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キリスト教では、神はすべてのものを創造し、維持する永遠の至高の存在である。[5]キリスト教徒は、超越的（物質宇宙から完全に独立し、離れている）かつ内在的（物質宇宙に関与している）である一神教的な神の概念を信じている。 [6]キリスト教徒は、父なる神、子なる神、聖霊なる神という3つの位格からなる三位一体に存在する唯一の神を信じている。キリスト教の教えでは、神の超越性、内在性、世界への関与、そして人類への愛は、神が創造された宇宙と同じ実体であるという信念を排除している（汎神論の否定）が、子なる神が位格的に統一された人間の性質を引き継ぎ、「受肉」として知られるユニークな出来事で人間になったことを認めている。[10]
初期キリスト教の神観はパウロ書簡と初期キリスト教信条に表現されており、[13]唯一の神とイエスの神性を宣言していた。[a] [18]ユダヤ系キリスト教の エビオン派など、キリスト教の初期宗派の中にはイエスの神格化に抗議した者もいたが[19] 、イエスが神と一体であるという概念は大多数の異邦人キリスト教徒に受け入れられていた。[20]これが初期キリスト教とユダヤ教の分裂の一側面を形成し、異邦人キリスト教徒の神観が当時の伝統的なユダヤ教の教えから乖離し始めた。[16]
神の属性と性質に関する神学はキリスト教の初期の頃から議論されており、 2世紀にはエイレナエウスが「神の偉大さには欠けるものは何もなく、すべてが含まれている」と書いている。[21] 8世紀にはダマスコのヨハネが18の属性を挙げており、これは現在でも広く受け入れられている。[22]時が経つにつれ、キリスト教神学者たちはこれらの属性の体系的なリストを作成した。そのリストの中には聖書の記述（例えば、父は天におられると述べている主の祈り）に基づくものもあれば、神学的推論に基づくものもあった。[23] [24]「神の王国」は共観福音書で目立つフレーズであり、学者の間ではイエスの教えの重要な要素を表しているという点でほぼ全員一致の意見があるが、その正確な解釈についてはほとんど学者の意見の一致がない。[25] [26]
新約聖書には三位一体の正式な教義はないが、「父、子、聖霊について繰り返し語っており、三位一体の神理解を強いるものである」 [27]。西暦200年頃、テルトゥリアヌスはイエスの神性を明確に肯定する三位一体の教義を定式化した。[9] [11] [28]この概念は後に西暦325年の第1ニカイア公会議で拡張され、[27]その後の決定的な形は381年の全地公会議で生み出された。[29]三位一体の教義は、子なる神、父なる神、聖霊なる神はすべて、一つの実体の異なる位格（ペルソナ）であるとしており、[9] [30] [31]伝統的に三神論の一つとはみなされていない。[9]三位一体論はその後ニカイアキリスト教を通じて公式の神学教義として採用され、現代のキリスト教の神理解の基礎を形成しているが、キリスト教宗派の中には神について三位一体論以外の見解を持つものもある。[35]
背景
キリスト教徒は、ユダヤ教徒やイスラム教徒と共通して、神が自らを現した聖書の族長 アブラハムと同一視している。[36]アブラハムは一神教（唯一の神への信仰）を最初に肯定した人物であり、神と理想的な関係を築いていたと考えられている。 [36]アブラハムの宗教では、神は数千年にわたってアブラハムの子孫と継続的に交流してきたと信じている。キリスト教徒もユダヤ教徒も、この契約はヘブライ語聖書に記録されていると信じており、ほとんどのキリスト教宗派はこれを旧約聖書とみなし（そしてそう呼んでいる）。[36]キリスト教の伝統的な解釈では、神は常に男性形の文法冠詞のみで言及される。[37]
神の概念の発展
概要
初期キリスト教の神観（福音書が書かれる以前）は、使徒パウロのコリント人への第一の手紙第8章5～6節[14]に反映されています。これは、イエスの磔刑から約20年後、そして最も古い正典福音書が書かれる12～21年前の 西暦53～54年に書かれました。[16]
