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ドイツ観念論（ドイツ語: Deutscher Idealismus）は、18世紀後半から19世紀初頭にかけてドイツで生まれた哲学運動である。1780年代から1790年代にかけてのイマヌエル・カントの業績から発展し、ロマン主義と啓蒙主義の革命的な政治思想の両方と密接に結びついていた。最も著名なドイツ観念論者は、カント、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ、フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・シェリング、そしてこの運動で最も影響力のある人物とされるゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルである。フリードリヒ・ハインリヒ・ヤコビ、カール・レオンハルト・ラインホルト、フリードリヒ・シュレーゲル、ノヴァーリスといった他の思想家たちも、この運動に大きく貢献した。ドイツ観念論の時代は、近代哲学において最も知的に豊かな時代の一つと考えられており、その重要性は古代アテネの哲学の黄金時代に匹敵するとされている。[ 1 ] [ 2 ]
この運動は、現代における合理性と自由への要求の表れとして理解するのが最も適切である。その起源は、カントがデイヴィッド・ヒュームのような思想家の経験主義と、ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツやバールーフ・スピノザの合理主義を調和させようとした試みにある。ヒュームの懐疑主義は啓蒙主義の中核的な信条に異議を唱え、理性は慣習や習慣に従属し、自由意志は「達成不可能な幻想」であると主張した。ドイツ観念論のあらゆる形態は、「批判を懐疑主義から、自然主義を唯物論から救い出す」ことによって啓蒙主義の危機を解決しようとした。カントの超越論的観念論は、精神は感覚情報を受動的に受け取るものではなく、「自発性」という行為を通して、世界に対する私たちの経験を能動的に構造化すると主張した。しかし、彼の研究は知識を現象（現象）に限定し、物自体の本質（ヌーメナ）は認識不可能なままにした。
フィヒテ、シェリング、ヘーゲルは、思考する主体があらゆる経験の必要条件であるというカントの中心的な洞察を擁護しつつ、この二元論を克服しようと試みた。彼らは、新たな懐疑論の挑戦に対し、カントよりも厳密な体系的哲学を追求することで応え、単一の基礎原理から導き出される完全で体系的な哲学の創造を彼らの特徴的な野心とした。フィヒテの『学問』は、あらゆる経験の基盤として絶対的な「私」、すなわち自己意識を中心とした。シェリングの「同一性哲学」は、フィヒテの絶対的主体を、自然と精神の両方の基盤となる一元論的な「絶対者」に置き換えた。ヘーゲルの絶対観念論は、先人たちの基礎主義を否定し、哲学は前提のない体系でなければならず、「概念」の自己発展をたどって現実そのものの合理的構造を明らかにするべきだと主張した。
ドイツ観念論は、理性と現実の関係、自由の本質、そして近代性の輪郭を探求した点で特徴づけられる。この運動は1831年のヘーゲルの死によって事実上終焉を迎えたが、その影響は深く、長く続いた。その遺産は、セーレン・キルケゴール、カール・マルクス、そして新カント派の著作を含む、ポスト・ヘーゲル哲学の発展を形作った。20世紀には、観念論は大陸哲学に大きな影響を与え、現代分析哲学においてもますます重要な影響力を持つようになっている。
ドイツ観念論を生み出した知的問題は、17世紀以来哲学を構造化してきた、精神と世界、あるいは主体と客体の間の近代的な分裂であった。 [ 3 ]この問題は、宗教的権威を排除し、存在（ロゴス）に関する古典ギリシャの理解を人間の意識がアクセス可能な現実という近代的な概念へと変容させた、より長い歴史的世俗化の過程に根ざしていた。 [ 4 ]
より広い文化的背景は啓蒙思想によって形成され、啓蒙思想は正当な権威の基盤として理性を重視し、前近代的な不当な権威の受容を、近代的な合理的正当化と自由へのコミットメントに置き換えることを約束した。 [ 5 ]しかし、18世紀後半のドイツでは、この啓蒙思想の約束は複雑で矛盾した社会状況の中に存在していた。政治的には、「ドイツ」は統一された国民国家として存在せず、衰退しつつあった神聖ローマ帝国の緩やかな権威の下にある諸侯国の断片的な集合体であった。[ 6 ]この断片化は、急速な人口増加と初期の工業化の圧力と相まって、深刻な社会的緊張を生み出した。成長し、教育を受けた中産階級は、依然として大部分が貴族制であった庇護に基づく社会によって、雇用と社会的地位向上の機会が阻害されていることに気づいた。[ 7 ]
