実存主義

サルトルは、実存主義の中心的な命題は、存在が本質に先立つ、つまり個人は存在することによって自らを形成し、先入観や先験的なカテゴリー、すなわち「本質」を通して知覚することはできない、と主張した。個人の実際の生活こそが、他者が恣意的に割り当てて定義する本質ではなく、彼らの「真の本質」と呼べるものを構成する。人間は、自らの意識を通して、自らの価値を創造し、人生の意味を決定する。^{[ 25 ]}この見解は、本質が個人の存在に先立つと教えたアリストテレスやトマス・アクィナスとは矛盾する。^{[ 26 ]}このフレーズを明確に造語したのはサルトルだが、同様の概念はハイデガーやキルケゴールといった実存主義哲学者の思想にも見られる。

主観的思考者の形式、すなわち彼のコミュニケーションの形式は、彼のスタイルである。彼の形式は、彼が共に保持する対立物と同じくらい多様でなければならない。体系的な「一、二、三」は抽象的な形式であり、具体的なものに適用しようとすると必ず問題に直面する。主観的思考者が具体的であるのと同様に、彼の形式もまた具体的に弁証法的でなければならない。しかし、彼自身が詩人でも倫理学者でも弁証学者でもないのと同様に、彼の形式も直接的にはこれらのいずれでもない。彼の形式は、まず第一に存在と結びついていなければならず、この点において、彼は詩的なもの、倫理的なもの、弁証法的なもの、宗教的なものを自由に使える必要がある。美的生産の均衡のとれた性格に属する従属的な性格、設定などは、それ自体が広がりである。主観的思考者はただ一つの設定、すなわち存在のみを持ち、場所やそのようなものとは何の関係もない。舞台は、詩が完成をもたらすような想像上の妖精の国ではなく、イングランドでもなく、歴史的正確さも問題ではない。舞台は人間として存在する内面であり、具体化されるのは存在のカテゴリー間の関係である。歴史的正確さと歴史的現実とは、広がりを意味する。

自己を定義する必要性を、誰もが何にでもなりたいと願うことができるという意味だと解釈する人もいる。しかし、実存主義哲学者は、そのような願望は不誠実な存在、サルトルが言うところの「悪意」を構成すると言うだろう。むしろ、この言葉は、人は行動することによってのみ定義され、その行動に責任を負うという意味で理解されるべきである。他人に残酷な行為をする人は、その行為によって残酷な人間として定義される。そのような人は、自らの新たなアイデンティティ（残酷な人間）に責任を負う。これは、遺伝子や人間の本性が責任を負うという考えとは正反対である。

サルトルが講演「実存主義はヒューマニズムである」で述べたように、「人間はまず存在し、自分自身と出会い、世界に現れ、その後で自分自身を定義する」。このことのより肯定的で治療的な側面も暗示されている。つまり、人は異なる行動を選択し、残酷な人間ではなく善良な人間になることができるということである。^{[ 27 ]}

ジョナサン・ウェバーは、サルトルの「本質」という用語の使用を、様相論的​​、すなわち必然的な特徴としてではなく、目的論的な意味で解釈している。「本質とは、ある活動を集合的に行うように順序付けられた一連の部分を持つという関係的性質である」^{[ 28 ]： 3 [ 5 ]。}例えば、悪天候を防ぐことは家の本質であり、だからこそ家には壁と屋根がある。人間は家とは異なり、生まれながらの目的を持たない。人間は自らの目的を自由に選択し、それによって本質を形作ることができる。したがって、人間の存在は本質に先立つ。^{[ 28 ]： 1-4}

サルトルは自由についてラディカルな概念を信奉している。すなわち、私たちの目的を定めるのは私たち自身だけであり、私たちの計画は、私たちがそれを承認すること以外には何の重みも慣性も持たない、というのである。^{[ 29 ] [ 30 ]}一方、シモーヌ・ド・ボーヴォワールは、人生の方向性を変えようとする試みに抵抗する様々な要因が「堆積」という用語でまとめられていると主張する。堆積自体は過去の選択の産物であり、現在異なる選択をすることで変えることができるが、そのような変化はゆっくりと起こる。それらは^、移行が完了するまで、行為者の世界観を形作る慣性の力である^{。[ 28 ]： 5、9、66}

サルトルの実存主義の定義は、ハイデガーの代表作『存在と時間』 （1927年）に基づいていた。後に『ヒューマニズムについての手紙』として出版されたジャン・ボーフレとの書簡の中で、ハイデガーは、サルトルが主観主義という自身の目的のために自分の考えを誤解していること、そして、行為が反省されない限り、行為が存在よりも優先されるという意味ではなかったことを示唆した。^{[ 31 ]}ハイデガーは、「形而上学的命題の逆転は依然として形而上学的命題である」と述べており、これは、サルトルがこれらの概念とその歴史を問い直すことなく、伝統的に本質と存在に帰せられてきた役割を単に入れ替えただけだと考えていたことを意味する。^{[ 32 ]}

