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ブルーノ・バウアー（ / ˈbaʊər /、ドイツ語: [ baʊɐ ]、1809年9月6日- 1882年4月13日）は、ドイツの哲学者、神学者、歴史家。当初はゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルの弟子であったが、聖書とキリスト教に対する急進的な合理主義的批判者となり、青年ヘーゲル派の主要メンバーとなった。バウアーは1848年の革命以前の時代である「フォルメルツ」の知的サークルの中心人物であり、彼の哲学的著作はカール・マルクスとフリードリヒ・エンゲルスに大きな影響を与え、また批判の対象にもなった。バウアーは彼らと親密ではあったが、波乱に満ちた関係にあった。
当初は右派のヘーゲル主義者であったバウアーは、1839年に左派に転向し、宗教と国家に対する急進的な批判を展開した。彼は、キリスト教の福音書は歴史的記録ではなく、人間の自己意識の文学作品であると主張した。この時期の彼の最も重要な著作である『無神論者であり反キリストであるヘーゲルに対する最後の審判のラッパ』（1841年）では、ヘーゲルの哲学を、既存のすべての宗教的および政治的制度の打倒を求める革命的な無神論として提示した。バウアーの政治思想は、「無限の自己意識」という概念に基づく共和主義の一形態であり、理性的な自由を追求する社会の絶え間ない変革を提唱する倫理的理想主義であった。
1840年代、バウアーは台頭しつつあった社会問題に取り組み、私利私欲に基づく自由主義と、黎明期の社会主義運動の両方を批判した。ユダヤ人解放に関する彼の物議を醸す著作では、普遍的な自由を達成するためにはユダヤ人とキリスト教徒の両方がそれぞれの宗教的アイデンティティを放棄しなければならないと主張し、多くの旧友から孤立することになった。彼は1848年の革命に参加したが、その失敗により革命的共和主義を放棄し、保守主義へと転向した。
1848年以降の彼の研究は、歴史研究、特にキリスト教の起源、そしてロシアの政治的発展と世界帝国主義の台頭に焦点を当てていた。政治的志向が大きく変化したにもかかわらず、彼の研究はカール・カウツキーやフリードリヒ・ニーチェをはじめとする左派と右派双方の思想家に影響を与え続けた。
ブルーノ・バウアーは1809年9月6日にテューリンゲン州アイゼンベルクで生まれた。[ 1 ]彼の父は磁器の絵付け師で、一家は1815年にベルリンに移住した。 [ 2 ] 1828年、バウアーはベルリン大学に神学の学生として入学し、そこでゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル本人、そしてヘーゲルの仲間であるフィリップ・マルハイネケとヘンリク・シュテフェンスの下で3年間学んだ。[ 3 ] [ 4 ] [ 5 ]バウアーは特にフリードリヒ・シュライエルマッハーの教えに失望した。シュライエルマッハーが様々な対立する学派の間で妥協点を見つけようとした試みは、バウアーには曖昧さと不確実性しか生み出さないように思えたからである。[ 4 ]
1829年、バウアーは学生時代に、イマヌエル・カントの美学に関する論文でヘーゲルの推薦により毎年恒例の王立哲学賞を受賞した。[ 4 ] [ 5 ]ヘーゲルはこの論文を絶賛し、「この講義は[...]非常に説得力のある展開を見せており[...]思想の一貫した展開があり、著者はカントの相容れない原理の矛盾をうまく利用している」と述べた。[ 4 ] 1832年に卒業後、バウアーは神学の分野で学術的なキャリアをスタートさせた。[ 3 ]彼はヘーゲル学派の親しい仲間となり、ヘーゲルの『宗教哲学講義』第2版（1840年）の編集を任された。[ 6 ]彼は1834年から1839年までベルリンで教鞭を執り、神学、聖書、教会史に関する講義を行い、思弁神学雑誌（ Zeitschrift für spekulative Theologie）の主任編集者を務めた。[ 6 ]この時期、彼の著作は保守的な正統主義の精神に満ちていた。そのため、彼はダヴィッド・シュトラウスの1835年のセンセーショナルな著書『イエスの生涯』の公式批判書の執筆者に選ばれ、その中で当初は福音書の歴史性を擁護した。[ 7 ] [ 8 ]
