エロスと文明

エロスと文明：フロイトの哲学的探究

初版の表紙
著者	ハーバート・マルクーゼ
言語	英語
主題	ジークムント・フロイト
出版社	ビーコンプレス
発行日	1955
出版地	アメリカ合衆国
メディアタイプ	印刷版（ハードカバーとペーパーバック）
ページ	277（ビーコンプレスペーパーバック版）
番号	0-8070-1555-5

『エロスと文明：フロイトの哲学的探究』（1955年、第2版1966年）は、ドイツの哲学者で社会批評家のヘルベルト・マルクーゼによる本で、著者は非抑圧的な社会を提唱し、カール・マルクスとジークムント・フロイトの理論の統合を試み、集合的記憶が不服従と反乱の源となり、別の未来への道を示す可能性を探っている。そのタイトルはフロイトの『文明とその不満』（1930年）を暗示している。1966年版には「政治的序文」が追加されている。

マルクーゼの最も有名な著作の一つで、彼に国際的な名声をもたらした。マルクーゼも多くの評論家もこれを彼の最も重要な著作とみなしており、精神分析学者ヴィルヘルム・ライヒによるマルクス主義と精神分析理論の統合の試みよりも進歩していると見る者もいた。『エロスと文明』は1960年代のサブカルチャーの形成を助け、ゲイ解放運動に影響を与え、古典学者ノーマン・O・ブラウンの『死と闘う生』（1959年）や哲学者ポール・リクールの『フロイトと哲学』（1965年）など他のフロイトに関する本と共に、フロイトを道徳的、哲学的探究の中心に据えた。『エロスと文明』を『死と闘う生』より優れていると評価する者もいれば、後者の方が優れていると考える者もいる。『エロスと文明』には哲学者マルティン・ハイデッガーの影響が現れていると言われている。マルクーゼは新フロイト主義に対する説得力のある批判を行ったとされているが、批評家たちは彼の目的がユートピア的であり、フロイトの理論を誤解していると非難している。批評家たちはまた、マルクス主義と精神分析理論を統合するという彼の目的は不可能であると示唆している。

マルクーゼは、作品の冒頭にある「政治的序文」で、タイトル「エロスと文明」は、近代産業社会の成果によって社会の資源を使って「人間の世界を生命本能に従って、死の供給者に対する一致団結した闘争の中で形作る」ことが可能になるという楽観的な見方を表現していると書いている。彼は序文を「今日、生命のための闘争、エロスのための闘争は政治的な闘争である」という言葉で締めくくっている。^{[1]マルクーゼは、精神分析の創始者}ジークムント・フロイトの「文明は人間の本能の永続的な抑圧に基づいている」という見解に疑問を投げかけている。彼は生物学の社会的意味について論じている。歴史は階級闘争ではなく、本能の抑圧に対する闘争として見られている。彼は、「高度な工業社会」（近代資本主義）が、「根本的に異なる存在の経験、根本的に異なる人間と自然の関係、そして根本的に異なる実存的関係に基づいた」非抑圧的な社会に到達することを妨げていると主張している。^[2]

マルクーゼは哲学者イマヌエル・カントやフリードリヒ・シラーの見解についても論じており^[3]、精神科医カール・ユングを批判し、ユングの心理学を「反啓蒙主義の新神話学」と表現している。また、エーリヒ・フロム、カレン・ホーナイ、ハリー・スタック・サリバン、クララ・トンプソンといった新フロイト主義者も批判している^[4]。

『エロスと文明』は1955年にビーコン・プレスから初めて出版された。1974年にはビーコン・ペーパーバックとして出版された。^[5]

『エロスと文明』は、哲学者エイブラハム・エーデルから『ザ・ネイション』誌で、科学史家ロバート・M・ヤングから好意的なレビューを受けた。^{[6] [7]}この本は、人類学者クライド・クリュホーンによって『ニューヨーク・タイムズ・ブック・レビュー』誌でレビューされ、スーザン・ソンタグによって『コロンビア・スペクテイターの補足』誌で論じられた。^{[8] [9]}その後の論じ方には、HN・タトル、^[10] RJ・ハウエル、^{[11] MA・バートマンによる『}チョイス』誌での論じがある。^[12]美術評論家のロジャー・キンボールは『ニュー・クライテリオン』誌でこの本を論じた。^[13]

エーデルは、抑圧的な文明が根源的な衝動に課す負担のうち、生存欲求によって必要となる部分と、支配の利益に役立ち、現代世界の科学の進歩によって不要となった部分を区別し、抑圧的な見方を緩和することで文化的態度にどのような変化が生じるかを示したマルクーゼを評価した。^[6]ヤングは、この本を「真面目で、高度に洗練され、エレガント」であると同時に、重要で正直な本だと評した。彼は、マルクーゼの「過剰抑圧」に関する結論がフロイトを「エロチックなマルクス」に変えたと書き、マルクーゼが新フロイト主義者のフロム、ホーニー、サリバンを説得力のある形で批判したと評価した。彼らとマルクーゼはどちらも「イデオロギーと現実」を混同し、「生物学的領域」を過小評価したと主張しながらも、彼は「心理的カテゴリーと政治的カテゴリーの区別は、現代の人間の状況によって時代遅れになっている」というマルクーゼの見解を歓迎した。^{[7]ソンタグは、ブラウンの}『死と闘う生』（1959年）と共に『エロスと文明』は「フロイトの思想についての新たな真剣さ」を表しており、アメリカにおけるフロイトに関するこれまでの著作のほとんどが無関係または表面的なものであることを暴露したと書いている。^[9]

