意志の知覚につながる。 ^{[ 76 ] [ 77 ] [ 78 ] [ 79 ]}

例えば、戦略ボードゲームのチェスと囲碁には、カードの数字などの情報がプレイヤーに隠されることはなく、サイコロを振るなどのランダムな出来事もゲーム内で発生しないという厳格なルールがあります。しかし、極めて単純な決定論的ルールを持つチェス、特に囲碁には、予測不可能な動きが非常に多く存在します。ところが、チェスの駒を7個以下に簡略化すると、完璧なゲームを達成するためにどの手を指すべきかを規定するエンドゲーム表が利用可能になります。これは、より単純な環境（元の32個の駒を7個以下に減らす）であれば、完全に予測可能なチェスのゲームが可能であることを示唆しています。このシナリオでは、勝者は、敗者が完璧な防御を行った場合、あるいは防御者が最適ではない手を選択した場合に、ゲームが必然的に予測される結末へと進むにつれて、特定の手数でチェックメイトが起こると宣言することができます。この類推によれば、自由意志の経験は、ほぼ無限で実際には予測不可能な行動反応を生み出す有限の規則と決定論的パラメーターの相互作用から生じると示唆されている。理論的には、これらのすべてのイベントを説明でき、これらのイベントを評価する既知の方法があれば、一見予測不可能な行動は予測可能になるだろう。^{[ 76 ] [ 77 ] [ 78 ] [ 79 ]}生成プロセスのもう1つの実践的な例は、ジョン・ホートン・コンウェイのプレイ可能なライフゲームである。^{[ 80 ]}ナシーム・タレブはこのようなモデルに警戒しており、「遊戯的誤謬」という用語を作り出した。

科学哲学者の中には、因果決定論（脳や心を含むすべてが因果律に従うという考え方）は科学能力を持つ心と両立するが、宿命論や予定説は両立しないと主張する者もいる。これらの哲学者は、因果決定論では各段階が前の段階によって決定され、観察データからの感覚入力によって脳がどのような結論に達するかが決定されるのに対し、宿命論では段階間の原因と結果が結びつかないため、観察データによって誤った仮説を修正することが不可能になる、と区別している。これはしばしば、脳が固定観念を持ち、議論が結論に因果的な影響を与えない単なる後付けの構築物であったならば、科学は不可能であり、議論の使用は固定観念を持つ脳に対して説得力のない無意味なエネルギーの浪費であっただろう、という議論と結び付けられる。^{[ 81 ]}

物理システムの多くの数学モデルは決定論的です。これは、微分方程式を含むほとんどのモデル（特に、時間経過に伴う変化率を測定するもの）に当てはまります。ランダム性を含むため決定論的ではない数学モデルは、確率的と呼ばれます。初期条件への敏感な依存性のため、一部の決定論的モデルは非決定論的に振る舞うように見える場合があります。このような場合、数値的不安定性と測定の有限な精度のため、モデルの決定論的解釈は役に立たない可能性があります。このような考慮事項は、基礎となるシステムが決定論的方程式によって支配されている場合でも、確率的モデルを検討する動機となる可能性があります。^{[ 82 ] [ 83 ] [ 84 ]}

ベルの定理は局所的な隠れた変数にのみ適用されます。量子力学は、実験と一致する決定論的理論を実現するために、非局所的な隠れた変数を用いて定式化することができます。^{[ 90 ]}一例として、量子力学のボーム解釈があります。しかし、ボーム解釈は特殊相対性理論に違反しており、決定論を放棄せずに調和させることができるかどうかは非常に議論の的となっています。

多世界解釈は、シュレーディンガー方程式の決定論的な性質に焦点を当てています。宇宙全体を含むあらゆる閉じたシステムにおいて、この方程式の波動関数解は決定論的に進化します。観測の見かけ上のランダム性は、波動関数の分岐に対応しており、可能な結果ごとに1つの世界が存在します。^{[ 91 ]}

量子力学のもう一つの基礎的な仮定は自由意志であり、^{[ 92 ]}これは科学的方法全体の基礎であると主張されてきた。^{[ 93 ]}ベルは、この仮定を放棄すれば決定論と局所性の維持が可能になることを認めた。^{[ 94 ]}この見解は超決定論として知られており、サビーネ・ホッセンフェルダーやティム・パーマーなどの物理学者によって擁護されている。^{[ 95 ]}

これらの議論のより高度なバリエーションとしては、ベル、サイモン・B・コーヘン、エルンスト・シュペッカーによる量子文脈性があり、隠れた変数理論は「合理的」ではあり得ない、つまり隠れた変数の値は本質的にそれを測定するために使用される装置に依存すると主張している。

この議論が重要なのは、電子が特定の地点と時刻にスクリーンに到達するとある事象が引き起こされるのに対し、別の地点に到達すると全く異なる事象が引き起こされるような特定の状況が存在する可能性があるからである（例えば、より深い議論の一部として用いられる思考実験であるシュレーディンガーの猫を参照）。

1939年の講演「数学と物理学の関係」^{[ 96 ]}で、ポール・ディラックは、純粋に決定論的な古典力学では宇宙の起源を説明できないことを指摘しました。今日では、初期宇宙は量子力学的にモデル化されています。^{[ 97 ]}

しかしながら、現代物理学における決定論の問題は依然として議論の的となっている。一方では、ニュートン力学からの進歩を示すアルベルト・アインシュタインの相対性理論は、決定論的な枠組みに基づいている。他方では、アインシュタイン自身は量子力学の非決定論的な見解に抵抗し、ニールス・ボーアとの有名な論争は彼の死まで続いた。^{[ 98 ] [ 99 ]}

さらに、カオス理論は、決定論的な枠組み内であっても、システムの進化を正確に予測する能力には限界があることを強調している。決定論的なシステムはランダムに見えるかもしれない。一見同じように見える2つの開始点から、全く異なる結果が生じる可能性がある。このような動的システムは初期条件に敏感である。^{[ 100 ]： 8}たとえ宇宙が厳密な決定論的秩序に従っていたとしても、あらゆる出来事を予測し、すべての根本原因を理解する人間の能力は、依然としてこのような感度によって制約されるだろう。^{[ 101 ]： 91}

十分な決定論（上記「多様性」を参照）は、スティーブン・ホーキングが自由意志論を「単なる幻想」と呼んだ理由である。 ^{[ 28 ]}