不条理の概念には、私たちが世界に与える意味以外には世界に意味はないという考えが含まれています。この無意味さには、世界の非道徳性や「不公平さ」も含まれます。これは、人生の目的は神の戒律の成就であるとする伝統的なアブラハムの宗教観に反する形で強調できます。 ^{[ 33 ]}不条理な人生を送るということは、発見すべきものは何もないため、人間の存在に特定の意味を見出そうとしたり追求したりする人生を拒否することを意味します。アルベール・カミュによれば、世界や人間はそれ自体不条理ではありません。この概念は、両者の並置によってのみ現れます。人間と彼らが住む世界との不適合性によって、人生は不条理になるのです。 ^{[ 33 ]}この見解は、実存主義文学における不条理の2つの解釈のうちの1つを構成しています。第二の見解は、セーレン・キルケゴールによって最初に詳しく説明されたもので、不条理は人間の行動と選択に限定されるというものである。これらは人間の自由から生じるため、それら自身の外にある基盤を揺るがすものであり、不条理であると考えられている。^{[ 34 ]}

不条理は「善良な人には悪いことは起こらない」という主張とは対照的です。比喩的に言えば、この世界には善良な人や悪人などというものは存在しません。起こることは起こるものであり、「善良な」人にも「悪良な」人にも同じように起こる可能性があります。^{[ 35 ]}この世界の不条理さゆえに、いつでも誰にでも何かが起こり、悲劇的な出来事が人を不条理と直接対峙させる可能性があります。キルケゴール、ベケット、カフカ、ドストエフスキー、イヨネスコ、ミゲル・デ・ウナムーノ、ルイージ・ピランデッロ、^{[ 36 ] [ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]}サルトル、ジョセフ・ヘラー、カミュの多くの文学作品には、この世界の不条理に遭遇する人々の描写が含まれています。

カミュが『シーシュポスの神話』で「真に深刻な哲学的問題はただ一つ、自殺である」と主張したのは、無意味さに対する破壊的な認識があったからである。こうした遭遇の有害な結果に対する「処方箋」は、キルケゴールの宗教的「段階」からカミュの不条理にもかかわらず忍耐することの主張まで様々であるが、人々が意味のあるすべてが崩壊する絶え間ない危険にさらされるような生き方を避けるのを助けることへの関心は、ほとんどの実存主義哲学者に共通している。意味のあるすべてが崩壊する可能性は、本質的に実存主義哲学に反する静寂主義の脅威をもたらす。 ^{[ 40 ]}自殺の可能性はすべての人を実存主義者にすると言われている。不条理主義の究極の英雄は意味のない人生を送り、自殺に直面してもそれに屈しない。^{[ 41 ]}

サルトルは『存在と無』（1943年）の中で、事実性を「それ自体」と定義しており、人間にとっては存在と非存在という形をとる。それは個人の生活の事実であり、ハイデガーによれば「私たちが世界に投げ込まれる方法」である。事実性を人の過去と関連付けて考えると、これはより理解しやすくなる。人の過去は、現在に存在する人を形成する。しかし、人を過去に還元することは、人が現在と未来に経験する変化を無視することになり、人の過去は単にその人であったと言うことは、それを現在の自己から完全に切り離すことになる。具体的な過去を否定することは、不誠実な生き方を構成し、他の種類の事実性（すべての制約、アイデンティティ、価値観などを備えた人間の身体を持つこと）にも当てはまる。^{[ 42 ]}

事実性は制約であると同時に自由の条件でもある。制約であるというのは、人の事実性の大部分は本人が選択していない事柄（出生地など）で構成されているからである。しかし、自由の条件でもあるというのは、人の価値観がこれらの要因に大きく左右される可能性が高いからである。とはいえ、事実性が固定されているとしても、それがその人を決定づけるわけではない。人は自分の事実性にどれだけの価値を置くかを選ぶことができる。例えば、過去の記憶が全くない男性と、過去の記憶が全てある男性の二人を考えてみよう。二人とも多くの犯罪を犯しているが、何も覚えていない前者はごく普通の生活を送っているのに対し、後者は過去に囚われていると感じ、犯罪を続け、自分の過去を責めている。彼が犯罪を犯すこと自体に本質的な意味はないのだが、彼は過去にそのような意味を付与しているのだ。