タトルは、マルクーゼの初期の著作であるヘーゲルの『存在論と歴史性理論』（1932年）を読まなければ、 『エロスと文明』を正しく理解することはできないと示唆した。 ^{[10]ハウエルは、この本はC・フレッド・アルフォードの}『メラニー・クラインと批判的社会理論』（1989年）によって改善されたと書いている。 ^[11]バートマンは、『エロスと文明』は刺激的で、マルクーゼの影響力を高めるのに役立ったと書いている。^[12]キンボールは、『エロスと文明』と『一元的な人間』（1964年）をマルクーゼの最も影響力のある本として挙げ、2人の思想家の論調は異なるものの、マルクーゼの見解はノーマン・O・ブラウンの見解と似ていると書いている。彼はマルクーゼとブラウンの考えを両方とも誤りで有害であると退けた。^[13]

『エロスと文明』は、マルクス主義作家ポール・マティックの『Western Socialist』誌上で賛否両論のレビューを受けた。^{[14]また、この本は}スティーブン・J・ホイットフィールドの『Dissent』誌上でも論じられている。^[15]

マティックは、ヴィルヘルム・ライヒの失敗した試みに続いて「マルクスをフロイトに読み込もうとする試み」を再開したとしてマルクーゼの功績を認め、フロイトの修正主義は「改革主義的または非革命的」であるという点でマルクーゼに同意した。しかし、彼は、フロイトはマルクーゼが革命的な含意を理論に読み込んだ方法に驚いたであろうと書いた。彼は、マルクーゼが「人間の本能的欲求の完全な充足は文明社会の存在と両立しない」というジレンマを克服した方法はマルクス主義的であったと指摘したが、マルクーゼはどこにもマルクスに言及しておらず、資本主義については「産業文明」として間接的にしか言及していない。彼は、マルクーゼは「マルクス理論のはるかに曖昧さの少ない言語」にすでに存在していたアイデアを展開しようとしたが、マルクーゼが精神分析と弁証法的唯物論を同じ望ましい結果に導いたという事実は歓迎したと主張した。しかし、彼はマルクーゼの「現代の状況に反対するという呼びかけは、社会的な行動には適用できない単なる哲学的な演習にすぎない」と結論付けた。^[14]

ホイットフィールドは、マルクーゼが『エロスと文明』を最も重要な著書とみなしていたことを指摘し、同書は「明らかに時代遅れでも、腹立たしいほど読みにくいわけでもなく、彼の最高傑作として検討に値する」と書き、「人格の完全な表現、つまり豊かさが、長い間人間の本質的特徴とみなされてきた悲惨さを消し去る方法を想像しようとしたマルクーゼの名誉ある行為」と書いた。彼は、マルクーゼの「物質的制約のない生活の形成が、どうにかして意味のあるものになるか」という推測のため、同書を「読むのがわくわくする」と考えた。彼は、テクノロジーを使ってユートピアを創造できるというマルクーゼの見解は、その後の著書『一次元人間』で彼が「技術官僚主義」を拒絶したことと矛盾していると主張した。また、 1969年に教皇パウロ6世がマルクーゼを公然と非難したのは、同書がきっかけだったと示唆した。^[15]

『エロスと文明』は、精神分析医マーティン・グロッチャンの『季刊精神分析』誌[ ^16]、ポール・ナイバーグの『ハーバード教育評論』誌[ ^17]、リチャード・M・ジョーンズの『アメリカン・イマゴ』誌[18]から肯定的^なレビューを受けたが、哲学者ハーバート・フィンガレットの『形而上学評論』^誌[19]からは否定的なレビューを受けた。アメリカ社会学誌では、社会学者クルト・ハインリヒ・ヴォルフから肯定的なレビューを受け、後に「バーバラ・ツェラレント」というペンネームの著者から賛否両論のレビューを受けた。^{[20] [21] [22]マーガレット・セルロも}『新ドイツ批評』誌でこの本について論じた。^[23]