...私たちにとって、父なる唯一の神がおられ、すべてのものは神から生まれ、私たちは神のために生きています。また、唯一の主、イエス・キリストがおられ、すべてのものは神を通して生まれ、私たちは神を通して生きています。
パウロのこの発言（おそらくパウロ以前の信仰告白に基づいている）には、神は一人であると主張すること以外にも、他の重要な要素がいくつか含まれている。パウロは、イエスと父なる神をほぼ同時に言及し、イエスに「主」という神の称号を与え、キリストと呼ぶことで、キリスト教信仰を当時のユダヤ教の背景から区別している。[4] [16] [12]
使徒言行録（使徒言行録17:24–27）[38]の中で、パウロはアレオパゴスの説教の中で、初期キリスト教の理解をさらに特徴づけています。[39]
世界とそこにあるすべてのものを創造した神、天地の主である
パウロは神とキリスト教徒の関係についても考察しています。[39]
...彼らが神を求めるように。もしかしたら、彼らは神を探し求め、神を見つけるかもしれない。神は私たち一人ひとりから遠く離れておられるわけではない。私たちは神の中に生きているのだ。
パウロの手紙には聖霊への言及が数多く含まれており、テサロニケ人への第一の手紙4章8節[40]に出てくる「...神、聖霊をあなた方に与えてくださる神」というテーマは、パウロの手紙全体に現れています。[41]ヨハネによる福音書14章26節[42]でも、イエスは「父が私の名によってお遣わしになる聖霊」について言及しています。[43]
1世紀の終わりまでに、ローマのクレメンスは父、子、聖霊について繰り返し言及し、1クレメンス19.2で父を創造と結び付けて[44] 、 「宇宙の創造主である父にしっかりと目を向けよう」と述べています。[45] 2世紀半ばまでに、イレネオスは『異端反駁』の中で（第4巻第5章で）[46]、創造主は「唯一の神」であり「天地の創造者」であると強調しました。[45]これらは、3世紀初頭にテルトゥリアヌスが三位一体の概念を正式に提示する前のことでした。 [45]
2世紀後半から4世紀初頭（およそ180年から313年）までの期間は、一般的に「大教会時代」またはニカイア会議前時代と呼ばれ、重要な神学の発展と、多くのキリスト教の教えの統合と形式化が見られました。[47]
2世紀以降、西洋の信条は「父なる神（全能）」への信仰を肯定することから始まり、このフレーズは主に「宇宙の父であり創造主としての神」を指していました。[48]これは、「宇宙の永遠の父はキリスト・イエスの父でもある」という事実や、彼が「（信者を）恩寵によって息子として養子にすることを許した」という事実を排除するものではありませんでした。[48] 東洋の信条（後世に伝わったと知られているもの）は「唯一の神」への信仰を肯定することから始まり、ほとんどの場合、「全能の父、目に見えるもの、見えないものすべてを創造した者」またはそれに類する言葉を追加することでこれを拡張しました。[48]
ヒッポのアウグスティヌス、トマス・アクィナス、その他のキリスト教神学者は、神をラテン語のipsum esse（存在そのもの）と表現した。これは大まかに「存在そのもの」と訳される。[49] [50]神の自存性は、キリスト教の神を「存在」ではなく「存在そのもの」とし、「その存在のために外部の何物にも依存しないもの」や「何かが存在するための必要条件」などの表現で説明できる。
時が経つにつれ、神学者や哲学者は神の性質についてより正確な理解を深め、神の属性の体系的なリストを作り始めました。これらは細部に渡って様々でしたが、伝統的に属性は2つのグループに分けられました。否定に基づくもの（神は無感動である）と、肯定に基づくもの（神は無限に善である）です。[24] イアン・ラムゼイは、3つのグループがあり、単純さや完全さなどの属性は、無限の善などの属性とは異なる論理的ダイナミクスを持っていると示唆しました。なぜなら、後者には相対的な形があるが、前者には相対的な形がないからです。[51]
名前