しかし、自己意識の進化の過程で自身の現実性を無視することは、現在の自己を形作る条件を否定することになり、不誠実であると言えるでしょう。現在の現実性を顧みずに、可能性のあるプロジェクトだけに焦点を当てる例としては、現在経済的に余裕がないという事実を認めずに、裕福になることに関連する将来の可能性（例えば、より良い車、より大きな家、より良い生活の質など）について考え続けることが挙げられます。この例では、現実性と超越性の両方を考慮すると、真のあり方とは、現在の経済状況を改善する可能性のある将来のプロジェクト（例えば、残業したり、貯蓄を投資したり）を検討し、それによって現実的な将来、つまりささやかな昇給という将来の現実性を実現し、さらに手頃な価格の車を購入することにつながる、ということでしょう。

事実性のもう一つの側面は、それが不安を伴うということである。自由は、事実性によって制限されると不安を「生み出す」。また、事実性によって「介入」し、自分がしたことに対して責任を負う可能性がないことも、不安を生み出す。

実存的自由のもう一つの側面は、自分の価値観を変えることができるということである。人は社会の価値観に関係なく、自分の価値観に責任を負う。実存主義における自由への焦点は、自由の結果として負う責任の限界と関連している。自由と責任の関係は相互依存の関係であり、自由を明確にすることで、責任を負うべき対象も明確になる。^{[ 43 ] [ 44 ]}

多くの著名な実存主義者は、真正な存在というテーマを重要視している。真正性とは、人が「自己を創造」し、その自己に従って生きなければならないという考え方である。真正な存在のためには、人は「自分の行為」や「自分の遺伝子」、あるいは他のいかなる本質の要求に従ってではなく、自分自身として行動すべきである。真正な行為とは、自分の自由に従って行われる行為である。自由の一要素は事実性であるが、この事実性が超越的な選択を決定づけるほどではない（そうであれば、人は自分が下した選択［超越からの選択プロジェクト］について、自分の背景を責めることができる）。真正性に関連する事実性とは、選択をする際に（キルケゴールの美学者のように無作為に「選択」するのではなく）自分の実際の価値観に基づいて行動することであり、選択肢に異なる価値を持たせることなく二者択一を選択するのではなく、行為に責任を負うことを意味する。^{[ 45 ]}

対照的に、不誠実とは、自分の自由に従って生きることを否定することである。これは、選択が無意味またはランダムであるかのように装ったり、何らかの決定論が真実であると自分に言い聞かせたり、「あるべき姿」として振る舞う「模倣」など、さまざまな形をとる。

人が「どう行動すべきか」は、多くの場合、その役割（銀行支店長、ライオン使い、セックスワーカーなど）を担う人がどのように行動するかというイメージによって決まる。サルトルは『存在と無』の中で、「不誠実な」ウェイターの例を挙げている。彼は、非常に説得力のある演技ではあるものの、典型的なウェイターであるという「行為」に単に加わっているだけである。^{[ 46 ]}このイメージは通常、社会規範に対応するが、だからといって、社会規範に従って行動することすべてが不誠実であるという意味ではない。重要なのは、自分の自由と責任に対する態度と、その自由に従って行動する程度である。^{[ 47 ]}

他者（大文字の「O」で表記）は、現象学とその間主観性の説明に本来属する概念である。しかし、実存主義の著作で広く用いられており、そこから導き出される結論は現象学の説明とは若干異なる。他者とは、ある人と同じ世界に住む別の自由な主体の経験である。最も基本的な形では、この他者の経験こそが間主観性と客観性を構成する。明確にするために、ある人が他者を経験し、この他者が世界（ある人が経験するのと同じ世界）を「向こう側」から経験するとき、世界は、両方の主体にとって同一である「そこ」にあるものとして客観的に構成される。人は、他者が同じものを経験していると経験する。この他者の視線の経験は、視線（時にはまなざし）と呼ばれる。^{[ 48 ]}

この経験は、現象学的な基本的な意味では、世界を客観的なものとし、自分自身を客観的に存在する主体性として構成する（他者の視線の中で自分自身が見られることを経験するのは、他者が自分を主観性として見ることを経験するのと全く同じである）が、実存主義においては、自由の制限としても作用する。これは、視線が見るものを客観化する傾向があるためである。視線の中で自分自身を経験するとき、人は自分自身を無（何もないもの）としてではなく、何か（何らかのもの）として経験する。サルトルの、鍵穴から誰かを覗き見する男の例では、男は自分が置かれている状況に完全に没頭している。彼は前反射的な状態にあり、意識のすべてが部​​屋の中で起こっていることに向けられている。突然、背後の床板がきしむ音が聞こえ、彼は他者から見られている自分自身に気づく。そして、彼は自分がしていることを他人がしているのと同じように、つまり覗き魔として自分自身を認識するので、恥に満たされる。サルトルにとって、この恥の現象学的経験は、他者の心の存在の証明を確立し、独我論の問題を克服する。恥の意識状態を経験するためには、他者の視線の対象としての自分自身に気づかなければならず、それによって他者の心が存在することが先験的に証明される。^{[ 49 ]}視線は、その人の事実性を共構成する。

