マルクスの人間性理論

マルクス主義者の中には、カール・マルクスの人間性理論と彼らが考える理論を唱える者もいる。彼らは、この理論をマルクスの資本主義批判、共産主義の概念、そして唯物史観において重要な位置を占めていると考えている。マルクスは人間性そのものについて言及しているのではなく、一般的に「種の存在」または「種の本質」と訳される「Gattungswesen 」について言及している。 1844年のマルクスの手稿にある注釈によると、この用語はルートヴィヒ・フォイエルバッハの哲学に由来しており、そこでは各人間の本性と人類全体の本性の両方について言及している。^[1]

マルクスは『フォイエルバッハ論第六テーゼ』（1845年）で、人間性は各個人に具現する類であるという伝統的な概念を批判し、人間性は社会関係の全体によって形成されると主張した。したがって、人間性全体は、古典的な観念論哲学のように、永続的かつ普遍的なものとして理解されるのではなく、類的存在は常に特定の社会的、歴史的形成によって決定され、いくつかの側面は生物学的である。

1845年に書かれたフォイエルバッハ論の第六テーゼは、マルクスによる人間性の概念についての初期の議論を提供している。そこには次のように書かれている。

フォイエルバッハは宗教の本質を人間の本質（menschliches Wesen = '人間性'）に分解する。しかし人間の本質は個々の個人に固有の抽象概念ではない。実際には、それは社会関係の集合体である。この真の本質を批判しないフォイエルバッハは、したがって、次の義務を負う。

1. 歴史的過程を抽象化し、それ自体としてみなされる宗教的感情を定義し、抽象的で孤立した人間個人を前提とする。

2. したがって、彼にとって本質は「種」、つまり多くの個体を自然な形でのみ結びつける内なる「愚かな」一般性としてのみ考えられる。^[2]

したがって、マルクスは、人間の本性は「社会関係」によって作られるものに過ぎないと言っているように見える。しかし、ノーマン・ジェラスの『マルクスと人間性』（1983 年）は、この立場に反論している。^[3]ジェラスは、概要として、社会関係が人間の本性を「決定する」と考えられているものの、それが唯一の決定要因ではないことを示している。しかし、マルクスは、生活環境によって条件付けられる以上の人間性について具体的に言及している。『資本論』では、功利主義を批判する脚注で、功利主義者は「一般的な人間性、そして各歴史的時代で変化した人間性」を考慮しなければならないと述べている。^[4]マルクスは、人間の本性の抽象的な概念に反対し、感覚的な生活に根ざした説明を提示している。彼は「個人が自分の人生を表現するとき、彼らは存在する。したがって、個人が何であるかは、その生産の物質的条件によって決まる」と明言する一方で、^[5]人間の性質が（生産力と生産関係を背景に）個人が自分の人生を表現する方法を条件付けるとも信じている。歴史には「人間の性質の絶え間ない変化」が伴うが、^[6]これは人間の性質のあらゆる側面が完全に変化することを意味するものではなく、変化するものが完全に変化する必要はない。

マルクスは、「現在の生産様式と所有形態から生じる社会形態を、永遠の自然法則と理性法則に変える」傾向を批判した。^{[7]このため、彼はおそらく、人間の本性に関する説明の特定の}側面を批判したかったのだろう。たとえば、人間は生まれつき利己的であると信じている人もいる。たとえば、イマヌエル・カントやトーマス・ホッブズなどだ。^{[8] [9] [10]}（ホッブズもカントも、良い社会を実現するためには人間の本性を制限する必要があると考えていた。カントは合理性を使うべきだと考え、ホッブズは国家の力を使うべきだと考えた。マルクスは、後述するように、良い社会とは人間の本性を完全に表現できる社会だと考えた。）ほとんどのマルクス主義者は、この見方はイデオロギー的な幻想であり、商品フェティシズムの影響であると主張するだろう。つまり、人々が利己的に行動するという事実は、希少性と資本主義の産物であり、不変の人間の特性ではないとされている。この見解を裏付けるものとして、マルクスが『聖家族』の中で、資本家は本質的な悪意ではなく、むき出しの「人間的存在の見せかけ」を求める衝動に駆られていると論じているのが挙げられます。^{[11] （マルクスが「見せかけ」と言うのは、資本家は資本主義の下ではプロレタリア階級と同様に人間性から}疎外されていると信じているからです。ただし、資本家の基本的ニーズはプロレタリア階級の方がよく満たされているからです。）