キリスト教神学では、神の名は単なるラベル以上の意味を常に持っており、むしろ神の起源を持ち、神の啓示に基づいていると考えられてきました。[52] [53]聖書では通常、神の名は単数形で使用されています（例：出エジプト記 20:7 [54]または詩篇 8:1）、[55]一般的に、神の特別な指定を指すのではなく、非常に一般的な意味で使用されています。[56]しかし、神の名への一般的な言及は、神の多面的な属性を表現する他の特別な形式に分岐する場合があります。 [56]旧約聖書は、エル・エリオンやエル・シャダイなどの特定の称号とともに、 YHWH（多くの場合、母音で「ヤハウェ」または「エホバ」と発音されます）を神の個人名として明らかにしています。[57] [58]ユダヤ人はヘブライ語聖書を声に出して読むとき、テトラグラマトンをアドナイという称号に置き換えます。アドナイは七十人訳聖書とギリシャ語の新約聖書ではキュリオスと翻訳されています。ヤー（またはヤー）はヤハウェ/ヤハウェ/エホバの略語です。キリスト教徒はしばしば「ハレルヤ」という感嘆詞で使用します。これは「ヤハを賛美せよ」という意味で、神に栄光を捧げるときに使われます。[59]新約聖書では、テオスとパテル（ギリシャ語で「父」を意味するπατήρ）は神を指す追加の単語です。[60] [56]
神の名を尊重することは十戒の一つであり、神の名の不適切な使用を避けるだけでなく、敬虔な行いと賛美の両方を通して神の名を讃える戒めでもある。[61]これは、父なる神に向けられた主の祈りの最初の祈りに反映されている。「御名が崇められますように」[62]
初期教父の神学では、神の名は「神の名を信じる」信者[63]や「主なる神の名のもとに歩む」信者[64] [65] [66]に啓示される「神の真理」の体系全体を代表するものとみなされていた。黙示録3:12 [67]では、神の名を帯びる者は「天国に定められている」とされている。ヨハネによる福音書17:6 [68]では、イエスの教えが神の名の弟子たちへの顕現として示されている。[65]
ヨハネ12:27 [69]は、神の子羊であるイエスの犠牲と、それを通してもたらされた救いを神の名の栄光として示し、天からの声は「父よ、御名の栄光を現してください」というイエスの願いを確認し、「わたしはすでに栄光を現した。また、さらに栄光を現すであろう」とイエスの洗礼と磔刑に言及している。[70]
属性と性質
神の属性と性質の神学的根拠は、キリスト教の初期の時代から議論されてきた。2世紀には、イレナエウスがこの課題に取り組み、いくつかの属性について解説した。たとえば、『異端反駁』第4巻第19章[71]には、「神の偉大さには欠けるものは何もなく、すべてが含まれている」とある。[21]イレナエウスは、聖書、当時の神秘主義、民間信仰という3つの情報源に基づいて属性を設定した。[21]今日でも、神に関連する属性の一部は、父が天にいると述べる主の祈りなど、聖書の記述に基づいているが、他の属性は神学的推論から導かれている。[23] : 111, 100
8世紀には、ダマスコのヨハネが『正統信仰の正確な解説』（第1巻第8章）の中で神の18の属性を挙げている。 [72] [22]これらの18の属性は、時間（永遠など）、空間（無限など）、物質、品質に基づいて4つのグループに分けられ、そのリストは現在でも影響力を持ち続けており、さまざまな現代の定式化に何らかの形で部分的に現れている。[22] 13世紀には、トマス・アクィナスが、単純性、完全性、善良さ、不可知性、遍在性、不変性、永遠性、一体性の8つの属性という短いリストに焦点を当てた。[ 22]他の定式化には、1870年の第1バチカン公会議で採択された第4ラテラン公会議の1251年のリストや、17世紀のウェストミンスター小教理問答がある。 [22]
神を世界より上位に置きながらも、世界への関与を認める神の二つの属性は、超越性と内在性である。[1] [2] [3]超越性とは、神は永遠かつ無限であり、創造された世界に支配されず、人間の出来事を超えていることを意味する。[1]内在性とは、神が世界に関与していることを意味し、キリスト教の教えは長い間、神が人間の出来事に関心を持っていることを認めてきた。[1]しかし、汎神論的な宗教とは異なり、キリスト教では、神の存在は創造された宇宙の実体ではない。[1]