この状況は、教育を受けた階級の間で「二重意識」が蔓延する原因となった。彼らは、自分たちの人生の道を規定しているように見える、順応主義的で伝統的な社会秩序から疎外されていると感じていた一方で、内なる「自然な」真正性の感覚と「自分自身の」人生を歩みたいという欲求に駆り立てられていた。[ 8 ]この疎外感は、新しい文化運動によって増幅された。雑誌や小説の隆盛によって勢いづいた読書層は、自己修養（ビルドゥング）という新しい理想を受け入れた。[ 9 ]ジャン＝ジャック・ルソーの思想やヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテの非常に人気のある小説『若きウェルテルの悩み』（1774年）に代表される敬虔主義やシュトゥルム・ウント・ドラング文学運動の感情主義的な潮流は、啓蒙主義の冷徹な合理主義に対する広範な不満と、より真正で自己主導的な存在への憧れを代弁した。[ 10 ]しかし、直接的な哲学的推進力は、スコットランドの哲学者デイヴィッド・ヒュームが提起した懐疑主義と決定論の挑戦から生じた。[ 5 ] [ 11 ]
啓蒙主義のプロジェクトは、人間は外部の権威に服従するのではなく、自らの理性を行使することによって自己決定権を持ち、自由になれるという考えに基づいていた。 [ 12 ]しかし、ヒュームの哲学は、信念や行動の根拠となる理性の能力そのものに疑問を投げかけることで、このプロジェクトを脅かした。ヒュームは徹底した経験主義者であり、すべての観念は感覚経験（彼が「印象」と呼んだもの）から生じるに違いないと主張した。彼は、知識は「観念の関係」（ 「すべての独身男性は未婚である」など、先験的に知られる論理的真理）か「事実の問題」（経験を通して後験的に知られる真理）のいずれかに限定されると主張した。[ 13 ]
ヒュームの最も重要な批判は、因果関係の概念に対するものであった。彼は、直接的な感覚経験や記憶を超えた事実に関する知識はすべて因果推論に依存すると主張した。しかし、彼は、原因と結果を結びつけるとされる必然的なつながりの「印象」を私たちは決して持たないことに気づいた。その代わりに、私たちは出来事の「絶え間ない結合」を経験するだけである。[ 14 ]このことから、ヒュームは、因果関係に対する私たちの信念は理性に基づくものではなく、結合した出来事の繰り返しの観察によって形成された習慣や慣習に基づくものであると結論づけた。したがって、過去の経験から未来の出来事に一般化する帰納的推論の実践には、いかなる合理的正当性も欠けている。[ 15 ]
因果関係に対するこの懐疑論は、啓蒙主義プロジェクトに2つの壊滅的な結果をもたらした。第一に、科学と合理的認識の主張を弱体化させ、世界に関する私たちの最も基本的な信念は理性ではなく信仰に基づいていることを示唆した。[ 16 ] [ 17 ]第二に、人間の行動に関する決定論につながった。ヒュームは、自然現象の振る舞いに規則性を観察するのと同様に、人間の行動にも規則性を観察すると主張した。私たちが両者に帰する「必然性」は、単にこの観察された規則性である。彼は、人間は自然物よりも自由意志を持たず、理性は単に「情念の奴隷」であり、欲望を満たす方向へ行動を導くことはできるが、それらの欲望を決定したり、自律的に行動を開始したりすることはできないと結論付けた。[ 18 ]したがって、ヒュームの哲学は、合理的自己決定に対する現代の願望は「達成不可能な幻想」であることを示唆した。[ 13 ]
1770年代までに、ヒュームの懐疑主義や、バロン・ドルバックやジュリアン・オフレイ・ド・ラ・メトリーといったフランスの思想家の唯物論の危険性がドイツで広く認識され、「啓蒙主義の危機」につながった。[ 19 ]カントが自らに課した問題は、形而上学がそもそもどのようにして可能になるのかを確立することであった。1772年に弟子のマルクス・ヘルツに宛てた手紙の中で、彼は形而上学全体の鍵となる問いだと考えた問いを提起した。「我々の内にある、対象に対する『表象』と呼ばれるものの根拠は何なのか？」[ 20 ]