1844 年の原稿で若きマルクスはこう書いている。

人間は、直接的には自然的存在である。自然的存在として、また生きた自然的存在として、一方では、人間は自然の力、生命力に恵まれている。つまり、人間は活動的な自然的存在である。これらの力は、傾向や能力、本能として人間の中に存在している。他方では、自然で、肉体的で、感覚的な客観的存在として、人間は、動物や植物のように、苦しみ、制約され、制限された生き物である。つまり、人間の本能の対象は、人間とは独立した対象として、人間の外部に存在する。しかし、これらの対象は人間が必要とする対象であり、人間の本質的力の発現と確認に欠かせない、本質的な対象である。^[12]

マルクスは『哲学草稿』で、人間の本性は「欲求と衝動の総体」であると述べている。^[13] 『ドイツ・イデオロギー』では、 「欲求、したがって本性」という表現を使用している。 ^[14]マルクスの初期の著作から後期の著作に至るまで、彼は人間の本性を「傾向」、「衝動」、「本質的力」、「本能」から構成され、外的な目的に対する「欲求」を満たすために行動すると考えていることが分かる。したがって、マルクスにとって、人間の本性の説明とは、人間の欲求の説明であり、人間はそれらの欲求を満たすために行動するという主張である。（『ドイツ・イデオロギー』第3章を参照）。^[15]ノーマン・ゲラスは、マルクスが人間の特徴であると述べている欲求のいくつかを一覧表にまとめている。

...他の人間、性関係、食料、水、衣服、住居、休息、そしてより一般的には、病気ではなく健康につながる環境に対する欲求です。もう1つあります...人々が追求する幅広さと多様性、したがって個人の発達に対する欲求です。マルクス自身がこれを表現しているように、「全般的な活動」、「個人の全般的な発達」、「個人の自由な発達」、「すべての方向で[自分の]才能を養う手段」などです。^[16]

マルクスは「食べること、飲むこと、生殖することなどは、確かに人間の本来の機能である。しかし、人間活動の他の側面から抽象化され、最終的かつ排他的な目的に変えられると、それらは動物的である」と述べている。^{[17] [18]}

マルクスは著書のいくつかの箇所で、人間が他の動物と本質的に異なると考えていることを示している。「人間は意識、宗教、その他何でも好きなものによって動物と区別できる。人間は生存手段を生産し始めるとすぐに動物と区別され始める。この段階は彼らの肉体組織によって条件付けられる。」^[5]この『ドイツ・イデオロギー』の箇所で、マルクスは人間が物理的環境を生産するという違いをほのめかしている。しかし、他のいくつかの動物も環境の側面を生産しているのではないだろうか。前年、マルクスは既に次のように認めていた。

動物も生産することは事実です。動物は蜂、ビーバー、蟻などのように巣や住居を作ります。しかし、動物は自分の直接の必要、または子供の必要だけを生産します。動物は直接の肉体的必要がそうさせるときだけ生産しますが、人間は肉体的必要から解放されているときも生産し、そのような必要から解放されているときだけ本当に生産します。動物は自分自身だけを生産しますが、人間は自然全体を再生産します。動物の生産物は自分の肉体に直接属しますが、人間は自分の生産物に自由に向き合います。動物は自分が属する種の基準と必要に従ってのみ生産しますが、人間はあらゆる種の基準に従って生産し、それぞれの対象に固有の基準を適用することができます。したがって、人間は美の法則に従っても生産します。^[19]