「ルック」のもう一つの特徴は、実際に他者がそこにいる必要がないということです。床板のきしみは、単に古い家の動きだったのかもしれません。「ルック」は、他者が自分をどのように見ているかという、神秘的なテレパシー体験ではありません（そこに誰かがいたとしても、その人に気づかなかった可能性もあります）。それは、他者が自分をどのように認識しているかという、自分自身の認識に過ぎません。^{[ 50 ]}

「実存的不安」は、実存的恐怖、不安、苦悩とも呼ばれ、多くの実存主義思想家に共通する用語です。一般的に、人間の自由と責任の経験から生じる否定的な感情であると考えられています。^{[ 51 ] [ 52 ]}典型的な例は、崖の上に立っているときに、そこから落ちることを恐れるだけでなく、身を投げる可能性も恐れるという経験です。この「何も私を止められない」という経験において、身を投げるかじっと立っているかをあらかじめ決定づけるものが何もないことを感じ、自分の自由を経験します。^{[ 53 ]}

前述の点に関連して、不安はまず「何もない」状態から始まるという点も理解できます。そして、この点が、対象を持つ恐怖と不安を区別するものです。恐怖の対象を取り除くための対策は可能ですが、不安に対してはそのような「建設的な」対策は不可能です。この文脈における「何もない」という言葉の使用は、自分の行動の結果に対する根源的な不安と、自由を不安として経験することで、その結果に対する責任を自分が完全に負っていることに気づくという事実に関係しています。人間には（例えば遺伝的に）自分の代わりに行動してくれるもの、つまり何かがうまくいかなかったときに責めることができるものは存在しません。したがって、すべての選択が恐ろしい結果をもたらす可能性があると認識されるわけではありません（そして、すべての選択が恐怖を助長するのであれば、人間の生活は耐え難いものになるだろうと主張することもできます）。しかし、これは自由がすべての行動の条件であるという事実を変えるものではありません。

絶望は一般的に希望の喪失と定義される。^{[ 54 ]}実存主義においては、それはより具体的には、自己またはアイデンティティを定義する一つ以上の特性の崩壊に対する反応としての希望の喪失である。バスの運転手や立派な市民など、ある特定の存在であることに固執している人が、その存在そのものが損なわれたと感じた場合、通常は絶望状態、つまり希望のない状態に陥る。例えば、歌う能力を失った歌手は、他に頼るもの、つまりアイデンティティの拠り所となるものが何もない場合、絶望するかもしれない。彼らは、自分の存在を定義していたものになれないことに気づく。

実存主義的な絶望の概念が従来の定義と異なる点は、実存主義的な絶望は、たとえ表面上は絶望していなくても、人が陥っている状態であるということである。人のアイデンティティが崩れやすい性質に依存している限り、人は永遠の絶望の中にいる。そして、サルトルの言葉を借りれば、従来の現実には個人のアイデンティティを構成する人間の本質が存在しないのだから、絶望は普遍的な人間の状態である。キルケゴールは『あれかこれか』の中で次のように定義している。 「各自が学べることは学べる。我々二人とも、人の不幸は外部の状況をコントロールできないことにあるのではないことを学ぶことができる。なぜなら、そうであれば人は完全に不幸になるだけだからだ。」^{[ 55 ]}『愛の業』の中で、彼はこう述べている。

神に見放された世俗的な生活が自己満足に閉じこもると、閉じ込められた空気は毒を帯び、瞬間は停滞し、展望は失われ、世俗的な生活に窒息しないように、空気を浄化し、毒の蒸気を吹き飛ばす爽やかで活気のあるそよ風が必要になる。…愛をもってすべてを望むことは、絶望して何も望まないことの反対である。愛はすべてを望むが、決して恥じることはない。善の可能性に期待して身を委ねることは希望である。悪の可能性に期待して身を委ねることは恐れである。希望を選ぶという決断によって、人は見た目以上に多くのことを決断する。なぜならそれは永遠の決断だからである。

実存主義は、その用語が使われるようになる前から、ヨーロッパの宗教思想の一要素であったと主張する人もいる。ウィリアム・バレットは、ブレーズ・パスカルとセーレン・キルケゴールを具体的な例として挙げている。 ^{[ 62 ]}ジャン・ワールもまた、ウィリアム・シェイクスピアのハムレット王子（「生きるべきか、死ぬべきか」）、ジュール・ルキエ、トーマス・カーライル、ウィリアム・ジェームズを実存主義者として挙げている。ワールによれば、「プラトン、デカルト、カントのような偉大な哲学の起源は、実存的考察に見出される」^{[ 63 ]}実存主義の先駆者は、イランのイスラム哲学者ムッラー・サドラ（1571年頃～1635年）の著作にも見出すことができる。サドラは「存在は本質に先立つ」と主張し、「生き生きと活動的」と評されるイスファハン学派の主要な提唱者となった。