1839年までに、バウアーは左派ヘーゲル主義へと決定的な転換を遂げ、論争的な著作『ヘングステンベルク博士』で保守的な正統派との公然たる決別を表明した。[ 9 ] [ 10 ]この著作や他の著作で、彼はヘーゲルの体系の進歩的な性格を擁護し、「キリスト教の精神」をその教義的な形式から分離し、プロイセン王政復古の宗教的イデオロギーを弱体化させた。[ 11 ]この転換は、カール・マルクス、フリードリヒ・ケッペンらを含む青年ヘーゲル主義者の知的サークルであるベルリン・ドクトルクラブ（博士クラブ）への彼の関与に影響を受けた。バウアーはこのグループの精神的支柱と見なされていた。[ 12 ]彼のますます過激な見解は、プロイセン文化大臣カール・フォン・シュタイン・ツム・アルテンシュタインに、ベルリンでの攻撃から彼を守るためにボン大学へ移すよう促した。 [ 10 ]
バウアーの急進主義は、1840年から1842年にかけて一連の著作で展開した福音書批判によってさらに強まった。このプロジェクトは、ヨハネ福音書批判（1840年）から始まり、続いて3巻からなる共観福音書批判（1841～42年）が出版された。[ 13 ]これらの著作の中で、バウアーは福音書の物語はイエスの生涯の歴史的記録ではなく、初期キリスト教共同体の宗教的意識の文学的産物であると主張した。[ 14 ] [ 15 ]彼は福音書記者を歴史家ではなく、以前の宗教的伝統を新しい教義的形式に変容させた芸術家と見なした。[ 16 ]彼は、イエスの人物像は文学的創作であり、共同体自身の苦闘と経験を単一の代表的人物に移植したものであると結論づけた。 [ 17 ]この批判は、教条的なキリスト教を正当化の根拠として用いていたプロイセン国家のイデオロギー的基盤に直接向けられたものであった。[ 14 ]
1841年10月、バウアーは匿名で、前期の最も重要な哲学的著作である『ヘーゲル、無神論者、反キリストに対する最後の審判のラッパ』を出版した。[ 18 ]「ヘーゲルに対する青年ヘーゲル派の見解の古典」[ 19 ]と評されたこの本は、敬虔な敬虔主義者の皮肉な装いをまとい、ヘーゲルを、その哲学が必然的に宗教、国家、そしてあらゆる社会秩序の破壊につながる革命的無神論者として非難した。[ 20 ]この本が真に意図していたのは、既存の権力に迎合する「外向的」ヘーゲルと、その真の意味が急進的な弟子にしか理解できない「内向的」無神論的ヘーゲルを区別することによって、ヘーゲルを革命の大義のために取り戻すことであった。[ 19 ]この本は、同じ青年ヘーゲル派のアーノルド・ルーゲによって「世界史的に重要な作品」として称賛された。[ 21 ]
『ポザウネ』の中で、バウアーはヘーゲルの哲学を「無限の自己意識」の理論、すなわち歴史的世界を創造し変容させる力として解釈した。[ 22 ]この自己意識は、宗教的であろうと政治的であろうと、あらゆる「実証性」、つまり固定され、与えられた、あるいは物象化された制度に対して、絶え間ない革命的闘争に従事していると彼は主張した。[ 23 ]この書は、既存のあらゆる関係に対する容赦ない批判と妥協の拒否に基づいた政治綱領を概説し、旧体制の革命的打倒で頂点に達した。[ 24 ]それは、自由の名の下に政治的および社会的制度を絶えず変革するというコミットメントである、ある種の倫理的完全主義を提唱した。[ 24 ]
バウアーの出版物は大きな論争を引き起こした。1842年3月、彼は保守的な教育大臣ヨハン・アルブレヒト・フリードリヒ・フォン・アイヒホルンの主導により、ボン大学の教職を解任された。[ 25 ] [ 26 ]
学界を追放された後、バウアーは青年ヘーゲル派のサークルであるベルリン自由派の指導者となり、「純粋批判」の思想を広めるために雑誌『アルゲマイネ・リテラトゥール・ツァイトゥング』を創刊した。 [ 27 ]この時期、彼は次第に社会問題や当時の政治潮流に目を向けるようになった。[ 28 ]彼は自由主義と台頭しつつあった社会主義運動や共産主義運動の両方を批判した。彼は自由主義を、権威主義国家に真に反対することができない利己的な私的利益の擁護とみなした。[ 29 ]彼は社会主義を、独自の他律性の一形態とみなして批判し、共産主義は大衆とその物質的ニーズを知的エリートの批判精神よりも優先する教条的なイデオロギーであると主張した。[ 30 ]