イマヌエル・カント（1724-1804）は、ヒュームの懐疑主義が「私の独断的な眠りを初めて中断させ、私の研究に全く異なる方向性を与えた」と述べていることで有名である。[ 5 ] [ 21 ]カントの目標は、伝統的な合理主義の失敗を認めつつ、経験主義の懐疑主義と決定論を回避する新しい哲学的代替案を開発することであった。彼はまた、ニュートン科学の決定論的世界観と、ジャン＝ジャック・ルソーのような思想家が擁護した人間の自由に対する近代的な信念を調和させようとした。[ 22 ]
カントは、3つの主要な著作である『純粋理性批判』（1781年）、『実践理性批判』（1788年）、『判断力批判』（1790年）において、理性的な認識と行為の限界と能力を定めるために「理性の批判」に着手した。[ 23 ] [ 24 ] 1784年のエッセイ「啓蒙とは何かという問いに答える」で発表された彼のプロジェクトは、まず理性を批判にかけ、その適切な境界を確立することによって、理性の権威を擁護することであった。これには、外部の権威に服従するのではなく、「自分で考える」という「勇気」が必要であった。[ 25 ]形而上学の問題に取り組むために、カントは、対象について主張するのではなく、知識そのものの条件を調査する、哲学に対する新しい「超越論的」アプローチを開発した。 [ 26 ]彼はこうして形而上学を「理性の科学」として再確立し、「懐疑主義のない批判と唯物論のない自然主義を確立する」ことを目指した。[ 27 ] [ 28 ]結果として生まれた哲学は、彼が超越論的観念論と呼んだもので、ドイツ観念論運動のきっかけとなった。[ 29 ]
カントの中心的な革新は、彼が認識論における「コペルニクス的転回」と呼んだものであった。[ 30 ]それまでの哲学では、知識が可能であるためには、認識する主体が認識対象に精神的表象を適合させなければならないと想定されていた。カントは、経験は暫定的な一般化しか提供できず、形而上学が要求する必然的かつ普遍的な真理は提供できないため、この想定は必然的にヒューム的懐疑主義につながると主張した。[ 31 ]
カントはこの前提を逆転させることを提案した。形而上学的知識が可能となるためには、経験の対象は認識する主体の精神の構造に適合しなければならない。[ 28 ] [ 32 ]これにより、あらゆる可能な経験の対象に必然的かつ普遍的に適用される特徴についての知識が可能となる。なぜなら、これらの特徴は精神自身によってもたらされるからである。[ 31 ]この知識は総合的（世界に関する情報を提供する）かつアプリオリ（特定の経験とは無関係）である。[ 33 ]彼は、経験は受容的な感性（直観を提供する）と自発的な悟性（概念を提供する）の共同産物であると主張した。[ 34 ]カントの『純粋理性批判』の課題は、経験の可能性のこれらの「超越論的」条件を特定し記述することであった。[ 35 ]
このため、カントは「現象」（現象、つまり私たちが経験する対象）と「物自体」（物自体、つまり私たちの経験とは独立した対象）を区別した。彼は総合的アプリオリ知識は可能であるが、それは現象に厳密に限定されると主張した。例えば、私たちの経験におけるすべての出来事には原因があることは知ることができる。なぜなら、因果関係は私たちの理解によって課せられる構造的条件だからである。しかし、物自体については何も知ることはできない。[ 36 ] [ 37 ]
カントが知識を現象に限定したことは、彼の自由の擁護にとって極めて重要であった。現象界のあらゆる出来事は因果的に決定されていると経験されなければならないが、これは本体界には当てはまらない。したがって、本体界の出来事とみなされる人間の行為は自由である可能性がある。カントは「信仰のために知識を制限しなければならなかった」と有名な言葉を残している。[ 38 ] [ 39 ]
カントは『批判』第1巻で、対象へのアプリオリな参照の問題は実践的な文脈では生じないため、道徳は「超越論哲学には異質」であると主張した。 [ 40 ]しかし、1782年のクリスチャン・ガーヴによる批評によって、カントは考えを改めざるを得なくなった。ガーヴの批判によって、カントは道徳法則自体が総合的なアプリオリ命題であり、その可能性には哲学的な擁護が必要であると認識するに至った。[ 41 ]カントは『道徳形而上学の基礎づけ』（1785年）と『実践理性批判』 （1788年）でこの問題に取り組んだ。これらの著作でカントは、道徳的義務と自然な欲求の両方を持つ理性的動物としての私たちの地位は、幸福が道徳的価値に比例する未来への希望につながると主張した。理論的理性ではそれらの存在を証明することはできないが、実践理性では、最高の善が可能であるという「理性的信仰」を維持するために、神の存在と魂の不滅を仮定する必要がある。 [ 42 ] [ 43 ] [ 44 ]