伝統的に、ルイス・バークホフなどの一部の神学者は、神の伝達不可能な属性と伝達可能な属性を区別しています。前者は、被造物に無条件に類似するものがない属性（例えば、単純性や永遠性）であり、言い換えれば、神のみに属する属性です。後者は、被造物、特に人間に何らかの類似性がある属性（例えば、知恵や善良さ）です。[56]したがって、長老派教会のウェストミンスター小教理問答における神の古典的な定義に従うと、神は、その存在、知恵、力、神聖さ、正義、善良さ、真実において無限、永遠、不変です。つまり、神は伝達可能な属性を伝達不可能な方法で持っています。たとえば、神は賢明ですが、その知恵は無限です。[73]ドナルド・マクラウドなど、一部の人は、提案された分類はすべて人為的で根拠がないと考えています。[74]
信仰告白には正式な区別はないが、改革派の著者たちは、その中で伝達不可能な属性と伝達可能な属性という、特に改革派的な区別を解釈してきた。前者は被造物に無条件に類似するものがないもの（例えば、単純性や永遠性）であり、後者は人間などの一部の被造物にいくらか類似するもの（例えば、知恵や善良さ）である。この2つのクラスの関係は、伝達不可能な属性が伝達可能な属性のすべてを修飾するものであり、したがって、神は、ウェストミンスター小教理問答における古典的な神の定義に従って、その存在、知恵、力、神聖さ、正義、善良さ、真実において無限で永遠で不変である。[75]したがって、第1条は伝達不可能な属性を列挙することから始まると言われているが、「全能」から「善良」までは伝達可能な属性を列挙している。
神学者の間では、神の本質が属性から独立して単独で存在する、あるいは属性が神の存在の付加的な特徴であると考えるのは間違いであるという一般的な合意がある。属性は神の存在そのものの中に永久に存在し、神と共存する本質的な性質である。属性に何らかの変化があれば、それは神の本質的な存在の変化を意味する。[56]
ヒックは、神の属性を列挙する際、出発点は神の永遠で無条件の性質を意味する自己存在（「自存性」）であるべきだと示唆している。ヒックは、さらに以下の属性について考察している。創造主は、その創造を構成するすべてのものの源であり（「無からの創造」）、創造主が生み出したものの維持者であること、人格的であること、愛に満ち、善良であること、そして神聖であること。[76]ベルクホフも自己存在から始め、不変性、無限性（これは完璧さ、 永遠性、遍在性を意味する） 、統一性へと進む。次に、知識、全知性、知恵、真実性、そして善良さ（愛、恩寵、慈悲、忍耐を含む）、神聖さ、正義といった一連の知的属性を分析し、最後に神の主権について論じている。[77]
ニュッサのグレゴリウスは、オリゲネスに反対して神は無限であると主張した最初の神学者の一人である。 『エウノミオスへの反論』に見られる神の無限性に関する彼の主な論拠は、神の善良さは無限であり、神の善良さが本質的であるように、神もまた無限であるというものである。[78]
描写
多くの初期キリスト教徒は、聖書の中のいくつかの節[b]は神だけでなく、神を描写しようとするすべての試みに当てはまると信じていました。[80]しかし、ドゥラ・エウロポス教会などの初期キリスト教美術には、神の右手を表す神学的なシンボルである神の手が描かれており、キリスト自身や多くの聖人が描かれています。近くのドゥラ・エウロポスのシナゴーグには、その広範な装飾計画のいたるところに神の手のシンボルが数多く見られ、装飾計画が現存する唯一の古代シナゴーグです。3世紀半ばにさかのぼるこのシンボルは、ユダヤ美術から初期キリスト教美術に取り入れられたと考えられます。
神の手は、東西を問わず後期古代美術でよく見られ、ロマネスク時代末期まで西洋では父なる神の行為や承認を象徴する主な方法であり続けた。[要出典]イエスの洗礼など、父なる神の具体的な表現が示された聖書の特定の場面を描いた美術では、カロリング朝時代からロマネスク時代末期まで神の手がますます多く使用されるようになった。[81]
宗教的なイメージの使用は7世紀末まで増加し続け、695年にビザンチン皇帝 ユスティニアヌス2世が即位すると、金貨の表面にキリストの像を刻んだことで、イスラム世界でビザンチンの硬貨が使われなくなるという不和が生じた。[82]しかし、宗教的なイメージの増加には父なる神の描写は含まれていなかった。例えば、 692年のトゥルッリ公会議の第82条では、父なる神のイメージを具体的に非難しなかったが、旧約聖書の影や人物よりもキリストの象徴が好まれると示唆した。[83]