バウアーの最も物議を醸した発言は、1843年のユダヤ人解放に関する著作『ユダヤ人問題』 （Die Judenfrage）と『現代のユダヤ人とキリスト教徒が自由になる能力』（The Capacity of Present-Day Jews and Christians to Become Free）に見られる。[ 31 ]バウアーは、普遍的自己意識の原理から、真の自由はあらゆる特定の宗教的結びつきの放棄を必要とすると主張した。彼は、ユダヤ人はキリスト教徒と同様に、宗教集団としてではなく、人間としてのみ解放されることができ、そのためには宗教を放棄する必要があると結論付けた。[ 32 ]この立場は、進歩主義運動の中心的な要求の1つに対する攻撃と広く見なされた。このことが、マルクスを含む多くのかつての同盟者との決裂につながり、マルクスは自身の有名なエッセイ『ユダヤ人問題について』（On the Jewish Question ）で反論した。[ 33 ]ダグラス・モガックによれば、この問題に関するバウアーの立場は、宗派的な「共和主義的厳格主義」と「正義と道徳の混同」に起因する「判断の誤り」であった。[ 34 ]
バウアーは1848年の革命に積極的に参加した。彼はシャルロッテンブルク選挙区からプロイセン国民議会選挙に出馬し、人民主権の原則を擁護し、革命を社会生活のあらゆる領域に広げる「平等権同盟」の創設を呼びかけた。[ 35 ]彼はベルリンの3月バリケード闘士を擁護し、君主制との妥協を厭わない自由主義ブルジョワジーを攻撃した。 [ 36 ]
革命の失敗はバウアーの思想に「根本的な変化」をもたらした。[ 37 ]彼は革命的共和主義と完全主義の倫理を放棄し、「リクスドルフの隠者」として知られるようになった。[ 38 ]彼の根強い反自由主義は、保守主義、そして後には反ユダヤ主義の運動を支持することにつながり、オットー・フォン・ビスマルクの最も親しい顧問の一人である反動的な編集者ヘルマン・ヴァーゲナーと長年協力した。 [ 39 ] [ 40 ]彼は世界帝国主義の台頭とロシアと西側諸国の衝突を中心とした新たな政治的ビジョンを発展させた。彼は、教会と国家が一体となったロシアを、ヨーロッパの特殊主義を打ち砕き、新たなポスト形而上学時代の条件を作り出す力と見なした。[ 41 ]晩年、彼は激しい反ユダヤ主義を抱くようになり、「ユダヤ人問題」を社会問題の新たな形態と表現し、ドイツにおける人種的反ユダヤ主義の言説に貢献した。[ 42 ]バウアーは1882年4月13日にリックスドルフ（現在はノイケルンの一部）で死去した。 [ 2 ]
バウアーの哲学における前期（Vormärz）の中心的な概念は「無限の自己意識」（unendliches Selbstbewußtsein）であった。[ 22 ]バウアーにとって、これは抽象的な主観的状態ではなく、歴史そのものの原動力、すなわち人間主体の動的で創造的かつ批判的な活動であった。[ 22 ]それは、与えられた有限の現実や「実証性」を絶えず否定し超越するため、「無限」である。[ 43 ]この自己意識は批判を通して目的を達成する。バウアーにとって批判とは、既存の制度やイデオロギーの矛盾を暴く理論的かつ実践的な活動である。[ 44 ]啓蒙主義とフランス革命からインスピレーションを得て、バウアーは批判は「実践」の一形態であり、世界における哲学の実現のための土壌を準備する「真の批判のテロリズム」であると主張した。[ 45 ] [ 46 ]バウアーにとって、「理論は実践の最も強力な形態である」。[ 47 ]彼の弁証法は、純粋に否定的な破壊の過程であり、保存と否定の両方を含むヘーゲルのアウフヘーベン（止揚）の概念を欠いている点で、ヘーゲルの弁証法とは異なっていた。 [ 46 ]