「～すべき」という言葉で表現される道徳的義務の経験は、それに従って行動する自由がある場合にのみ意味を持ちます。カントが宣言したように、「～すべき」は「～できる」を意味します。[ 45 ]カントにとって、自由とは自分の欲望に従って行動する能力ではなく、自律性、つまり理性が自らに与える道徳法則に従って行動する能力です。道徳的行為は、傾向や欲望からではなく、定言命法で定式化される道徳法則への純粋な敬意から行われるものです。「私は、自分の格率が普遍法則となることを意志できるような方法で行動する以外には、決して行動すべきではない」。[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]この自己立法能力は、すべての理性的主体が「それ自体目的」であり、「尊厳」をもって扱われなければならないことを意味します。[ 49 ]これは、すべての個人が普遍法則の作者であり主体でもある道徳的共同体、「目的の王国」という考え方につながります。[ 50 ]カントの倫理学のその後の受容、特にドイツ観念論者による受容は、しばしば彼の理論の形式主義的な側面を過度に強調し、道徳原理を人間の経験的および歴史的な性質に適用することを探求した彼の後期の著作を軽視してきた。[ 51 ]
カントの哲学の受容は、フランス革命によって大きく形作られた。「すべてを破壊する」カントは、哲学におけるジャコバン派と同等と見なされ、彼の自治の呼びかけは、ドイツにおける政治的・社会的革命の呼びかけとして理解された。[ 52 ]彼の哲学は、決定論的な経験的自己と自由な物自体的自己の間で引き裂かれた近代的主体の「二重意識」を表現するための新しい語彙を提供した。[ 53 ]しかし、カントの哲学は、現象の世界と不可知な物自体の世界との間の重要な二元論も残した。この区別は、カントの批判が「十分に批判的ではない」と感じた彼の後継者たちにとって中心的な論争点となった。[ 54 ]懐疑論者たちは、物自体が本当に認識不可能であるならば、それが存在するとか、感覚に「影響を与えて」私たちの経験を生み出すと主張することさえできないと主張した。この問題は、超越論的観念論を、精神とその観念だけが存在する主観的観念論の一形態に逆戻りさせる恐れがあった。[ 55 ]
カント以降の主要人物であるヨハン・ゴットリープ・フィヒテ、フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・シェリング、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルは皆、自由と合理性に対する近代的なコミットメントを維持しながら、この二元論を克服しようと試みた。物自体の問題に対する彼らの異なる反応が、ドイツ観念論の発展を決定づけた。[ 56 ]カントの『純粋理性批判』（1781年）からヘーゲルの『精神現象学』 （1807年）までの期間は、各思想家が先人の業績の上に築き上げ、またそれに異議を唱えたため、知的交流の著しい激しさと概念の急速な発展によって特徴づけられた。[ 57 ] [ 58 ]この運動はいくつかの主要都市、特に大学都市イエナを中心としており、1790年代には、主要な観念論哲学者とドイツ・ロマン主義を生み出した世代の文学者が集まる「前例のない文化革命」の地となった。[ 59 ] [ 60 ]
理想主義者たちが完全な哲学体系を構築しようとしたのは、当時の深刻な懐疑主義の挑戦に対する反応であった。アグリッパの三段論法として知られる古代の正当化の問題――正当化の試みは無限後退、悪循環、または恣意的な仮定につながるという主張――は、啓蒙主義プロジェクト全体を揺るがす恐れがあった。[ 61 ]哲学者フリードリヒ・ハインリヒ・ヤコビは、合理的な正当化を一貫して追求すると、バールーフ・スピノザの「ニヒリズム」と呼ばれる決定論的で宿命論的な体系、すなわち個人の自由と日常生活の意味の消滅につながると主張した。[ 62 ]したがって、カント以降の理想主義者たちは、哲学の課題を、知識と自由のための絶対的で自己根拠的な基盤を提供することによって懐疑主義とニヒリズムを打ち負かすことができる体系を構築することだと考えた。彼らの「すべてか無か」というアプローチは、単一の原理から導き出された完全で体系的な哲学だけがそのような基盤を提供できるという確信に基づいていた。[ 63 ]