グロトジャンは、この本を「誠実で真摯な」精神分析哲学批判と評し、よく書かれていて興味深いとも述べた。彼は、マルクーゼが「非抑圧的な文明のユートピアにつながる本能的なダイナミックな傾向を論理的かつ心理学的に展開」し、「真の自由は今日の現実には不可能」であり、「空想、夢、芸術の経験」に限られていることを証明したと評価した。しかし、マルクーゼは「基本的な、あるいは主要な抑圧の概念の狭さにおいて誤解している」かもしれないと示唆した。^[16]ニーバーグは、この本を「素晴らしい」、「感動的な」、「並外れた」と評し、「おそらく、非常に長い間発表された精神分析理論に関する最も重要な作品」であると結論付けた。^[17]ジョーンズは、マルクーゼの精神分析の解釈を賞賛した。彼はまた、マルクーゼは精神分析家ではなかったにもかかわらず、精神分析理論を理解し、それをどのように改善できるかを示したと主張した。しかし、マルクーゼはいくつかの疑問を未解決のまま残したと彼は信じていた。^[18]

フィンガレットは、マルクーゼが性的抑圧のないユートピア社会という概念を体系的な哲学に発展させた最初の人物であるとみなした。しかし、彼は「抑圧」という用語を「厳格な精神分析的用法」と比較してその意味を大幅に変える形で使用し、「抑圧、昇華、本来の抑圧、抑制」を指すために使用していると指摘した。また、彼はマルクーゼのフロイト理解の正確さに疑問を呈し、実際には「フロイトがすでに考え出し受け入れた分析と結論」を提示していると主張した。また、彼の「感覚的合理性」という概念が独創的であるかどうかにも疑問を呈し、エディプスコンプレックスについて十分な議論を提供していないと批判した。彼は、彼が不十分な「一元的で本能的な人間観」を提示し、彼が提唱する抑圧のない社会は「空想のユートピア」であると結論付けた。^[19]

ウルフはこの本を偉大な作品とみなした。彼は『エロスと文明』の「壮大な」範囲とマルクーゼの「感動的な」献身を称賛した。彼は、この本はマルクーゼがいくつかの質問に答えていないことや「省略や不明瞭さ」について批判されるかもしれないが、これらの点は「さほど重要ではない」と考えた。^[20]セラレントは『エロスと文明』を『一次元人間』 （1964年）よりも「深い本」とみなした。なぜなら、この本は「我々はいかに生きるべきかという核心を扱っている」からである。しかし、セラレントは、マルクーゼが社会の資源をどう扱うべきかという問題をフロイトの著作を参考に分析するという決断は「おそらく彼の本の寿命を縮めた。なぜなら、マルクーゼが評判のピークに達したちょうどその頃、フロイトは1970年代以降、アメリカの知識人界から急速に姿を消したからである」と書いている。セラレントは、マルクスの『資本論』 (1867-1883) がマルクーゼの生産と労働市場に関する見解の源泉であるとし、彼の「マルクスとフロイトの組み合わせ」を「非常に巧妙」と評した。セラレントは、マルクーゼが精神分析を用いてマルクスの疎外の概念を「より微妙な心理的構成物」である「遂行原理」に変換したと評価した。セラレントの見解では、それは哲学者ミシェル・フーコーの後の議論を先取りしていたが、フーコーの「漠然とした」言説の概念よりも「はるかにもっともらしい歴史的メカニズム」であった。しかし、セラレントは、マルクーゼが「現実原理の歴史性に対する適切なフロイト的理由」を示した章は歴史的に興味深いだけであると考え、マルクーゼは「影のユートピア」を提案したと書いた。セラレントは、『エロスと文明』は一般的に誤解されており、マルクーゼは「自由恋愛や秘教的な性交体位」を主張することに関心がなかったと示唆した。^[21]

『理論と社会』におけるこの研究についての議論には、哲学者で歴史家のマーティン・ジェイ^[24]、精神分析医のナンシー・チョドロウ^[25]、C・フレッド・アルフォード^{[26]による議論が含まれています。}

ジェイはこの本をマルクーゼの主要著作の一つであり、彼の「最もユートピア的な」本であると評した。彼はこの本が「記憶は一元的な意識を覆し、別の未来の可能性を開く」というマルクーゼの「記憶の理論」を完成させ、もはや革命的プロレタリア階級に頼ることができない批判理論の一形態をマルクーゼが前進させるのに役立ったと主張した。しかし、彼はマルクーゼの理論が「個人と集団の記憶を不明確に同一視している」と批判し、マルクーゼは個人が「種との古風な同一性」にある理由を説明できなかったと書いた。彼は、マルクーゼがユングを軽蔑していたにもかかわらず、マルクーゼの見解とユングの見解の間には類似性があるかもしれないと示唆した。彼は、哲学者ヴァルター・ベンヤミンが行ったような個人的記憶の実験を行わなかったこと、または個人の人生における実際の出来事に関する個人的記憶と、すべての現存する人物に先立つ出来事に関する集団的歴史的記憶の違いを厳密に調査しなかったことをマルクーゼを批判した。ジェイは、哲学者エルンスト・ブロックの見解は「歴史の新しいもの」をより多く説明し、記憶と反復を同一視することをより慎重に避けたため、マルクーゼの見解よりも優れているかもしれないと示唆した。^[24]