同じ著作の中で、マルクスはこう書いている。

動物は、その生命活動と直接一体である。動物は生命活動から区別されるのではなく、生命活動そのものである。人間は、その生命活動自体を、意志と意識の対象とする。人間は意識的な生命活動を持っている。それは、人間が直接融合する決定ではない。意識的な生命活動は、人間を動物の生命活動から直接区別する。それゆえにのみ、人間は種的存在である。あるいは、むしろ、人間は意識的な存在である。つまり、人間自身の生命は、人間が種的存在であるからのみ、人間にとって対象である。それゆえにのみ、人間の活動は自由な活動である。疎外された労働は、関係を逆転させ、人間は、意識的な存在であるという理由だけで、自分の生命活動、自分の本質的存在を、自分の存在のための単なる手段にする。^[20]

疎外された労働に関するセグメントではまた、

人間が種的存在であるのは、人間が実践的かつ理論的に種（自分自身の種と他者の種の両方）を対象としているからだけではなく、（これは単に同じことを言い換えただけですが）人間が自分自身を現在の生きている種と見なし、自分自身を普遍的な、したがって自由な存在と見なしているからです。^[21]

20年以上後、彼は『資本論』の中で同様の主題について熟考するようになった。

蜘蛛は織工に似た作業を行い、蜂は巣房の建設において多くの建築家をも恥じ入らせる。しかし、最悪の建築家と最高の蜂を区別するのは、建築家は実際に建築する前に想像の中で構造物を構築するという点である。あらゆる労働過程の終わりには、労働者が開始時に想像していた結果が生まれる。労働者は作業する材料の形を変えるだけでなく、自分のやり方に法則を与え、自分の意志を従わせなければならない独自の目的も実現する。そして、この従属は単なる瞬間的な行為ではない。^[22]

これらの文章から、マルクスの人間に対する信念の一部が読み取れます。人間は環境を特徴的に作り出すものであり、たとえ「肉体的欲求」の重荷を背負っていなくても、環境を作り出すだろうということです。実際、人間は「[自分の]本性の全体」を作り出し、「美の法則に従って」創造することさえあるでしょう。しかし、おそらく最も重要なのは、人間の創造性、つまりその生産は目的があり計画的であるということです。人間は将来の活動の計画を立て、それに従って生産(生命さえも)を行おうとします。おそらく最も重要で、最も謎めいたことに、マルクスは、人間は「生命活動」と「種」の両方を意志の「対象」にしていると語っています。人間は生命活動と関係しており、単に生命活動と同一ではありません。ミシェル・フーコーの「生政治」の定義は、「人間が自分自身を精緻化の意識的な対象として捉え始める」瞬間であると定義されていますが、これはここで明らかにされたマルクスの定義と比較することができます。

A が何らかの主体 B の客体であると言うことは、B (エージェントとして指定) が何らかの点で A に作用することを意味します。したがって、「プロレタリア階級が国家を粉砕する」場合、「国家」は粉砕に関してプロレタリア階級 (主体) の客体です。これは、A がB の目的であると言うことに似ていますが、A は関心の領域全体であり、厳密に定義された目的ではない可能性があります。この文脈では、人間が「種」と「生命」を「客体」にすると言うことは何を意味しますか? マルクスの「客体」という語の使用は、これらが人間が物質的な物体を生産するのと同じように、人間が生産または作成するものであることを意味する可能性があることは注目に値します。この推論が正しい場合、上記の人間の生産に関するマルクスの発言は、人間による人間の生命の生産にも当てはまります。そして同時に、「個人が自分の人生を表現するとき、彼らは存在する。したがって、彼らが何者であるかは、彼らが何を生産するか、どのように生産するかという彼らの生産と一致する。したがって、個人の本質は、彼らの生産を決定する物質的条件に依存する。」^[5]

したがって、自分の人生を自分の目的とすることは、自分の人生を自分のコントロール下にあるものとして扱うことである。自分の将来と現在の計画を想像の中で立て、その計画を実現できることに関心を持つ。このような性格の人生を生きることができるということは、「自己活動」（実現）を達成することであり、マルクスはそれが資本主義に取って代わった後にのみ可能になると考えている。「この段階でのみ、自己活動は物質的生活と一致し、それは個人が完全な個人へと発展し、すべての自然的制限が放棄されることに対応する。労働が自己活動に変わることは、以前の限定された交流が個人としての交流に変わることに対応する」^[23]