8 世紀初頭には、ビザンチンの偶像破壊運動(文字通り「偶像闘争」または「偶像に対する戦争」) が始まり、宗教的偶像の抑圧と破壊が見られた。皇帝レオ 3 世(717-741) は、ビザンチン帝国の勅令によって偶像の使用を禁止した。これはおそらく、偶像への過度の崇拝が軍事的損失の原因であると考えたためである。[84]この勅令 (教会に相談することなく発布された) は、宗教的偶像の崇拝を禁じたが、皇帝の肖像や十字架などの宗教的シンボルを含む他の芸術形式には適用されなかった。[85]その後、偶像破壊主義者が、偶像はイエスの神性と人間性の両方を同時に表すことはできないと主張し、偶像に対する神学的な議論が起こり始めた。このような雰囲気の中で、父なる神を公に描写することは試みられず、そのような描写が現れ始めたのは 2 世紀も後のことであった。
787年の第2ニカイア公会議は、ビザンチン帝国における最初の聖像破壊運動を事実上終結させ、聖像や聖像全般に対する尊敬を回復した。[86]しかし、これは直ちに父なる神の大規模な描写にはつながらなかった。ダマスコのヨハネなど、8世紀に聖像の使用を支持した人々でさえ、父なる神の像とキリストの像を区別していた。
ダマスコのヨハネは、著書『神の像について』の中で、次のように書いている。「昔は、形も体もない神は、決して描写できなかった。しかし今、神が肉体をまとって人間と会話しているのを見ると、私は自分が見ている神の像を形作る」。[87]つまり、父なる神や聖霊が人間にならなかった限り、目に見える実体のある像や肖像画は不正確であり、キリスト以前の三位一体全体に当てはまっていたことは、父と聖霊には当てはまるが、御言葉には当てはまらないということである。[さらに説明が必要]ダマスコのヨハネは次のように書いている。[88]
もし私たちが目に見えない神の像を作ろうとするなら、それは確かに罪深いことでしょう。肉体を持たず、目に見えず、境界がなく、形を持たない存在を描写することは不可能です。
790 年頃、カール大帝は、ビザンチン帝国の第 2ニカイア公会議の聖像に関するイコノドゥールの法令であると宮廷が理解していたものに反論するために、Libri Carolini (「カール大帝の本」)として知られる 4 冊の本を発注しました。中世にはあまり知られていませんでしたが、これらの本は聖像に関するカトリックの神学的立場の重要な要素を説明しています。西方教会にとって、像は職人が作った単なる物であり、信者の感覚を刺激するために使用され、それ自体ではなく、表現されている主題のために尊重されるものでした。
コンスタンティノープル公会議（869年）（西方教会ではエキュメニカルとみなされたが、東方教会ではそうではなかった）は、第2ニカイア公会議の決定を再確認し、残っていた偶像破壊の残滓を根絶するのに役立った。具体的には、その第3条では、キリストの像は福音書と同等の崇敬を受けるべきであると規定した。[89]
我々は、すべての人々の解放者であり救世主である我々の主イエス・キリストの聖なる像は、聖なる福音書に与えられるのと同じ敬意をもって崇敬されなければならないと定める。なぜなら、この本に含まれる言葉の言語を通してすべての人が救済に至れるように、これらの像がその色によって及ぼす作用により、すべての賢明な人も単純な人も同様にそれらから利益を得ることができるからである。
869年のコンスタンティノープル公会議では、父なる神の像については直接言及されませんでした。この公会議では、許可されたイコンのリストが列挙されましたが、父なる神の象徴はその中に含まれていませんでした。[90]しかし、イコンと聖像が一般的に受け入れられたことで、父なる神を象徴できる雰囲気が生まれ始めました。