ヤコビによるカント批判は特に影響力があった。彼はカントの立場は内部的に矛盾していると主張した。カントの体系に入るには、知覚できない物自体が感覚的印象を引き起こすという前提を置かなければならないが、いったん体系に入ると、因果律のカテゴリーは経験の対象（現象）にのみ適用でき、物自体には適用できないため、この前提を否定しなければならない。彼が有名な言葉で述べたように、「その前提がなければ体系に入ることはできなかったが、前提があっても体系の中に留まることはできなかった」。[ 64 ] [ 65 ] [ 66 ]ヤコビは、カントの哲学は外部世界への信仰を正当化できない主観的観念論の一形態であり、ニヒリズムに対する唯一の代替案は、物、自分自身、そして神の存在に対する非合理的な「信仰の飛躍」（salto mortale）であると結論づけた。[ 67 ] [ 68 ]ゴットロープ・エルンスト・シュルツェ（「アエネシデムス」という匿名で執筆）も同様の攻撃を仕掛け、カントはヒュームの懐疑主義を反駁できなかったと主張した。シュルツェは、カントの「批判的」哲学は依然として精神の構造について正当化できない独断的な主張をしていると主張した。[ 69 ] [ 70 ] [ 71 ]
3人目の懐疑論者は、カント自身が高く評価したリトアニア系ユダヤ人哲学者サロモン・マイモンであった。マイモンは「quid facti」問題と呼ばれるものを提起した。カントが「quid juris」（どのような権利で純粋概念を経験に適用するのか？）と問うたのに対し、マイモンは、実際にそうしているのかどうかを問うた。[ 72 ]彼は、カントは、カテゴリーの必然的かつ普遍的な適用を伴う認識の強い意味での「経験」を実際に持っていることを証明できなかったと主張した。マイモンは、私たちの判断はヒューム的な心理的連想に過ぎないかもしれないと主張した。[ 73 ]マイモンはまた、「思考の一般的なアンチノミー」、すなわち、完全な知的形式への要求と、与えられた感覚的物質の現実との間の解決不可能な対立を提唱した。[ 74 ]この「現実性の問題」は、後の観念論者、特にフィヒテが克服すべき中心的な課題として取り組んだ、深刻な挑戦であった。[ 75 ]
こうした懐疑的な挑戦に対し、カントの支持者であるカール・レオンハルト・ラインホルトは、カントの哲学を真に科学的かつ体系的なものにすることが解決策だと主張した。[ 76 ] [ 77 ]彼は「絶対的に確実な前提、絶対的に統一され、包括的で、厳密に演繹された議論、そして絶対的に不可知の超越的特徴を排除する結論」を要求した。[ 78 ]そのため、彼は知識体系全体を厳密に演繹できる、揺るぎない単一の基礎原理、すなわち「表象は主体を通じて客体と主体の両方から区別され、両方に言及される」という「意識の原理」を提案した。[ 79 ] [ 80 ] [ 81 ]フィヒテは、この原理が正当化されていないというシュルツェの批判に同意し、より根本的なアプローチを展開した。[ 82 ]
ヨハン・ゴットリープ・フィヒテ（1762-1814）は、カントのプロジェクトをより確固たる基盤の上に置こうとすることで、それを「完成させ、完璧なものに」しようとした。[ 83 ]カントの二元論と物自体を「気まぐれ」として拒絶したフィヒテは、「私」または自己意識を中心とした観念論を展開した。[ 54 ] [ 84 ] [ 85 ]彼は、最も確実で直接的な現実は与えられた事実（タツァーチェ）ではなく、「行為」（タタンドルング）であり、それは感覚に訴えない「知的直観」、すなわち自己意識的主体の自由で自発的な活動を通してのみアクセス可能であると主張した。[ 86 ] [ 87 ] [ 85 ] [ 88 ]フィヒテはこの知的直観を神秘的な洞察としてではなく、あらゆる合理的熟慮や行動に必要な条件である直接的で第一人称的な自己認識として理解し、それがすべての哲学の「揺るぎない第一原理」として機能し得ると考えました。[ 89 ] [ 86 ]