チョドロウはマルクーゼとブラウンの研究を重要視し、それがより優れた精神分析的社会理論を示唆するのに役立ったと主張した。しかし、彼女は彼らのフロイトの解釈に疑問を呈し、彼らは社会関係を不必要な形の制約とみなし、社会的な絆や政治活動がいかにして可能になるかを説明していないと主張し、「女性、ジェンダー関係、世代」についての彼らの見解を批判し、彼らが他者との結合のモデルとして一次ナルシシズムを使用していることは個人の満足感に過度に関心を寄せていると主張した。彼女は、『エロスと文明』はマルクーゼがブラウンの『愛の身体』 （1966年）で批判したのと同じ特徴のいくつかを示しており、マルクーゼが支持した精神分析理論の形態は彼の社会分析を弱体化させ、マルクーゼは余剰と基本的抑圧を区別する際に、支配のない社会で後者の完全な影響がどのようなものになるかを評価しなかったと主張した。彼女は、その著作の「セクシュアリティのエロスへの変容」の章など、いくつかの部分を賞賛したが、いくつかの点でマルクーゼのマルクス主義と矛盾していると主張した。彼女は、マルクーゼの抑圧の説明を批判し、彼がその言葉を「比喩的」な方法で使用し、意識と無意識の区別をなくしていると指摘し、彼の「本能の柔軟性の概念」は、衝動に基づく「新しい現実原理」の提案と矛盾し、フロムと新フロイト主義に対する彼の批判を不誠実にし、マルクーゼは「単に社会と人格組織との対応関係を主張しただけ」であると主張した。^[25]

アルフォードは 1987 年の著作で、マルクーゼは多くの批評家と同様に『エロスと文明』を最も重要な著作とみなしていたが、マルクーゼの見解はフロイトの見解とあまりにも似すぎていると同時にあまりにも異なっていると批判されてきたと指摘した。彼は、最近の学問は、フロイトの時代以降の社会的変化が、例えば自己愛性人格障害の数の増加によって精神病理学の性格を変えたという点で、マルクーゼに広く同意していると書いた。彼は、マルクーゼがナルシシズムは「潜在的に解放的な力」であることを示したと評価したが、マルクーゼはナルシシズム理論のその後の発展を予見していたものの、それでもマルクーゼの見解を再評価する必要があったと主張した。彼は、マルクーゼは昇華に関するフロイトの見解を誤解していると主張し、マルクーゼの「エロティックなユートピア」の側面は、それ自体のために本能的な満足を伴うため、退行的または幼稚であるように思われると述べた。マルクーゼの著作のこの側面は「ナルシシズムの受容」に関連しているというチョドローの意見に同意しながらも、彼はナルシシズムが退行的欲求のみに役立つことを否定し、「その退行的潜在性は、他者の権利と欲求を認める成熟した自律性の基盤へと変換される可能性がある」と主張した。彼はマルクーゼの「現実原理の物象化された力にもかかわらず、人類は最も基本的な欲求が満たされるユートピアを目指している」という意見に同意した。^[26]

この作品に関するその他の議論としては、哲学者ジェレミー・シェアマーの『社会科学の哲学』 [ ^27]、哲学者ティモシー・F・マーフィーの『同性愛ジャーナル』^[28]、 C・フレッド・アルフォードの『理論、文化、社会』^[29]、マイケル・ビアードの『エデビヤット：中東文学ジャーナル』^[30]、ピーター・MR・スタークの『人間科学の歴史』^[31]、シルケ・マリア・ヴァイネックの『ドイツ季刊』 [ ^32]、ジョシュア・レイマンの『テロス』 [ ^33]、ダニエル・チョーの『教育政策の未来』^[34]、ダストン・ムーアの『古典社会学ジャーナル』^[35]、ショーン・ノア・ウォルシュの『犯罪、メディア、文化』^[36]、哲学者エスペン・ハマーの『哲学と社会批評』 ^[37]、歴史家サラ・M・エヴァンスの『アメリカ歴史評論、^[38]モリー・ハイト著『現代文学』、^[39] ナンシー・J・ホランド著『ヒュパティア』、^[40]フランコ・フェルナンデスとセルジオ・アウグスト著『ドイスポントス』、^[41]ピーテル・ドゥヴェナージュ著『地理学上の論争』 ^[42]。ツァイトシュリフト・フュア・クリティシェ・セオリーでは、この本はシーリー・ウェーバー・ニコルセンとケルスティン・ステークマイヤーによって論じられた。^{[43] [44] 2013年には}ラディカル・フィロソフィー・レビューで論じられた。^{[45]アーノルド・L・ファー、哲学者}ダグラス・ケルナー、アンドリュー・T・ラマス、チャールズ・ライツによる共同討論が行われ、 ^[46]ステファン・バード・ポランとルシオ・アンジェロ・プリヴィテッロによる追加の討論が行われた。^{[47] [48]}ラディカル・フィロソフィー・レビューもマルクス学者シドニー・リプシャーズの批判に応えてマルクーゼの文書を転載した。^[49] 2017年にはジェフリー・L・ニコラスによるラディカル・フィロソフィー・レビューでエロスと文明が再び議論された。^[50]