10世紀以前、西洋美術において父なる神を象徴するために人間の姿を用いる試みはなされなかった。[80]しかし、西洋美術は最終的に父の存在を示す何らかの方法を必要としたため、連続した表現を通じて、10世紀頃には人間を用いて父を象徴する一連の芸術様式が徐々に現れてきた。人間の姿を用いる根拠は、神が自身の姿に似せて人間の魂を創造した（したがって人類が他の動物を超越することを可能にした）という信仰である。
初期の芸術家が父なる神を描こうとしたとき、恐れと畏怖の念から人間の全身像を使うことは避けられたようだ。典型的には、手や顔など、ごく一部が像として使われ、人間の全身像が使われることは稀だった。多くの像では、息子の姿が父の姿に取って代わっており、父の人物像のより小さな部分が描かれている。[91]
12世紀までに、父なる神の描写はフランスの彩飾写本に見られるようになった。フランスでは彩飾写本は公的な表現形式ではなかったため、図像学においてより冒険的な表現がしばしば見られた。また、イギリスの教会のステンドグラスにも見られるようになった。当初は、頭や胸像が、以前は神の手が描かれていた画面上部の雲の枠の中に描かれるのが通例だった。リエージュの有名な洗礼盤でキリストが洗礼を受ける様子を描いた1118年の作品はその一例である（別の場面では神の手が描かれている）。徐々に、人間の象徴が半身像、そして全身像へと増えていき、通常は玉座に座る。パドヴァにあるジョットの1305年頃のフレスコ画がそれである。[92]
14世紀のナポリ聖書には、燃える柴の中にいる父なる神の描写が掲載されていた。15世紀初頭までに、ベリー公の非常に豊かな時祷書には、エデンの園を歩く年老いたが背が高く優雅な全身像など、かなりの数のシンボルが掲載されており、外見上の年齢や服装にかなりの多様性が見られる。ロレンツォ・ギベルティによるフィレンツェ洗礼堂の「天国の門」は1425年に着工され、父を表すために同様の背の高い全身像のシンボルが使用されている。 1430年頃のローアンの時祷書にも、半身像の人間の姿で父なる神の描写が含まれており、これは今や標準となりつつあり、神の手は稀になっていった。同時期の他の作品、例えばハンブルクの画家マイスター・ベルトラムによる大きな創世記の祭壇画では、創世記の場面でキリストをロゴスとして描く古い描写が引き続き使用されていた。 15 世紀には、三位一体の三位一体の神を、キリストの通常の姿と類似または同一の人物として描くことが一時的に流行しました。
ジョヴァンニ・ダレマーニャとアントニオ・ヴィヴァリーニによる初期ヴェネツィア派の『聖母戴冠』（1443年頃）では、父なる神は、後世の他の芸術家が一貫して使用したシンボル、すなわち、温和でありながら力強い表情と長い白い髪とあごひげを持つ家長として描かれており、これは主に、古代の神をほぼ物理的に、しかし比喩的に描写したものから派生し、正当化されたものである。 [ 93]
- ...老いたる者が座しておられた。その衣は雪のように白く、その頭髪は純毛のようであった。その王座は燃える炎のようであり、その車輪は燃える火のようであった。（ダニエル書7:9）
1470年にベンヴェヌート・ディ・ジョヴァンニが描いた『受胎告知』では、父なる神は赤いローブと枢機卿の帽子に似た帽子をかぶって描かれている。しかし、15世紀後半になっても、父と聖霊を「手と鳩」として象徴的に表現することは続いており、例えばヴェロッキオの1472年の『キリストの洗礼』などである。 [94]
ルネサンス期の三位一体の礼拝の絵画では、神は父に重点を置くか、三位一体の3つの要素に重点を置くかの2通りの方法で表現されている。ルネサンス美術における三位一体の最も一般的な描写は、父なる神を老人として表現したものである。老人は通常、長いあごひげを生やし、家父長的な風貌で、時には三角形の光輪（三位一体への言及）や、特に北方ルネサンス期の絵画では教皇の冠をかぶっている。これらの描写では、父は地球儀や本を持っていることがある（神の知識を象徴し、知識が神聖であるとみなされる方法への言及）。慈悲の御座の図像では、父は十字架上のキリストの後ろと上にいる。上には聖霊の象徴である鳩が浮かんでいることもある。[95]王、教皇、殉教者など、社会のさまざまな階級のさまざまな人々が絵に登場することがある。三位一体のピエタでは、父なる神は、教皇の衣装と冠をまとい、死せるキリストを腕に抱えた男性として象徴されることが多い。彼らは、受難の道具を運ぶ天使たちとともに天国に浮かんでいるように描かれている。[96]