種族を自分の対象とすることには、もっと複雑な意味がある。^[24]ある意味では、それは人間の本質的な社会的性格と、種の共同体で生きる必要性を強調している。別の意味では、それは、私たちが自分の人生を種の本質の表現にしようとしていること、さらに、種族全般がどうなるかに関して目標を持っていることを強調しているようだ。この考えは、「自分の人生を自分の対象とすること」と同じ領域をカバーしており、自己意識、目的を持った活動などに関係している。

マルクスは人間をホモ・ファーベルとみなしていたとよく言われる。これはベンジャミン・フランクリンの「道具を作る動物としての人間」、つまり「作り手としての人間」という定義に由来する^[25]だが、マルクス自身はこの用語を一度も使ったことはない。マルクスの見解は、生産活動は人間の本質的な活動であり、自由に追求すれば報われるものであるというものだったと一般に考えられている。マルクスが上記の節で「仕事」や「労働」という言葉を使ったのは、明らかに否定的かもしれないが、常にそうだったわけではなく、初期の著作に最も強く見られる。しかし、資本主義の下では労働は非人間的で非人間的なものであるとマルクスは常に明言していた。「労働は労働者の外部にある。つまり、労働者の本質的な存在に属していない。したがって、労働者は仕事で自分を肯定するのではなく、自分を否定し、惨めで幸せではなく、自由な精神的および肉体的エネルギーを開発せず、肉体を苦しめ、精神を台無しにする」。^[26]共産主義の下では、「私は自分の個人的な生活の表現の中で、あなたの生活の表現を直接的に創造し、したがって私の個人的な活動の中で、私の本質、私の人間性、私の共同体としての本質を直接確認し、実現したでしょう」。^[27]