シェアマーは、歴史家ラッセル・ジャコビーの著書『社会的健忘症』 （1975年）における精神分析の「修正主義」批判を、マルクーゼの新フロイト主義批判の焼き直しであるとしている。^{[27]マーフィーは、マルクーゼがフロイトの}両性愛の考えを検討しなかったと批判した。^[28]アルフォードは、フランクフルト学派が、精神分析医メラニー・クラインが『エロスと文明』の出版の2年前に画期的な論文を発表していたにもかかわらず、クラインの研究を無視したと批判した。^{[29]ビアードは、この本を『}死と生』の「黙示録的な伴侶」と表現し、この2冊は「その後の10年間の急進的な思考の最も影響力のある青写真の1つ」を提供したと書いている。^[30]スタークは、マルクーゼの見解は広く受け入れられるユートピア理論であるが、カント、シラー、フロイトに対するマルクーゼの解釈を検証すると、それらの解釈は欠陥のある方法論に基づいていることが明らかになったと主張した。また、マルクーゼがフロイトの理性の概念を誤って解釈したことで、曖昧な理性感覚よりも混乱した本能の概念を優先するマルクーゼの議論が損なわれたとも主張した。^[31]ヴァイネックは、1960年代のフロイトに対する後の反応をマルクーゼが予見していたと評価したが、その反応はフロイトに反対して「リビドーの犠牲」は文明の進歩には必要ではないと主張したが、彼女はマルクーゼの見解はそのような後の考えよりも微妙なニュアンスがあると考えていた。彼女はマルクーゼによるフロムとホルナイへの批判を支持したが、マルクーゼはフロイトの悲観主義の力を過小評価し、フロイトの『快楽原則の彼岸』（1920年）を無視していると主張した。^[32]

チョーは、マルクーゼの見解を精神分析医ジャック・ラカンの見解と比較し、両者の類似点は相違点ほど知られていないと書いている。^[34]ムーアは、哲学者アルフレッド・ノース・ホワイトヘッドがマルクーゼに与えた影響は十分に注目されていないが、マルクーゼの理論の本質的な側面は「ホワイトヘッドの起源を検証すれば、よりよく理解され、評価される」と書いている。^[35]ホランドは、文化人類学者ゲイル・ルービンの見解との関係でマルクーゼの考えを論じ、「性別/ジェンダーシステム」の背後にある社会的、心理的メカニズムを探り、「これらの著者によるマルクス主義的洞察の文化的解釈への適用に基づく分析と解放的実践の新たな道」をフロイトの著作に開くことを目指した。^[40]ハマーは、マルクーゼは「彼が思い描く社会変革につながるかもしれない経験的ダイナミクスを説明することができず、オートマティズムの利点を訴えてもその悪影響には気づかない」、そして「リビドー的な自己実現を中心とした良い生活のビジョン」は個人の自由を脅かし、「彼らの自己統合感覚を損なう可能性がある」と主張した。ハマーは、哲学者テオドール・W・アドルノとは異なり、マルクーゼは「一時性とはかなさを適切に考慮に入れず」、そして「喪の必要性を真に理解していなかった」と主張した。彼はまた、「政治的行動には、マルクーゼの見解が許容するよりも強い自我形成が必要である」とも主張した。^{[37]エヴァンズは}、エロスと文明が1960年代の活動家や若者に影響を与えたと指摘した。 ^[38]

ハイトは、この本がトーマス・ピンチョンの小説『重力の虹』（1973年）に影響を与えたと指摘し、オルフェウスを音楽、記憶、遊び、欲望と結びついた人物として描写していることにそれが明らかだとした。彼女は、マルクーゼは「幻覚の補助として精神を変える薬物に訴えたわけではない」が、彼の読者の多くは「それを推奨していると推測して喜んでいた」と付け加えた。彼女は、マルクーゼは小児性愛には触れていないが、倒錯したセックスは「経験を肉体に戻すので、啓示的または神秘性を解き明かす」ことができるという彼の主張に合致していると主張した。 ^[39]デュヴェナージュはこの本を「魅力的」と評したが、抑圧のない社会を求めるマルクーゼの提案は哲学者マリヌス・ショーマンによって批判されていると書いた。^[42]ファー、ケルナー、ラマス、ライツは、エロスと文明の影響もあって、マルクーゼの著作はアメリカやその他の国々のいくつかの学問分野に影響を与えたと書いている。^[46]プリヴィテッロは、「美的次元」の章には教育的価値があると主張した。しかし、彼はマルクーゼがシラーの時代遅れの19世紀の翻訳に依存していると批判した。^[48]ニコラスはマルクーゼの「技術的合理性、美的理性、幻想、想像力の分析」を支持した。^[50]