父なる神と三位一体の表現は、プロテスタントからもカトリック内部からも、ジャンセニスムやバイアニスト運動、さらにより正統的な神学者からも攻撃された。カトリックのイメージに対する他の攻撃と同様に、これは、中核的でない表現に対する教会の支持を減らし、中核的な表現に対する支持を強化するという効果をもたらした。カトリック教会では、宗教的なイメージを抑制する圧力により、1563年のトレント公会議の最終会議で非常に影響力のある法令が出された。トレント公会議の法令は、イメージは描かれた人物のみを表し、イメージではなく人物に対して崇拝が払われるという、伝統的なカトリックの教義を確認した。[97]公会議はまた、非正典または異端と見なされるイメージを抑制する権利を司教に留保し、新しい芸術的新奇性の場合には教皇にも留保した。
教会の慣習に従った父なる神の伝統的な芸術的描写は、その後のカトリック美術において比較的議論の的になることはなかったが、あまり一般的ではない、三位一体の珍しい描写は非難された。1745年、ベネディクトゥス14世は「古代の神」に言及して慈悲の玉座の描写を明確に支持したが、1786年には、標準的な正典のものも含め、三位一体のすべての像を教会から撤去するというイタリア教会会議の決定を非難する教皇勅書をピウス6世が発行する必要があった。[98]
父なる神は、ミケランジェロのシスティーナ礼拝堂天井画の創世記のいくつかの場面で象徴化されており、最も有名なのは『アダムの創造』である（神とアダムの手が触れ合うイメージは人類の象徴であり、人間が神のイメージと似姿に創造されたことを思い出させる（創世記 1:26））。父なる神は、ヴェネツィアのフラーリにあるティツィアーノの『聖母被昇天』で雲の中に浮かぶ力強い人物として描かれており、ルネサンス盛期の傑作として長く賞賛されている。[99]ローマのジェズ教会には、16世紀の父なる神を描いた作品が数多くある。これらの絵画のいくつかでは、三位一体は依然として3人の天使として暗示されているが、ジョヴァンニ・バッティスタ・フィアンメリもまた、場面の上空で雲に乗る男として父なる神を描いている。[100]
ルーベンスは『最後の審判』など、いくつかの作品で、当時広く受け入れられていたイメージ、つまり争いの中にいる髭を生やした家父長的な人物を用いて父なる神を描いている。[101]父なる神の表現はイタリア、スペイン、ドイツ、低地諸国で増加していたが、ヨーロッパの他の地域では17世紀でも抵抗があった。1632年、イングランドの星法廷のほとんどのメンバー（ヨーク大司教を除く）は、教会の窓に三位一体の像を使用することを非難し、中には違法とみなす者もいた。[102] 17世紀後半、トーマス・ブラウン卿は、老人を用いて父なる神を表現することは「危険な行為」であり、彼の言葉を借りれば「エジプトの象徴主義」につながる可能性があると書いている。[103] 1847年、チャールズ・ウィンストンは依然としてそのようなイメージを「ローマ的傾向」（ローマカトリック教徒を指す蔑称）として批判し、イギリスでは避けるべきだと考えていた。 [104]
1667年、モスクワ大公会議第43章には、父なる神と聖霊の象徴的な描写の禁止が明確に盛り込まれ、その結果、他のさまざまなイコンも禁止リストに載せられることとなり、[105] [106]主に、正教会のイコンで広まりつつあった西洋風の描写に影響を及ぼした。公会議はまた、「太古の昔から」の三位一体の位格は、父なる神ではなく、ロゴスとしてのキリストであると宣言した。しかし、ロシア、ギリシャ、ルーマニア、その他の正教会が多数派を占める国々では、一部のイコンが引き続き制作された。
神の国と終末論
王権と王国
キリスト教における神と人類の関係の特徴づけには「神の王権」という概念が含まれるが、その起源は旧約聖書に遡り、神による世界の創造の結果とみなすことができる。[25] [107]「即位詩篇」（詩篇45、93、96、97-99）は「主は王なり」という叫びでこの見解の背景を提供している。[25]しかし、後のユダヤ教では、神の王権にもっと「国民的」な見解が与えられ、待望のメシアは解放者であり、新しいイスラエル国家の創始者とみなされるようになった。[108]