マルクスの著作には、黒人アフリカ系、インド人、スラブ人、ユダヤ人などの有色人種に対する否定的な言及を含む人種差別の例が多数あります。たとえば、

• 「ユダヤ人の黒人ラサールは、今週末に退去することになったが、判断を誤った投機でまた 5,000 ターラーを失って幸運だった。この男は、利子と元金が保証されていたにもかかわらず、金を「友人」に貸すよりはむしろ金をドブに捨てるほうを選んだ。…頭の形や髪の生え方からもわかるように、彼がエジプトからのモーゼの逃亡に同行した黒人の子孫であることは、私には今や明らかだ (彼の母親か父方の祖母が黒人と混血していない限り)。さて、一方ではユダヤ人とドイツ人、他方では基本的な黒人系というこの混合は、必然的に特異な産物を生み出すに違いない。この男のしつこさも黒人っぽい。」カール・マルクス、「マンチェスターのマルクス、フリードリヒ・エンゲルス」、1862 年^{[28] [29]}
• トレモーは「一般的な黒人のタイプは、はるかに高次のタイプの退化した形態であることを証明した...これはダーウィンよりはるかに大きな進歩である。」カール・マルクス、フリードリヒ・エンゲルスへの手紙、1866年8月7日
• 「たとえばアムステルダムは、フェルディナンドとイザベラがスペインから追い出したユダヤ人の最悪の子孫を多くかくまっている都市である。彼らはポルトガルにしばらく滞在した後、ポルトガルからも追い出され、最終的にオランダに隠れ家を見つけた。... 投資を誘う小さな資本が集まるあちこちで、ちょっとした提案をしたり、ちょっとした融資をしたりする小さなユダヤ人が必ずいる。アブルッツィの最も賢い追い剥ぎでさえ、旅行者の旅行カバンやポケットの中の現金のありかたについて、商人の手にあるどんな小資本についても、これらの小さなユダヤ人ほど詳しくない... これらの小さなユダヤ人代理人は、ユダヤ人の大家から物資を調達し... 自分たちの民族の宗教に表面上は大いに献身している。」カール・マルクス、「ロシアの融資」、1856年
• 「ユダヤ人の世俗的な宗教とは何でしょう？ 詐欺です。彼の世俗的な神とは何でしょう？ お金です。... お金はイスラエルの嫉妬深い神であり、他の神は存在し得ません。お金は人間のすべての神を貶め、商品に変えます。... 為替手形はユダヤ人の本当の神です。彼の神は幻想的な為替手形にすぎません。... ユダヤ人の空想的な国籍は、商人の国籍、一般的に金持ちの国籍です。」カール・マルクス、「ユダヤ人問題について」、1844年
• 「この素晴らしい領土 [バルカン半島] には、さまざまな人種や民族が集まっているという不幸があり、その中で進歩や文明に最も適さないのはどれか、判断するのは難しい。スラヴォニア人、ギリシャ人、ワラキア人、アルナウト人、1200 万人の人々が、100 万人のトルコ人によって従属させられている。最近まで、こうしたさまざまな人種の中で、トルコ人が、このような混交人口の中で、これらの民族の 1 つにしか得られない覇権を保持するのに最も適任ではないかと疑われていた。」カール・マルクス、「ヨーロッパに対するロシアの脅威」、1853 年
• 「このようにして、すべての暴君はユダヤ人に支えられており、すべての教皇はイエズス会に支えられている。実際、もし思想を抑圧するイエズス会の軍隊と、懐を荒らす少数のユダヤ人がいなかったら、抑圧者の欲求は絶望的であり、戦争の実行可能性は論外だっただろう。… 1,855 年前にキリストがユダヤ人の両替商を神殿から追い出したこと、そして暴政の側に加わった現代の両替商が偶然にも再びユダヤ人であるという事実は、おそらく歴史的な偶然にすぎない。」カール・マルクス、「ロシアの借款」、1856 年
• 「エジプトからハンセン病患者を追放した。その先頭に立っていたのはモーゼという名のエジプトの司祭だった。ハンセン病患者のラザロもまた、ユダヤ人の原型である。」カール・マルクス、フリードリヒ・エンゲルスへの手紙、1861 年 5 月 10 日
• 「アブラハム、イサク、ヤコブは、イスラエル人が偶像崇拝者であるという幻想を広めた...（サウルの支配下で追放された）シメオン族はメッカに移住し、異教の寺院を建てて石を崇拝した。」カール・マルクス、エンゲルスへの手紙、1864年6月16日
• 「インド社会には全く歴史がない。少なくとも、知られている歴史はない。我々が歴史と呼ぶものは、抵抗も変化もしない社会という受動的な基盤の上に帝国を築いた次々に続く侵略者の歴史にすぎない。」カール・マルクス、ニューヨーク・デイリー・トリビューン、1853年8月8日
• 「ロシアはモスクワ人が奪った名前だ。彼らはスラブ人ではなく、インド・ゲルマン民族にも属さず、再びドニエプル川の向こうに追い返されなければならない侵入者だ。」カール・マルクス、フリードリヒ・エンゲルスへの手紙、1865年6月24日^{[28] [30] [31] [32]}

マルクスの歴史理論は、人間が環境を変え、（弁証法的な関係において）環境が人間を変える仕組みを説明しようとしています。つまり、

再生産行為においては、例えば村が町になったり、荒野が開拓地になったりといった客観的条件が変化するだけでなく、生産者も変化し、生産者自身が新たな資質を発揮し、生産において自らを発展させ、自らを変革し、新たな力や考え、新たな交流様式、新たなニーズ、新たな言語を発達させる。^[33]

さらにマルクスは、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル などの「観念論的」歴史観に対抗して、「唯物論的歴史観」を展開している。「人類史の第一前提は、もちろん、生きた人間個人の存在である。したがって、確立されるべき最初の事実は、これらの個人の物理的組織と、その結果としての自然界との関連である。」^[5]つまり、

歴史は何もせず、「莫大な富を所有せず」、「戦いを挑まない」。これらすべてを行い、所有し、戦うのは人間、現実の生きた人間である。「歴史」は、いわば、人間を自らの目的を達成するための手段として利用する孤立した人物ではない。歴史とは、目的を追求する人間の活動に他ならない。^[34]