ブラウンは『エロスと文明』をライヒに続く「抑圧の廃止の可能性を再び開いた」最初の本として賞賛した。^[51]哲学者ポール・リクールは『フロイトと哲学』 （1965年）におけるフロイトへの自身の哲学的アプローチを『エロスと文明』におけるマルクーゼのアプローチと比較した。^[52]ポール・ロビンソンは、マルクーゼとブラウンが精神分析理論の批判的含意を明らかにするために体系的に分析したと評価した。彼は、彼らがライヒや人類学者ゲザ・ローハイムを超えてフロイトの思想の弁証法的微妙さを探求し、それによって彼らよりも極端でユートピア的な結論に達したと信じた。彼は、ライオネル・トリリングのフロイトに関する著作『フロイトとわが文化の危機』（1955年）の価値は低いと考えた。彼は、精神分析の急進的な含意に関するブラウンの探求は、ある意味でマルクーゼのそれよりも厳密で体系的であると考えた。彼は『エロスと文明』が『死と生』とよく比較されることを指摘したが、そちらの方が洗練されていないと指摘した。彼は、マルクーゼの著作は心理学的にはブラウンの著作ほど急進的ではないが、政治的にはより大胆であり、ブラウンとは異なり、精神分析理論を歴史的かつ政治的なカテゴリーに変換することに成功したと結論付けた。彼は、マルクーゼの方がブラウンよりも優れた理論家であるとみなし、フロイトをより本質的に扱っていると信じていた。^[53]

哲学者アラスデア・マッキンタイアは、マルクーゼが精神分析を治療法としてではなくフロイトのメタ心理学に焦点を合わせたことを批判した。彼は、マルクーゼは支持も反駁も困難な推測に従っており、性についての議論は尊大で、性的指向が抑圧されていない人々の行動を説明できず、性に関するフロイトの見解を無批判に受け入れ、このテーマについて独自の調査を行っていないと考えた。彼は、ライヒなどのライバル理論を軽視したマルクーゼの扱いを批判した。また、マルクーゼがフロイト理論とマルクス理論を調和させるという目標は不可能かもしれないと示唆し、哲学者ルートヴィヒ・フォイエルバッハの見解と比較し、マルクーゼは若きヘーゲル運動のテーマに戻ることで「マルクス主義以前」の観点に後退したと主張した。^[54]

フィル・ブラウンは、マルクーゼの「マルクスとフロイトの統合」の試みを批判し、そのような統合は不可能だと主張した。彼は、マルクーゼは政治を軽視し、階級闘争を無視し、「人間の自発性と創造性の昇華」を主張し、フロイトの考え方の根底にある前提を批判しなかったと主張した。^[55]ゲイの権利活動家デニス・アルトマンはロビンソンに続き、マルクーゼが「性的抑圧が経済的従属を引き起こすのか、それともその逆なのか」を明確にしなかったことや、「フロイトの原罪のイメージの使用を、非性器的および同性愛的衝動の抑圧に関する彼の考えと結び付けなかった」ことを批判した。マルクーゼの影響を受けていたにもかかわらず、彼はゲイ解放文学でエロスと文明について言及されることは驚くほど少ないとコメントした。 1993年版の本のあとがきで、彼はマルクーゼの「急進的なフロイト主義」は「今ではほとんど忘れ去られ」ており、「ゲイ運動の中で特に人気があったことはなかった」と付け加えた。^[56]

社会心理学者リアム・ハドソンは、『死と闘う生』が急進派に無視されたのは、 『エロスと文明』の出版と同時期に出版されたためだと示唆した。この2つの著作を比較して、ハドソンは『エロスと文明』の方が政治的で刺激に欠けると考えた。^[57]批評家のフレデリック・クルーズは、マルクーゼが提唱した本能の解放は現状に対する真の挑戦ではないと主張した。なぜなら、そのような解放は「文化がその役割を果たし、人類と自由になり得る世界を創造した後」にのみ試みられるという立場を取ることで、マルクーゼは社会制度に順応していたからである。彼はマルクーゼを感傷主義だと非難した。^[58]精神分析医ジョエル・コベルは、『死と闘う生』よりも『エロスと文明』のほうが成功していると述べた。^[59]心理療法士ジョエル・D・ヘンケンは『エロスと文明』を精神分析の知的影響の重要な例であり、「抑圧の内面化」の心理学研究の「興味深い先駆者」であると述べた。しかし、彼はこの作品の側面がその読者を限定していると信じていた。^[60]

ミリアム・マリノヴィッチは、マルクーゼの初期の若きヘーゲル主義の著作は『エロスと文明』よりも彼の実際の考えをよく表していると考えた。彼女は、難解なフロイデ主義の理論や放縦な性行動の支持はすべて、結局のところ、権力原理の疎外力に関してマルクーゼが以前に書いたことを色鮮やかに例示するためだけのものだと結論付けた。^[61]