20世紀初頭の数十年間、多くの哲学者や作家が実存主義思想を探求した。スペインの哲学者ミゲル・デ・ウナムーノ・イ・フーゴは、1913年の著書『人生の悲劇的感覚』の中で、抽象的な合理主義とは対照的に、「肉と骨」の人生を強調した。ウナムーノは体系的な哲学を拒否し、個人の信仰探求を支持した。彼は、ミゲル・デ・セルバンテスの小説『ドン・キホーテ』の主人公ドン・キホーテへの変わらぬ関心によって象徴されるように、探求の悲劇的、あるいは不条理な性質に対する感覚を保持していた。小説家、詩人、劇作家であり、サラマンカ大学の哲学教授でもあったウナムーノは、司祭の信仰の危機を描いた短編小説『聖マヌエル・ザ・グッド、殉教者』を執筆し、これは実存主義小説のアンソロジーに収録されている。もう一人のスペインの思想家、ホセ・オルテガ・イ・ガセットは、1914年に、人間の存在は常に個人と具体的な生活環境が結びついたものとして定義されなければならないと主張した。「Yo soy yo y mi circunstancia 」（「私は私であり、私の環境である」）。サルトルも同様に、人間の存在は抽象的なものではなく、常に状況に置かれている（「 en situation」）と信じていた。 ^{[ 72 ]}

マルティン・ブーバーは主要な哲学的著作をドイツ語で書き、ベルリン大学とフランクフルト大学で学び教鞭を執ったが、ドイツ哲学の主流とは一線を画している。1878年にウィーンのユダヤ人家庭に生まれた彼は、ユダヤ文化の学者でもあり、様々な時期にシオニズムやハシディズムに関わっていた。1938年にエルサレムに永住した。彼の最もよく知られた哲学的著作は、1922年に出版された短い著書『我と汝』である。 ^{[ 73 ]}ブーバーにとって、科学的合理主義や抽象的な哲学的思考によって見過ごされがちな人間の存在の根本的な事実は、「人と人との対話」、いわゆる「間領域」（「das Zwischenmenschliche」）で行われる対話である。^{[ 74 ]}

ロシアの哲学者レフ・シェストフとニコライ・ベルジャーエフは、革命後のパリ亡命中に実存主義思想家として広く知られるようになった。シェストフは、1905年に著した格言集『すべては可能である』の中で、哲学における合理主義と体系化を批判した。ベルジャーエフは、精神の世界と日常的な事物の世界との間に根本的な区別を設けた。ベルジャーエフにとって、人間の自由は精神の領域に根ざしており、それは科学的な因果関係の概念とは無関係な領域である。個々の人間が客観的な世界に生きている限り、真の精神的自由から疎外される。「人間」は自然主義的に解釈されるべきではなく、神の似姿に創造された存在、自由で創造的な行為の創始者として解釈されるべきである。^{[ 75 ]}彼はこれらのテーマに関する主要な著作『人間の運命』を1931年に出版した。

ガブリエル・マルセルは、「実存主義」という言葉を造語するずっと以前に、初期のエッセイ「存在と客観性」（1925年）と『形而上学ジャーナル』 （1927年）で、フランスの聴衆に重要な実存主義のテーマを紹介した。^{[ 76 ]}劇作家であり哲学者でもあったマルセルは、形而上学的疎外の状態、すなわち、移ろいゆく人生の中で調和を求める人間個人という状態に哲学の出発点を見出した。マルセルにとって、調和は「二次的反省」、つまり「弁証法的」ではなく「対話的」な世界へのアプローチを通して求められるものであり、「驚きと畏怖」によって特徴づけられ、単に他者や神の「存在」に開かれており、単に彼らについての「情報」に開かれているわけではない。マルセルにとって、そのような存在は、単にそこにいること（あるものが別のものの存在にあるように）以上の意味を持ち、「惜しみない」利用可能性と、他者のために自分を捧げる意志を意味していた。^{[ 77 ]}

マルセルは、抽象的で科学技術的な一次的考察と二次的考察を対比させ、それを抽象的なデカルト的自我の活動と結びつけた。マルセルにとって、哲学とは、具体的な世界に具現化された、感覚を持ち、感情を持つ人間によって行われる具体的な活動であった。^{[ 76 ] [ 78 ]}サルトルは1940年代に自身の哲学に「実存主義」という用語を採用したが、マルセルの思想はサルトルの思想とは「ほぼ正反対」であると評されている。^{[ 76 ]}サルトルとは異なり、マルセルはキリスト教徒であり、1929年にカトリックに改宗した。