したがって、人間性、つまり「生きた」人間の正確な特徴について考える前に、すでに「目的を追求する人間の活動」がマルクスの歴史理論のまさに基礎となっていることがわかります。人間は世界に対して行動し、世界と自分自身を変え、そうすることで「歴史を作る」のです。^{[5]しかし、それ以上に、人間性は2つの重要な役割を果たします。第一に、それはマルクスが歴史の原動力とみなす}生産力の成長の説明の一部です。第二に、人間の特定の欲求と衝動は、資本主義の下で生み出される階級対立を説明します。

何人かの著者は、マルクスの人間性の概念こそが、生産力の拡大に関する「発展テーゼ」^[35]を説明するものだと主張してきた。マルクスによれば、生産力はそれ自体が歴史の根本的な原動力である。これが真実なら、マルクスの人間性の説明は、おそらく彼の著作の最も基本的な側面となるだろう。ノーマン・ジェラスは次のように書いている (原文では太字)。「歴史的唯物論自体、つまりマルクスに由来する社会に対するこの独特のアプローチは、人間性という概念に完全に基づいている。」^[36]この理論は、人間の生産プロセスと人間による物質的環境の組織的変容を説明する普遍的なニーズと能力の特定の結びつきを強調している。そして、このプロセスと変容は、今度は社会秩序と歴史的変化の両方の基礎として扱われる。GA コーエンは次のように書いている。「この傾向の自律性は、社会構造からの独立性、人間性と人間の状況の基本的な物質的事実に根ざしていることにほかならない。」^[37]アレン・ウッドは次のように書いている。「歴史の進歩は、基本的に、人々が周囲の世界を形作り、制御する能力の成長にある。これが、人々が人間の本質を発達させ、表現する最も基本的な方法である。」^[38]

しかし、コーエンは論文「史的唯物論の再考」の中で、人間の本性は生産力の拡大の妥当性の根拠となる前提にはなり得ないという主張を展開している。

歴史人類学における生産は、歴史理論における生産と同じではない。人類学によれば、人々は多様な力を培い、行使することで栄え、物質的豊かさによって与えられた自由の条件において特に生産的になる。この場合、生産的とは創造的という意味である。しかし、歴史理論にとって興味深い生産においては、人々は自由に生産するのではなく、自然がそうでなければ彼らの欲求を満たさないので、そうしなければならないから生産する。そして、歴史における人間の生産力（つまり、人間そのもの、種としての人間）の発展は、その発展の主体であり犠牲者である人間の創造力を犠牲にして起こる。^[39]

このことから、次のようなことが示唆される。「創造することが本質である生き物と、そうでない生き物の 2 種類を想像できるかもしれない。彼らは、同じような不利な状況のために、同じように骨の折れる歴史を歩んでいる。一方の場合には、骨の折れる仕事は、本質的な力の自己疎外的な行使となるが、もう一方の場合にはそうではない」 。 ^[40]したがって、「歴史的唯物論とマルクス主義哲学的人類学は、互いに独立しているが、同時に矛盾もしていない」。^[41]問題は、ほとんどの人が仕事に対して抱いている動機は、創造力を発揮することではないようだということである。それどころか、給与に基づく資本主義システムでは、労働は定義上疎外されており、人々はやらなければならないから仕事をしているだけである。彼らは、人間性を表現するために仕事に行くのではなく、生存の手段を見つけるために仕事に行く。では、その場合、なぜ生産力が増大するのか。人間性はそれに何か関係があるのだろうか。この疑問に対する答えは難しいものであり、完全な答えを得るためには、本稿で与えられるものよりも、文献の議論を詳しく検討する必要がある。しかし、コーエンは以前、人間性（およびその他の「非社会的前提」）が生産力の発展に十分であるという厳格な見解に傾倒していたことを念頭に置く価値がある。人間性は、生産力の必要不可欠な構成要素の 1 つにすぎない可能性がある。また、1988 年までに、コーエンは問題が解決したと考えていたようだということも考慮に値する。^[37]