バウアーの理論は、倫理的かつ歴史的観念論の一形態である。[ 48 ]歴史的であるのは、自己意識の内容が、自由のための闘争としての歴史的過程の合理的理解から導き出されるからである。[ 49 ]倫理的であるのは、「完全主義」へのコミットメント、すなわち、理性と自由の普遍的原理に従って世界を変革するという妥協のない意志を要求するからである。[ 50 ]バウアーは、特定の個人の「個人的自己意識」と、自由と人間性と同一視した「普遍的自己意識」を区別した。[ 51 ]利己的で宗教的な人は前者に囚われているが、歴史の目標は後者の実現である。[ 52 ]
バウアーの宗教批判は、彼の哲学的・政治的プロジェクトの礎石であった。彼は、宗教を疎外された自己意識の主要な形態として説明するために、 「自己疎外」（ Selbstentfremdung ）という用語を考案した。 [ 53 ] [ 54 ]彼は、宗教において、人間は自らの本質的な力を外部の超越的な存在に投影し、この疎外された本質を神として崇拝すると主張した。[ 55 ]このプロセスは、社会生活や政治生活における客観的な欠陥から生じる「意識の分裂」であり、宗教は「歪んだ現実の歪んだ意識」である。[ 53 ] [ 56 ]人間が作り出す神は「非人間的な神」であり、人間自身の疎外された状態の歪んだ反映である。[ 57 ]
彼は、キリスト教、特にプロテスタントの形態は、この疎外を人生のあらゆる側面にまで普遍化したため、「宗教的意識の完成」を表していると主張した。[ 58 ] [ 59 ]有名な一節で、彼はキリスト教世界の疎外された自己を、自らの内容を吸い取られた「精神的抽象の吸血鬼」と表現し、その力をメシアに投影していると述べた。[ 60 ]バウアーにとって、この完全な疎外は、完全な解放のための必要なステップ、準備史（ Vorbereitungsgeschichte）であった。[ 61 ]したがって、宗教批判は、旧体制のイデオロギー的基盤を解体し、人類に自らの創造力を回復させることを目的としていたため、政治革命への必要な第一歩であった。[ 62 ]
バウアーの政治思想は、王政復古期の絶対主義と所有欲に基づく個人主義的自由主義の両方に反対する共和主義の一形態であった。 [ 29 ]彼は、近代市民社会を特徴づける私的な利己的利益の集合ではなく、真の共通利益に基づいて設立された自己決定的な共同体である「自己意識の共和国」を構想した。[ 63 ]この共和主義は、個人自身の根本的な変革を必要とし、個人は自身の特殊性を克服し、倫理的かつ政治的な行動を通じて普遍性へと自らを高めなければならない。[ 64 ]彼は国家を「自由の顕現」と捉えるヘーゲル的な見解を持っていたが、既存の「キリスト教国家」が市民社会の原子化された利己的な世界に縛られていることを批判した。[ 65 ]彼はフランス革命とアメリカ合衆国の連邦制モデルからインスピレーションを得た。[ 66 ]
彼は、普遍的な原理に基づいて行動できる革命的主体であるVolk（人民）と、近代市場社会に特徴的な、原子化され、不活性な私人の集合体であるMasse（大衆）を区別した。[ 67 ] [ 68 ]バウアーにとって、自由主義はMasseのイデオロギーであり、自由を私有財産の追求と定義し、それによって倫理的生活の絆を解消した。[ 69 ] 1843年以降、政治的反動に対する大衆の受動性に失望した彼は、「純粋批判」の理論に転じ、知的エリートは大衆とその教条的なイデオロギーから距離を置かなければならないと主張した。[ 70 ]革命の課題は、大衆社会の利己主義を克服することによって真のVolkを創造することであった。これには、政治的変化だけでなく、労働の人間化や貧困の撲滅を含む社会的解放も含まれていた。[ 71 ]
バウアーとカール・マルクスの関係は、両思想家の発展にとって中心的なものであった。マルクスはベルリン大学でバウアーの教え子であり、1839年には熱心に講義に出席し、バウアーが率いるドクトルクラブの若手メンバーとなった。[ 72 ] [ 73 ]彼らは親密な友情と知的協力関係を築き、バウアーはマルクスに博士論文の執筆を奨励し、ボン大学での教職を確保しようと計画した。[ 74 ]彼らは共同出版事業をいくつか計画しており、その中には「無神論のアーカイブ」（Archiv des Atheismus ）と呼ばれる無神論批判誌も含まれていた。[ 74 ] [ 75 ]この時期、マルクスはバウアーの最も献身的な弟子として広く認識されていた。[ 76 ]