ケルナーは『エロスと文明』をリクールの『フロイトと哲学』や哲学者ユルゲン・ハーバーマスの『知識と人間の関心』（1968年）と比較した。しかし、彼はリクールとハーバーマスの方がフロイトの考えをより有効に活用していると主張した。^[62]社会学者ジェフリー・ウィークスは『セクシュアリティとその不満』（1985年）でマルクーゼを「本質主義者」と批判した。マルクーゼが「変容したセクシュアリティの強力なイメージ」を提示し、それが1960年代以降の性政策に大きな影響を与えたことを認めながらも、彼はマルクーゼのビジョンを「ユートピア的」だと考えた。^[63]

哲学者ジェフリー・エイブラムソンは、マルクーゼが彼に「社会生活の荒涼たる様子」を明らかにし、なぜ進歩が「人間の悲惨と破壊を終わらせるのにほとんど役立たない」のかを考えさせたと評価した。彼は『エロスと文明』をブラウンの『死と闘う生』、文化批評家フィリップ・リーフの『フロイト：道徳家の精神』（1959年）、リクールの『フロイトと哲学』、ハーバーマスの『知識と人間の関心』と比較し、これらの作品が共同でフロイトを道徳的、哲学的探究の中心に据えたと書いた。しかし、マルクーゼは昇華が新しい非抑圧的な社会秩序とどのように両立するかを説明することの難しさは認識していたものの、それを可能にする「脱性化のない昇華」についての混乱した説明を提示した、と彼は主張した。彼はマルクーゼのいくつかの思索を奇怪だと評し、マルクーゼの「エロスのビジョン」は「崇高な方向で不均衡」であり、性に対する彼の立場の「本質的な保守主義」は見過ごされてきたと示唆した。^[64]

哲学者ロジャー・スクルートンはマルクーゼとブラウンを批判し、彼らの性的解放の提案は彼らが非難する「疎外のもう一つの表現」であると述べた。^[65]人類学者パット・キャプランは、エロスと文明が1960年代の学生運動に影響を与えたと特定し、そのスローガン「戦争ではなく愛を」の使用にそれが表れているとした。 ^[66]ビクター・J・サイドラーは、フロイトが述べた本能の抑圧的な組織は、その性質に固有のものではなく、特定の歴史的条件から生じるものであることをマルクーゼが示したと評価した。彼はマルクーゼの見解をフーコーの見解と対比した。^[67]

哲学者セイラ・ベンハビブは、『エロスと文明』はヘーゲルの存在論と歴史性理論に見られる歴史性への関心を引き継いでおり、マルクーゼは不服従と反抗の源泉は集団記憶に根ざしていると考えていると主張した。^[68]スティーブン・フロッシュは、 『エロスと文明』と『死と生』が芸術と文化の精神分析理論に向けた最も重要な進歩の一つであると考えた。しかし、彼はこれらの作品が抑圧という内部心理過程を社会存在全体のモデルに変える方法は議論の余地があると考えていた。[ ^69]哲学者リチャード・J・バーンスタインは、『エロスと文明』を「倒錯的で、荒々しく、幻想的で、シュールレアリスト」で「奇妙なほどヘーゲル主義的かつ反ヘーゲル主義的、マルクス主義的かつ反マルクス主義的、ニーチェ主義的かつ反ニーチェ主義的」と評し、マルクーゼの「否定性」というテーマに関する議論を称賛した。 [ ^70]エドワード・ハイマンは、マルクーゼが自身の仮説が「エロスの優位性」であると明確に述べなかったことが彼の議論を弱め、マルクーゼがメタ心理学を十分に考慮していないと示唆した。^[71]

ケネス・ルイスは、フロム、ホーニー、サリバン、トンプソンなどの新フロイト主義者の「疑似人間的な道徳主義」に対するマルクーゼの批判を支持した。^[72]ジョエル・シュワルツは『エロスと文明』を「フロイトの死後に書かれた最も影響力のあるフロイトの著作の一つ」と位置付けた。しかし、彼は、マルクーゼは精神分析的洞察に政治性を加える形でフロイトを再解釈したり、フロイトの「さまざまな種類の市民社会を区別できなかった」点を改善したりすることができず、代わりに単に既存のすべての体制を「抑圧的な社会」としてグループ化し、それらを仮想的な将来の非抑圧的な社会と対比しただけだと主張した。^[73]コーベルは、マルクーゼがハイデガーに師事したが、後に政治的な理由で彼と決別したことを指摘し、フランクフルト社会研究所でのマルクーゼの最も活発な時期には影を潜めていたハイデガー的側面が、 『エロスと文明』でフロイトに代わって再び現れたと示唆した。^[74]