いくつかのニーズは他のニーズよりもはるかに重要です。『ドイツ・イデオロギー』でマルクスは「人生には何よりもまず、食べること、飲むこと、住む場所、着ること、その他多くのことが含まれる」と書いています。したがって、彼が論じる人間性のその他の側面（「自己活動」など）は、これらのニーズに優先的に従属します。マルクスは、人間は古いニーズに代わる新しいニーズを発達させるという見解を明確にしています。「最初のニーズの満足（満足させる行為、および獲得した満足の手段）は、新しいニーズにつながる」^{[42] 。}

ゲラスはマルクスの著作について次のように述べている。「それが理論であれ、社会史的説明であれ、またそれが科学的であれ、その著作は人間の本質的欲求の概念、言い換えれば人間の本性に関する見解が関与する倫理的立場に基づいた道徳的告発である。」^[43]

マルクスにとって、疎外とは人間が人間性の側面から疎外されることである。これまで見てきたように、人間性は特定の一連の重要な衝動と傾向から成り、その行使が繁栄を構成するため、疎外とはこれらの衝動と傾向が阻害される状態である。疎外は本質的な力にとって無力化に取って代わるものであり、自分の人生を自分の対象とするのではなく、自分の人生が資本の対象になる。マルクスは、疎外は共産主義以前のすべての社会の特徴となるだろうと信じている。

マルクスの「哲学的人類学」（つまり、人間の概念）に対する重要な批判は、分析的マルクス主義の指導者ジェラルド・コーエンが「史的唯物論の再考」（カリニコス編、1989年）で行っている。^[44]コーエンは「マルクス主義の哲学的人類学は一面的である。その人間性や人間の善の概念は、自己同一性の必要性を無視している。自己同一性以上に本質的に人間的なものはない」（173ページ、特に第6節と第7節を参照）。その結果、「マルクスとその追随者は、自己同一性の必要性を満たす宗教やナショナリズムなどの現象の重要性を過小評価してきた」（第8節）とされている。^[45]コーエンは、マルクスの軽視の起源について次のように述べている。「反ヘーゲル主義、フォイエルバッハ主義的な物質の根本的な客観性の主張において、マルクスは主体と、決して主体ではない客体との関係に焦点を当て、時が経つにつれて、主体と他者との関係、そして主体と他者の関係の媒介された（つまり間接的な）関係の側面を無視するようになった。」^[46]

コーエンは、人々が典型的にはアイデンティティを創造するのではなく、例えば「国籍、人種、宗教、またはそれらの一部または混合物」など、彼らが持っているものを維持しようとすると信じている。^[47]コーエンは、「マルクスは自己定義の必要性を否定したが、真実に十分な重点を置かなかった」と主張しているわけではない。^[46]また、宗教などを通じて得られる自己理解が正確であるとも言っていない。^[48]ナショナリズムについて、彼は「アイデンティティは、良性、無害、そして破滅的に悪性の形をとることがある」と述べ、^[49]「国家は国籍を体現するための良い媒体である」とは考えていない。^[50]

• 反ヒューマニズム
• マルクスの疎外理論
• パラメトリック決定論

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マルクスが人間の本性について最も直接的に論じている 2 つのテキストは、『ジェームズ・ミルへのコメント』と、『1844 年の経済学および哲学の草稿』 （1932 年出版）の中の『疎外された労働』という部分です。これらの部分は両方とも 1844 年に書かれたもので、若きマルクスによって書かれたものです。一部のアナリスト（ルイ・アルチュセールなど）は、この時期の作品は後期の作品とは考え方が著しく異なると主張しています。

ある面では、このテーマに関する多くの初期の著述家の見解は、一般的には時代遅れになっていると考えられています。それでも、1978 年以前の優れた著作を以下に紹介します。その多くは、密接に関連する疎外という概念を通じて人間の本質について論じています。

• エーリッヒ・フロム『マルクスの人間概念。TB ボトモア著『マルクスの経済学・哲学草稿』の翻訳付き、(1961年)。
• ユージン・カメンカ『マルクス主義の倫理的基礎』（1962年）。本書全文はオンラインで読むことができます。
• イシュトヴァーン・メサロス『マルクスの疎外論』（1970年）。セクションはオンラインで読むことができます。
• バーテル・オルマン著『疎外：資本主義社会におけるマルクスの人間観』（1971年）。人間の本質に直接関係するものも含め、多くの章をオンラインで読むことができます。
• ジョン・プラメナッツ、『カール・マルクスの人間哲学』（1975年）。