知的親和性は深かった。マルクスの博士論文はバウアーのテーマで満ち溢れている。アリストテレス以降の哲学学派を自己意識の自由のための闘争と捉えること、批判を世界を変える実践の一形態とすること、歴史を破滅的な変容の連続として捉える終末論的見解などである。[ 77 ]論文の序文では、まさにバウアーの精神で、哲学は「人間の自己意識を最高の神性として認めない天と地のすべての神々」に反対すると宣言している。[ 75 ]マルクスの宗教、疎外、イデオロギーに関する初期の見解は、バウアーによって深く形作られた。マルクスが1843年に著した『ヘーゲル法哲学批判』の序論における宗教批判は、バウアーの言葉遣いやイメージを大いに借用しており、宗教を「アヘンのような影響」と捉える考え方、抑圧の鎖に咲く「想像上の花」、そして人間が自分自身を中心に回る前にその周りを回る「幻の太陽」といった表現が含まれる。[ 78 ]さらに根本的には、マルクスはバウアーの批判的方法を採用し、宗教批判を政治や経済の批判のモデルとして適用した。[ 79 ]
1842年末、政治的・戦術的な意見の相違、特にベルリン自由党の急進主義とマルクスが編集していたライン新聞の方向性をめぐる意見の相違により、二人の友情は崩壊した。 [ 80 ] [ 81 ]それでもマルクスはバウアーの著作を称賛し続け、最終的な決裂はその後に訪れた。[ 82 ]この分裂は一連の論争的な著作で頂点に達した。『聖家族』（1845年）と『ドイツ・イデオロギー』（1846年）において、マルクスとフリードリヒ・エンゲルスはバウアーとその哲学に対する包括的な批判を展開した。[ 83 ]彼らはバウアーを抽象的な観念論者であり、「批判」そのものを大衆の現実の闘争や物質的利益から切り離された超越的な力に変えてしまったと非難した。[ 84 ]バウアーはこれに対し、マルクスを教条主義的で、自分の著作を浅薄に理解していると非難した。[ 85 ]激しい論争にもかかわらず、二人は1850年代半ばにロンドンで再び個人的な交流を始め、政治や哲学について議論した。[ 86 ]
ブルーノ・バウアーは、19世紀ドイツ思想において、論争の的となったものの、極めて重要な人物であった。彼の学識は、マルクスの論争によって大きく損なわれた。マルクスは彼を、現実から完全に乖離した思弁的観念論者として描いた。[ 87 ]この風刺画は、ゲオルク・ルカーチやエルンスト・ブロッホなど、何世代にもわたる学者に影響を与え、彼らはバウアーを「ヘーゲル哲学の残滓で生きている」取るに足らない人物として片付ける傾向があった。[ 88 ]青年ヘーゲル派の指導者として、彼は急進的な聖書批評の発展に重要な役割を果たした。イエスは歴史上の人物ではなく文学上の神話であるという彼の主張は、アルベルト・シュヴァイツァーによって「イエスの生涯の困難さを最も的確かつ完全にまとめたもの」として高く評価された。 [ 89 ] [ 90 ]ヘーゲル主義者仲間のカール・ローゼンクランツは、彼を「人格においても文化や才能においても、ベルリン自由学派の中で間違いなく最も重要な人物」と評した。 [ 90 ]
1848年以降、バウアーの影響力は進歩主義者の間で衰退したが、彼の後期の著作は、後に他の人々が取り上げることになるテーマを先取りしていた。世界帝国主義の時代を予見し、近代大衆社会を文化の衰退の一形態として批判した彼の見解は、フリードリヒ・ニーチェに影響を与えた。[ 91 ]晩年の激しい反ユダヤ主義、すなわち「ユダヤ人問題」を衰退するヨーロッパの中心的な社会問題として捉え直した彼の見解は、近代反ユダヤ主義の知的武器庫に貢献した。[ 92 ]それにもかかわらず、キリスト教のローマ起源に関する彼の初期の著作は、後にカール・カウツキーやエンゲルスといった社会主義者によって称賛され、発展させられた。エンゲルスは晩年、バウアーが「福音主義の謎」の解明に大きく貢献したことを認め、特にソビエト連邦において、彼の無神論的思想を選択的に反宗教プロパガンダに利用する道を開いた。[ 93 ]
バウアーの著作の大部分は未だに英語に翻訳されていない。バウアーの作品で正式に翻訳されているのはごくわずかである。