ドイツでは、後に実存主義を大衆によって作られた「幻影」と表現した精神科医で哲学者のカール・ヤスパース^{[ 79 ]}が、キルケゴールとニーチェの影響を強く受けた自身の思想を実存哲学と呼んだ。ヤスパースにとって、「実存哲学とは、人間が自分自身になろうとする思考の道である…この思考の道は対象を認識するのではなく、思考者の存在を解明し、現実化する」^{[ 80 ] 。}

ハイデルベルク大学の教授であったヤスパースは、 1928年にフライブルク大学でフッサールの後任として教授職に就く前にマールブルク大学で教授を務めていたハイデガーと知り合いだった。二人は多くの哲学的議論を交わしたが、後にハイデガーが国家社会主義を支持したことで疎遠になった。二人はキルケゴールを敬愛しており^{[ 81 ]}、1930年代にはハイデガーはニーチェについて幅広く講義を行った。しかしながら、ハイデガーをどの程度実存主義者とみなすべきかは議論の余地がある。『存在と時間』の中で、彼は哲学的説明を人間の存在（現存在）に根付かせ、それを実存的カテゴリー（実存的）の観点から分析する方法を提示した。このため、多くの評論家は彼を実存主義運動の重要な人物として扱っている。

第二次世界大戦後、実存主義は、ベストセラー小説や戯曲、広く読まれたジャーナリズム、そして理論書を執筆した2人のフランス人作家、ジャン＝ポール・サルトルとアルベール・カミュの著名さによって、よく知られた重要な哲学的・文化的運動となった。 ^{[ 82 ]}この時期には、ドイツ国外でも『存在と時間』の評価が高まった。

サルトルは1938年の小説『嘔吐』や1939年の短編集『壁』に収録された短編小説で実存主義のテーマを扱い、1943年には実存主義に関する論文『存在と無』を出版したが、パリがドイツ占領軍から解放された後の2年間で、彼と親しい仲間であるカミュ、シモーヌ・ド・ボーヴォワール、モーリス・メルロ＝ポンティらは、実存主義として知られる運動の指導者として国際的に有名になった。^{[ 83 ]}特にカミュとサルトルは、ごく短期間のうちに戦後フランスの主要な公共知識人となり、1945年末までに「あらゆる聴衆に届く名声」を獲得した。^{[ 84 ]}カミュは最も人気のある左翼（旧フランス抵抗運動）新聞『コンバット』の編集者であった。サルトルは左翼思想誌『レ・タン・モデルヌ』を創刊し、その2週間後にはクラブ・マントナンの満員の会合で、実存主義と世俗的ヒューマニズムに関する講演を行い、広く報道された。ボーヴォワールは「新聞が我々について論じない週はなかった」と書き^{[ 85 ]}、実存主義は「戦後最初のメディアブーム」となった^{[ 86 ] 。}

1947年末までに、カミュの初期の小説や戯曲が再版され、新作戯曲『カリギュラ』が上演され、小説『ペスト』が出版された。サルトルの『自由への道』三部作の最初の2作と、ボーヴォワールの小説『他人の血』も出版された。カミュとサルトルの作品はすでに海外版でも出版されていた。パリを拠点とする実存主義者たちは有名になっていた。^{[ 83 ]}

サルトルは1930年にドイツへ渡り、エドムント・フッサールとマルティン・ハイデッガーの現象学を研究し^{[ 87 ]}、主著『存在と無』の中で彼らの著作に対する批判的なコメントを盛り込んだ。ハイデッガーの思想は、1930年代にパリで行われた一連の講義でアレクサンドル・コジェーヴがヘーゲルを解説する際にハイデッガーの思想を用いたことで、フランスの哲学界でも知られるようになった^{[ 88 ]} 。この講義は非常に影響力があり、聴衆の中にはサルトルやメルロ＝ポンティだけでなく、レイモン・クノー、ジョルジュ・バタイユ、ルイ・アルチュセール、アンドレ・ブルトン、ジャック・ラカンも含まれていた^{[ 89 ]}。『存在と時間』からの抜粋が1938年にフランス語で出版され、彼のエッセイがフランスの哲学雑誌に掲載されるようになった。

ハイデガーはサルトルの著作を読み、最初は感銘を受け、次のようにコメントした。「ここで初めて、基礎から私の思考の領域を経験した独立した思想家に出会った。あなたの著作は、私がこれまでに出会ったことのないほど、私の哲学を即座に理解していることを示している。」^{[ 90 ]}しかしその後、フランスの弟子ジャン・ボーフレの質問に答える形で、^{[ 91 ]}ハイデガーは『ヒューマニズムについての手紙』の中で、サルトルの立場と実存主義全般から距離を置いた。^{[ 92 ]}ハイデガーの名声は1950年代と1960年代にフランスで高まり続けた。1960年代、サルトルは『弁証法的理性批判』の中で、実存主義とマルクス主義を調和させようと試みた。彼の著作全体を通して、自由と責任が主要なテーマであった。