フィヒテは、その主要著作である『知識学』において、自己意識は「自己設定」の行為であると主張した。「私」は自らを設定する。[ 90 ]しかし、「私」が自らを設定するためには、自己の限界、つまり自己ではないもの、「非私」を設定しなければならない。この非私とは、精神から独立した現実ではなく、「私」自身の活動によって設定された「制約」（ Anstoß ）である。この設定された非私こそが、私たちが外部世界として経験するものである。 [ 91 ] [ 92 ] [ 93 ] [ 94 ]このように、フィヒテの体系は、自然界を含む経験のあらゆる本質的な特徴を、自己意識の可能性のための必要条件として説明している。[ 95 ]
フィヒテは自由を、自我が能動的で理性的な主体となり、非自我の限界を克服しようと努力する能力と定義した。[ 95 ]彼の哲学は、世界が理想的であるべきであり、道徳的活動の目標である「倫理的理想主義」と表現するのが最も適切である。理想主義は、世界を理性の要求に適合させるための絶え間ない努力（ Streben ）となる。 [ 96 ]この自由は個人の所有物ではなく、共同体の成果であると彼は主張した。自己意識は、他の自由な存在からの「呼びかけ」によってのみ可能であり、そのためには、互いを認識し（Anerkennung）、互いの権利を尊重する理性的な主体の共同体が必要となる。[ 97 ] [ 98 ] [ 99 ]フィヒテが公開講義でこの哲学の急進的で反聖職者的な解釈を主張したことが、 1798年から1799年の無神論論争につながり、その結果、彼はイエナ大学から解雇された。[ 100 ] [ 101 ]
フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・シェリング（1775-1854）は当初フィヒテの信奉者であったが、すぐに独自の体系を発展させた。彼はフィヒテの「主観的観念論」を一方的だと批判し、自己意識的な主体にのみ焦点を当てることで「確固たる自然哲学の欠如」が明らかになると主張した。[ 102 ]シェリングによれば、フィヒテの哲学は主観性と客観性の関係を説明するが、それらの究極的な起源を説明するものではない。シェリングは、哲学はフィヒテの超越論的観念論（主観から客観を説明する）を自然哲学（主観から客観を説明する）で補完する必要があると提唱した。[ 103 ] [ 104 ] [ 105 ]彼のプロジェクトは、カントの『判断力批判』第76節に直接触発されたものであり、彼はそれを、カントがスピノザの自然と精神の根底にある統一性についての見解に近いことを明らかにしていると解釈した。[ 106 ]
シェリングの「同一性の哲学」は、彼が「絶対者」と呼んだ単一の根底にある一元論的な現実を想定した。絶対者は主体でも客体でもなく、両者の区別されない同一性である。この絶対者から、意識的な主体と客観的な自然界は、2つの異なるが関連した「極」または顕現として出現する。[ 103 ] [ 107 ] [ 108 ]フィヒテの受動的な非私とは異なり、シェリングの自然は動的で有機的かつ自己組織化的なプロセスであり、精神と自己意識を生み出す「自己運動する全体」である。[ 109 ] [ 110 ]シェリングの「絶対的観念論」は、観念論と実在論の統合、フィヒテとスピノザの融合を求め、「暗黙の合理性としての自然と明示的な合理性としての精神の根底にある同一性」を主張した。[ 100 ]
シェリングは、この絶対的同一性は概念哲学では捉えられないが、「知的直観」を通して、そして何よりも芸術を通して直接経験できると主張した。シェリングにとって、芸術作品は意識と無意識、自由と必然、主体と客体の調和を具体的に体現したものである。[ 111 ] [ 112 ]フィヒテと同様に、シェリングもまた、一元論と人間の自由との調和に苦心した。彼は、自由は悪の存在を説明するために必要だと考えていた。後期の著作では、この自由を各個人が行う時代を超越した「性格の最初の選択」の中に位置づけた。[ 95 ] [ 113 ]
ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル（1770-1831）は、ドイツ観念論において最も影響力のある人物である。彼は、先人たち――カント、フィヒテ、懐疑論者たち――は皆、主体と客体の間に根本的な二元論を無批判に前提としていたため、十分な批判的思考ができていなかったと主張した。[ 114 ]ヘーゲルのプロジェクトは、「前提のない」哲学を発展させることによって、そのような二元論をすべて克服することであった。[ 115 ]フリードリヒ・ヘルダーリンのフィヒテ批判に着想を得て、ヘーゲルは存在の根源的な統一を、認識不可能な基盤としてではなく、相互認識のパターンによって構成される間主観的な統一として再概念化した。[ 116 ] [ 117 ]ゲーテの変容に関する著作に触発され、ヘーゲルは絶対を基礎原理としてではなく結果として再考した。すなわち、自己表現の歴史的過程を通してのみ、それが何であるかになる自己発展的な全体としてである。[ 118 ]彼のアプローチの重要な部分は、「歴史的相対性」の問題を同化することによって立ち向かうことであった。ヘーゲルは、思想の歴史的発展を理解することによって、哲学は自身の歴史的立場の偶発性を取り除き、絶対的な視点に到達できると主張した。[ 119 ]
ヘーゲルの最初の主要著作である『精神現象学』（1807年）は、彼の体系への入門書である。この著作は、「意識」の発展を「形態」あるいは自己理解の連続を通して辿っている。意識の各形態（例えば、感覚的確実性、主従弁証法、不幸な意識）は、知識の主張と実際の経験との間に内在的な矛盾を発見し、論理的に、より洗練された形態へと移行せざるを得なくなる。[ 120 ]この弁証法的な過程は、「絶対的認識」という境地に至る。これは、意識が思考と存在の区別が克服され、思考の合理的構造が現実そのものの合理的構造であると認識する境地である。[ 121 ] 『精神現象学』の弁証法的な展開は、ヘーゲルが「徹底的なニヒリズム」の一形態と呼んだ懐疑主義に対する精緻な応答と見なすことができる。[ 122 ]
この時点で、体系的な哲学が始まる。ヘーゲルは自身の体系を構築するにあたり、「自然と歴史の発展の各段階について、より複雑な弁証法的構造を持つ詳細な議論を提示することで、シェリングの同一性哲学をさらに一歩進めた」[ 123 ] 。ヘーゲルの『哲学諸学百科事典』 （1817年）に概説されているこの体系は、3つの部分から成る。
ヘーゲルは「理性的なものは現実であり、現実的なものは理性的なものである」と主張した。[ 131 ]彼の哲学は、歴史と現実の根底にある理性的な必然性を実証し、現代の倫理的・政治的生活の中で実現される自由を包括的に理解することを目的としていた。ヘーゲルにとって、概念の「現実性」とは、それが事例を持つということではなく、概念が自己決定の過程を通して「自らに現実性を与える」ということであり、これはカントの「理性の事実」の概念を根本的に変える考え方である。[ 132 ] [ 133 ]
ドイツ観念論の時代は主要な哲学者だけに限られていたわけではなく、ヴァイマル古典主義やドイツ・ロマン主義の文学者たちを含む、より広範な文化的・知的運動の一部であった。[ 134 ] 18世紀後半、大学都市イエナを中心とする文化的な激動は、ヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテとフリードリヒ・シラーの協力、ドイツ・ロマン主義の誕生、そしてカント以降の哲学の急速な発展によって推進された「前例のない文化革命」をもたらした。[ 59 ]この時代の文学界の巨匠たち――シラー、フリードリヒ・ヘルダーリン、フリードリヒ・シュレーゲル、ノヴァーリス――は、観念論者たちとの激しい対話の中で独自の哲学的見解を発展させた。[ 59 ] [ 135 ]
重要な展開の一つは、シュレーゲル兄弟、ノヴァーリス、ヘルダーリン、フリードリヒ・シュライエルマッハーらと関連付けられる初期ロマン主義（Frühromantik）の出現であった。[ 136 ] [ 137 ]初期ロマン主義者たちは、カント的な二元論を克服したいという理想主義者たちの願望を共有していたが、多くはラインホルト、フィヒテ、ヘーゲルらの体系的で基礎主義的な野心に批判的であった。[ 138 ]彼らは、理性の限界と、哲学では完全に捉えることのできない絶対的なものを指し示す上での感情と皮肉の役割を強調する「反体系的」な思想の流れを発展させた。[ 139 ]彼らはしばしば詩、小説、対話、格言などの非専門的な形式で自らの考えを表現し、「哲学体系そのものの限界、そして一般的に合理性の限界」を強調する「新しいタイプの哲学と反哲学」を発展させようとした。[ 136 ]この運動は、後に続く、より保守的で国家主義的な後期ロマン主義とは区別される。[ 140 ]
ゲーテもまた、スピノザの哲学を経験科学に応用しようと試み、独自のアプローチを開発した。カントの『判断力批判』に触発された彼は、非論理的で「直観的な」自然理解のための方法論を開発し、それを植物学や光学に関する科学的研究に応用した。[ 141 ]