• ノーマン・ジェラス著『マルクスと人間性：伝説の反駁』（1983年）は、マルクスが人間性など存在しないと信じていたという見解、特にフォイエルバッハのテーゼの第六の論点をめぐる混乱に対する簡潔な反論である。
• ウッド、アレン (2004) [1983].カール・マルクス(第2版). ニューヨーク:ラウトレッジ. doi :10.4324/9780203543375. ISBN 9780415316989. OCLC  52937727.第 1 部では、マルクスが人間の本質についてどう考えていたか、また疎外の概念について、非常に読みやすい概説が提供されています。特に第 2 章を参照してください。ウッドの本の第 2 版 (2004 年) の序文はオンラインで読むことができます。第 1 版は 1983 年に出版されました。
• 『マルクスと失われた環：人間の本性』 W・ピーター・アーチボルド著（1989年）。
• マルクス主義と人間性[1]ショーン・セイヤーズ（1998年）
• 若きカール・マルクス：ドイツ哲学、近代政治、そして人間の繁栄、デイヴィッド・レオポルド著（2007年） 人間の本性と人間の解放を関連付けたマルクスの1843年のテキストの詳細な読み方は第4章を参照。[2]
• 『Fellow Creatures: Our Obligations to the Other Animals』 、クリスティン・M・コースガード著(オックスフォード大学出版局、2018年) ISBN 978-0-19-875385-8、pp. 48–50, 67, 196。 

• GAコーエンの代表作『カール・マルクスの歴史理論』 （ 1978年）の150～160ページ（第6章第4節）には、人間性と史的唯物論の関係についての説明が含まれています。^[51]コーエンは、前者はマルクスが歴史を推進すると考える生産力の発展を説明するために必要であると主張しています。
  • この基本的な見解は、Geras（1983）^[52]とWood（2004）によって支持されている。
  • しかし、この見解は、エリック・オリン・ライトとアンドリュー・レヴィンによって、ニュー・レフト・レビュー誌に初めて掲載された「合理性と階級闘争」と題する論文の中で批判された。 [ ^53]これは、アレックス・カリニコス編『マルクス主義理論』（1989年）の第1章に掲載されている。^[54]
  • これは、ジョシュア・コーエンがJournal of Philosophy誌に寄稿したKMTHのレビューでも批判されている。^[55]
• GA コーエンは、 KMTHの論文「史的唯物論の再考」で、自身の発表の問題点をいくつか指摘している。(1983 年にチャップマンとペノック編『マルクス主義: NOMOS XXVI 』に初掲載。 ^[56]現在はアレックス カリニコス編『マルクス主義理論』 (1989 年)、 ^[54]およびGA コーエン編『歴史、労働、自由』 ^{(1988 年) に掲載) [57]}論文の論点は (5 つの要点をまとめたカリニコス pp. 173-4 を参照)、マルクスの史的唯物論と彼の「哲学的人類学」、つまり人間の本質に関する概念とのつながりに関するものである。
• GA コーエンの『歴史、労働、自由』（1988 年）の第 5 章は、「マルクス主義的歴史観における人間性と社会変化」と題され、コーエンとウィル・キムリッカの共著である。^[58]（1988 年に Journal of Philosophy に初掲載）^[59]この章の目的は、生産力には自律的に発展する傾向があるというKMTHにおけるコーエンの主張を擁護することである。ここで「自律的」とは「特定の社会関係から独立している」という意味である。このテキストは、J. コーエン、レヴァイン、ライトの批判に対する回答である。つまり、GA コーエンとキムリッカは、「人間性と人間の状況の社会外的特徴は、反抗的な社会構造を克服できる歴史的傾向を生み出すほど強力に作用する」という主張を「先験的に否定する」根拠がないことを示そうとしている（p. 106）。この論文の主張と「史的唯物論の再考」の主張の間には緊張関係があると考えられるかもしれない。