カミュはサルトルと仲違いするまでは友人であり、『反抗的人間』 、『アルジェの夏』、『シーシュポスの神話』、『異邦人』など、実存主義的なテーマを扱った作品を数多く執筆した。『異邦人』は「カミュにとっては苛立たしいことだっただろうが、実存主義小説の代表作とみなされている」^{[ 93 ]} 。カミュは他の多くの人々と同様に、実存主義者というレッテルを拒否し、自身の作品は不条理に立ち向かうことに関するものだと考えていた^{[ 94 ]。}表題作の中で、カミュはギリシャ神話のシーシュポスのアナロジーを用いて、存在の無益さを説いている。神話では、シーシュポスは永遠に岩を丘の上まで転がすという罰を受けているが、頂上に到達しても岩は再び下まで転がり落ちる。カミュは、この存在は無意味だが、シーシュポスはひたすら努力を続けることで、最終的にその仕事に意味と目的を見出すのだと考えている。本書の前半では、カミュがキルケゴール、シェストフ、ハイデガー、ヤスパースの著作に見られる実存主義哲学とみなしたものに対する、詳細な反論が展開されている。

シモーヌ・ド・ボーヴォワールは、サルトルのパートナーとして人生の大半を過ごした重要な実存主義者であり、『第二の性』や『曖昧さの倫理』などの著作でフェミニスト実存主義倫理について論じた。彼女のエッセイ「実存主義とは何か？」^{[ 95 ]}の中で、ボーヴォワールは実存主義哲学をどのように理解し定義しているかについて概説している。サルトルとの関係のためにしばしば見過ごされがちだが、^{[ 96 ]}ボーヴォワールは実存主義をフェミニズムなどの他の思考形態と統合したが、これは当時としては前例のないことであり、カミュなどの同時代の作家たちとの疎外につながった。^{[ 71 ]}

キルケゴールとカール・バルトに続く重要な実存主義神学者であるパウル・ティリッヒは、実存主義の概念をキリスト教神学に応用し、実存主義神学を一般に普及させるのに貢献した。彼の代表作『生きる勇気』は、キルケゴールの不安と人生の不条理に関する分析を踏襲しつつ、現代人は人生の不条理にもかかわらず、神を通して自己を確立しなければならないというテーゼを提示している。ルドルフ・ブルトマンは、キルケゴールとハイデガーの実存哲学を用いて、キリスト教の神話的概念を実存主義的概念に解釈することで、キリスト教の脱神話化を図った。

実存現象学者のモーリス・メルロ＝ポンティは、一時期サルトルの仲間であった。メルロ＝ポンティの『知覚の現象学』（1945年）は、フランス実存主義の主要な著作として認められている。^{[ 97 ]}メルロ＝ポンティの著作『ヒューマニズムと恐怖』はサルトルに大きな影響を与えたと言われている。しかし、後年、二人は修復不可能なほど意見が対立し、サルトル側についたボーヴォワール^{[ 71 ]}など多くの実存主義者を分裂させることになった。

イギリスの作家コリン・ウィルソンは、1956年に研究書『アウトサイダー』を出版し、当初は批評家から高い評価を受けた。この本や他の著作（例えば『新実存主義入門』）で、彼は悲観的だと彼が考えていた哲学を再活性化し、より幅広い読者に届けようと試みた。しかし、彼は学術的な訓練を受けておらず、その著作は厳密さや批判的基準の欠如を理由に専門の哲学者たちから批判された。^{[ 98 ]}

黒人実存主義は、世界における黒人の存在と経験を探求する。^{[ 120 ]}古典的および現代の思想家には、C・L・R・ジェームズ、フレデリック・ダグラス、W・E・B・デュボイス、フランツ・ファノン、アンジェラ・デイヴィス、コーネル・ウェスト、ナオミ・ザック、ベル・フックス、スチュアート・ホール、ルイス・ゴードン、オードリー・ロードなどがいる。^{[ 121 ]}

哲学としての実存主義の主要な分派は、実存主義心理学と精神分析であり、これは最初にフロイトの20年間の最も親しい協力者であったオットー・ランクの著作で結晶化した。ランクの著作を知らなかったルートヴィヒ・ビンスヴァンガーは、フロイト、エドムント・フッサール、ハイデガー、サルトルの影響を受けた。後の人物としては、若い頃にフロイトと短期間会ったヴィクトール・フランクルがいる。 ^{[ 122 ]}彼のロゴセラピーは、実存主義的セラピーの一形態と見なすことができる。実存主義者たちはまた、ゲオルク・ジンメル^{[ 123 ]}やミシェル・フーコーなどの思想家の著作を通して、社会心理学、反実証主義的ミクロ社会学、象徴的相互作用論、ポスト構造主義にも影響を与えた。フーコーはキルケゴールの熱心な読者であったが、この著者に言及することはほとんどなかった。しかし、キルケゴールは彼にとって秘密裏に決定的な重要性を持っていた。^{[ 124 ]}