経済学者リチャード・ポズナーは、 『エロスと文明』には「政治的、経済的不条理」が含まれているが、セックスと芸術に関する興味深い考察も含まれていると主張した。彼は、マルクーゼが哲学者バートランド・ラッセルの『結婚と道徳』（1929年）よりも優れた従来の性道徳批判を提供したと評価したが、マルクーゼは多形倒錯がユートピアの創造に役立ち、セックスは政治的に破壊的な力になる可能性があると誤って信じていると非難した。彼は、資本主義には「セックスや芸術などの力」の破壊的可能性を中和する力があるというマルクーゼの主張は興味深いが、明らかに芸術の場合にしか当てはまらないと考えた。彼は、マルクーゼはアメリカの大衆文化が性愛を軽視していると信じていたが、アメリカの大衆文化が支配していない社会ではセックスは破壊的な影響を及ぼしていないと主張した。^[75]歴史家アーサー・マーウィックは、エロスと文明はマルクーゼが国際的に名声を得た本であり、1950年代の知的遺産の重要な作品であり、1960年代のサブカルチャーに影響を与えたとしている。^[76]歴史家ロイ・ポーターは、マルクーゼの「産業化はエロティックな禁欲を要求した」という見解は独創的ではなく、フーコーの『性の歴史』（1976年）で否定されたと主張した。^[77]

哲学者のトッド・デュフレーンは『エロスと文明』をブラウンの『死に抗う人生』やアナキスト作家ポール・グッドマンの『不条理に成長する』 （1960年）と比較した。彼はマルクーゼの読者がマルクーゼの著作をどの程度理解していたのか疑問視し、多くの学生運動家がモリス・ディクスタインの見解を共有していたかもしれないと示唆した。ディクスタインにとってマルクーゼの著作は「人間性に対する何らかの存在論的躍進ではなく、おそらくただ単に、たくさんのクソみたいなもの」を意味していた。^[78]アンソニー・エリオットは『エロスと文明』を「重要な」著作と位置付けた。^[79]エッセイストのジェイ・カンターは『死に抗う人生』と『エロスと文明』を「同様に深遠」と評した。^[80]

哲学者ジェームズ・ボーマンは、『エロスと文明』は「フランクフルト学派の他のどの著作よりも理性と啓蒙主義の肯定的な概念を提示している」と書いている。^[81]歴史家ダグマー・ヘルツォークは、 『エロスと文明』は『死と生』とともに、「精神分析の思想を文化的に破壊的かつ解放的な目的に利用する」試みの最も顕著な例の一つであると書いている。しかし、彼女はマルクーゼが歴史家たちに与えた影響が、ホーナイが「精神分析の非性的化」に責任があるという誤った考えを広める一因となったと考えている。[ ^82]批評家カミーユ・パリアは、 『エロスと文明』は「フランクフルト学派の目玉の一つ」であるが、 『死と生』より劣ると書いている。彼女は『エロスと文明』を「図式的すぎるが、ぼんやりしていて不正確」と評した。 ^[83]

ゲイの権利活動家ジェアルド・モルデンハウアーは『政治の体』でマルクーゼの見解について論じた。彼はマルクーゼがゲイ解放運動を重要視していなかったと示唆し、多くのゲイ活動家が『エロスと文明』に影響されていたにもかかわらず、マルクーゼが『反革命と反乱』（1972年）でそれを無視したことを批判した。彼はこの本に触発された活動家としてアルトマンを挙げ、この本がゲイの人々が代表する「慣習的規範」への挑戦が彼らを革命的にしたと主張するきっかけとなった。^[84]ライナー・ファンクは『エーリッヒ・フロム：その生涯と思想』 （2000年）の中で、フロムは哲学者ラーヤ・ドゥナエフスカヤに宛てた手紙の中で、『エロスと文明』をフロイトの無能な歪曲であり「過激主義を装った疎外と絶望の表現」であると切り捨て、マルクーゼの「未来人に対する思想」を非合理的で不快なものと呼んだと書いている。^[85]

ゲイの権利活動家ジェフ​​リー・エスコフィエはGLBTQ社会科学で『エロスと文明』について論じ、この本は「アルトマンやマーティン・デュベルマンなどのゲイ解放の初期の提唱者の著作に影響を与えた」と書き、「ゲイ解放戦線のレッド・バタフライ・コレクティブなどの過激なゲイ団体に影響を与えた」と書いている。レッド・バタフライ・コレクティブは、この本の1966年版の「政治的序文」の最後の一文「今日、生命のための戦い、エロスのための戦いは政治的な戦いである」をモットーに採用した。しかしエスコフィエは、マルクーゼは後に米国で性的解放が進むにつれて不安を抱くようになり、マルクーゼのゲイ運動への影響はアイデンティティ政治を受け入れるにつれて低下したと指摘している。^[86]

PDカスティールによれば、『エロスと文明』は『一元的な人間』とともにマルクーゼの最もよく知られた作品である。^[87]

• エロス（フロイト）
• フロイト・マルクス主義
• リビドー経済

書籍

ジャーナル

• 目次、序文、1966 年の序文、序論、第 1 章、エピローグ、索引の全文へのリンク (marcuse.org)
• 6つの言語で多数のレビューを引用し、オンラインテキストへのリンクを貼っています。
• ポール・マティックによるレビュー
• ロバート・M・ヤングによるレビュー