ドイツ観念論は1831年のヘーゲルの死とともに事実上終焉を迎えたが、[ 142 ]その後の哲学に与えた影響は計り知れない。ヘーゲルの体系は広くこの運動の頂点と見なされており、19世紀の哲学の多くはそれに対する反動によって特徴づけられた。[ 143 ]観念論の「崩壊」は、政治的・社会的変革に焦点を当てた実践の哲学と、実証主義と経験科学に沿う科学の哲学という、二つの主要な思想の流れを生み出した。逆説的ではあるが、これら二つの新しい方向性はどちらも「観念論のまさに懐で育った思想によって養われた」のである。[ 144 ]実践への転換は、ヘーゲル体系の包括的な主張を理論を超えて拡張した一方、経験科学への新たな焦点はカントの批判の前提への回帰であった。[ 145 ]ヘーゲルが哲学史は彼の体系で終焉を迎えたと主張したことは、しばしば哲学の可能性をすべて使い果たしたという主張として解釈されてきた。しかし、それはまた、近代思想を構造化してきた主客二元論を克服することによって哲学が歴史的サイクルを完了し、それによって哲学的探究の新たな領域を開いたという主張として理解することもできる。[ 146 ]
こうした批判にもかかわらず、ドイツ観念論の影響は続いた。1860年代には、 「カントに立ち返れ！」というスローガンを掲げた新カント主義運動が台頭し、経験科学の基礎を築く上で哲学がより控えめな認識論的役割を担うよう求めた。[ 166 ] 19世紀末には、イギリス観念論がイギリスとアメリカで支配的な勢力となり、ヘーゲルの歴史哲学は政治理論に大きな影響を与えた。[ 166 ]
20世紀には、ドイツ観念論、特にヘーゲルが、大陸哲学の多くの学派にとって重要な出発点となった。[ 167 ]現象学者のモーリス・メルロ＝ポンティは、「過去1世紀の偉大な哲学的思想、すなわちマルクスとニーチェの哲学、現象学、ドイツ実存主義、精神分析はすべてヘーゲルに端を発している」と指摘した。[ 167 ] 1930年代と1940年代のフランスにおけるヘーゲルの受容、特にアレクサンドル・コジェーヴの講義とジャン・イポリットの著作を通して、「ヘーゲル的パラダイム」が確立され、戦後の思想の多くを形作った。[ 168 ]コジェーヴによる『精神現象学』を「歴史の終焉」で最高潮に達する人間史の物語として解釈したことは非常に影響力があったが、主従弁証法に焦点を当てたことで、ヘーゲルの解釈は対立、否定、死を強調するようになった。[ 169 ]これは全体主義の歴史的経験と相まって、ヘーゲルの哲学を全体主義的な国家権力の論理と結びつけることにつながり、この見解はエマニュエル・レヴィナス、ジョルジュ・バタイユ、ジャン＝ポール・サルトルによって様々な形で表明された。[ 170 ]
1960年代以降のポスト構造主義思想家たちは、ヘーゲルの遺産との複雑でしばしば批判的な関わりの中で自らの理論を発展させた。[ 171 ]ジャック・デリダの脱構築法は、哲学の伝統における「ロゴセントリック」で全体主義的な傾向を暴こうとし、ヘーゲルはその究極の代表者であった。[ 172 ]同時に、この批判は、デリダの『グラス』や、ヘーゲルの哲学から可塑性の概念を発展させたカトリーヌ・マラブーの著作に見られるように、ヘーゲルのテキストの集中的な再読を伴った。 [ 171 ]他の思想家たちは、ヘーゲルの息苦しい体系と見なしたものの代替案として、観念論の伝統におけるさまざまな人物に目を向けた。 1980年代には、デリダ、ジャン＝フランソワ・リオタール、ミシェル・フーコーの著作において「カントへの回帰」が顕著に見られ、彼らはカントの批判、崇高、啓蒙主義の本質に関する理論に取り組んだ。[ 173 ]
近年、シェリングは再評価され、彼の自然哲学とヘーゲル合理主義批判は、思弁的実在論やスラヴォイ・ジジェク、イアン・ハミルトン・グラントといった思想家の研究など、現代の運動に資源を提供している。[ 174 ]英語圏では、ロバート・ブランドムやジョン・マクダウェルといった人物が観念論の概念に取り組むなど、観念論の影響が分析哲学においてますます広まっている。 [ 175 ]この継続的な取り組みは、ドイツ観念論への関心が衰えるどころか、「近年指数関数的に増加」しており、その概念が現代の議論に影響を与え続けていることを示している。[ 176 ]
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