アメリカにおける実存主義心理学の初期の貢献者の一人は、キルケゴールとオットー・ランクの影響を強く受けたロロ・メイである。アメリカにおける実存主義心理学の技法と理論に関する最も多作な著述家の一人は、アーヴィン・D・ヤーロムである。ヤーロムは次のように述べている。

フロイトの機械論的、決定論的な精神モデルに対する反発と、治療における現象学的アプローチの前提を除けば、実存主義分析家たちは共通点がほとんどなく、まとまったイデオロギー学派と見なされたことは一度もない。ルートヴィヒ・ビンスヴァンガー、メダール・ボス、ウジェーヌ・ミンコフスキー、V.E.ゲブザッテル、ローランド・クーン、G.カルーソ、F.T.ブイテンダイク、G.バリー、ヴィクトール・フランクルといった思想家たちは、ロロ・メイの非常に影響力のある1958年の著書『存在』、特に序論によって彼らの研究がアメリカに紹介されるまで、アメリカの精神療法コミュニティではほとんど知られていなかった。^{[ 125 ]}

実存主義心理療法のヨーロッパ版の発展に近年貢献した人物としては、イギリスを拠点とするエミー・ヴァン・デュルゼンが挙げられる。^{[ 126 ]： 142-144}

実存主義における不安の重要性から、不安は心理療法において人気の高いテーマとなっている。セラピストはしばしば、不安の説明として実存主義哲学を提示する。不安は、個人が決定する完全な自由と、そのような決定の結果に対する完全な責任の表れであると主張されている。実存主義的アプローチを用いる心理療法士は、患者が不安をコントロールし、建設的に活用できると信じている。患者は不安を抑圧するのではなく、それを変化の根拠として利用するように勧められる。不安を避けられないものとして受け入れることで、人は人生で最大限の可能性を発揮するために不安を利用できる。人間性心理学もまた、実存主義心理学から大きな影響を受けており、多くの基本的な信条を共有している。アーネスト・ベッカーとオットー・ランクの著作に基づく恐怖管理理論は、心理学の学術研究の中で発展途上の研究分野である。この理論は、いずれ死ぬという事実に直面した人々の暗黙の感情的反応であると研究者が主張するものを考察している。^{[ 127 ]}

また、ゲルト・B・アッヘンバッハは、独自の哲学的カウンセリングを取り入れることでソクラテスの伝統を刷新しました。ベルギーのクロマティックス・センターを運営するミシェル・ウェーバーも同様です。

ウォルター・カウフマンは、「実存主義に顕著に見られる、根本的に不健全な方法と理性に対する危険な軽蔑」を批判した。^{[ 128 ]}ルドルフ・カルナップやAJ・エアなどの論理実証主義の哲学者は、実存主義者は「存在」の分析において動詞「to be」についてしばしば混乱していると主張している。^{[ 129 ]}具体的には、動詞「is」は他動詞であり、述語に接頭辞として付けられる（例：リンゴは赤い）（述語がなければ「is」という単語は意味をなさない）ため、実存主義者はしばしばこの用語を誤用していると主張している。コリン・ウィルソンは著書『怒りの時代』の中で、実存主義が自ら多くの困難を生み出してきたと述べている。「自由意志の問題が、怠惰と退屈への内在的な傾向を持つポストロマン主義哲学によっていかに損なわれてきたかが分かる。また、実存主義が自ら掘った穴に陥ってしまった経緯や、それ以降の哲学的発展がその穴の周りをぐるぐる回っているに過ぎない理由も分かる。」^{[ 130 ]}

多くの批評家は、サルトルの哲学は矛盾していると主張している。具体的には、サルトルは自身の哲学的見解が形而上学を無視していると主張しているにもかかわらず、形而上学的な議論を展開していると主張している。ハーバート・マルクーゼは、 『存在と無』が不安と無意味さを存在そのものの本質に投影しているとして批判した。「実存主義が哲学的教義である限り、それは観念論的教義のままである。それは人間の存在の特定の歴史的条件を存在論的および形而上学的特性に実体化する。したがって、実存主義は、それが攻撃するまさにそのイデオロギーの一部となり、その急進性は幻想である。」^{[ 131 ]}

ハイデガーは『ヒューマニズムについての書簡』の中で、サルトルの実存主義を批判した。

実存主義は、存在が本質に先立つと述べている。この主張において、彼は実存と本質を形而上学的な意味に従って解釈しており、プラトンの時代から本質が実存に先立つとされてきた。サルトルはこの主張を逆転させた。しかし、形而上学的な主張の逆転は、依然として形而上学的な主張である。それによって、彼は存在の真実を忘れ、形而上学にとどまっている。^{[ 132 ]}