「神の王国」という用語は旧約聖書には出てこないが、神について言及する際には「彼の王国」や「あなたの王国」が使われることがある。[109]しかし、「神の王国」（マタイによる福音書では「天の王国」）は共観福音書でよく使われるフレーズであり（75回登場）、学者の間では、それがイエスの教えの重要な要素を表しているという点でほぼ一致している。[25] [26]しかし、RTフランスは、「神の王国」という概念は一般のキリスト教徒には直感的な意味を持つが、新約聖書におけるその意味については学者の間でほとんど合意が得られていないと指摘している。[26]学者の中には、それをキリスト教徒のライフスタイルと見る者もいれば、世界伝道の方法と見る者もいれば、カリスマ的賜物の再発見と見る者もいる。また、現在や未来ではなく、来世と関連付ける者もいる。[26]フランスは、「神の王国」というフレーズは、それを解釈する人々の神学的な目的に合わせて、さまざまな方法で解釈されることが多いと述べています。[26]
終わりの時
神の王国という用語の解釈は、異なる見解を持つ学者の間で幅広い終末論的議論を引き起こしてきたが、学者の間でコンセンサスは生まれていない。[110] [111] [112]アウグスティヌスからプロテスタント宗教改革まで、神の王国の到来はキリスト教会の形成と同一視されていたが、この見解は後に放棄され、20世紀初頭までに神の王国の終末論的解釈が広まった。[110] [112] [113]この見解（「一貫した終末論」とも呼ばれる）では、神の王国は1世紀に始まったのではなく、まだ起こっていない未来の終末的な出来事である。[110]
20世紀半ばまでに、実現された終末論が学問的な支持を集めた。実現された終末論は、これとは対照的に、王国を終末論的なものではなく、世界に対する神の統治の顕現（イエスの宣教によって実現された）とみなした。 [110]この見解では、王国は現在利用可能であると考えられている。 [111]競合するアプローチである開始された終末論は、後に「すでに始まっていて、まだ始まっていない」解釈として導入された。[110]この見解では、王国はすでに始まっているが、将来の時点で完全に明らかにされるのを待っている。[111]これらの相反する解釈は、それ以来、多くの変種を生み出し、さまざまな学者がこれらの要素を借用した新しい終末論モデルを提案している。[110] [111]
判定
ヘブル人への手紙12章23節は「神はすべての人の裁き主」と述べており、すべての人間が最終的に「裁かれる」という考えはキリスト教の教えの重要な要素です。[114]多くの新約聖書の箇所（例えば、ヨハネによる福音書5章22節と使徒行伝10章42節）とその後の信条告白は、裁きの任務がイエスに割り当てられていることを示しています。[114] [115]ヨハネによる福音書5章22節は、「父はだれをも裁かず、すべての裁きを子に委ねられた」と述べています。[114]使徒行伝10章42節は、復活したイエスを「生きている者と死んだ者の裁き主として神によって任命された者」と呼んでいます。[114]神の裁きにおいてイエスが果たした役割は、最も広く使われているキリスト教の信仰告白の中で強調されており、ニカイア信条では、イエスは「父の右に座し、栄光のうちに再び来られ、生者と死者を裁かれる。その王国には終わりがない」と述べられている。[116]使徒信条にも同様の信仰告白が含まれている。[116]
福音書の多くの箇所は、罪を警告し、神の裁きを避けるための正義の道を示しています。[117]たとえば、マタイによる福音書 5:22–26 の山上の垂訓は罪を避けることを教え、神の国のたとえ話 (マタイによる福音書 13:49) は、裁きの瞬間に天使が「義人の中から悪人を分け、火の燃える炉に投げ込む」と述べています。[117]このように、キリスト教徒はイエスの教えに従い、イエスと個人的に交わりを持つことで、神の裁きから解放される赦しを享受することができます。[117]
三位一体論
歴史と基盤
初期キリスト教では、救済の概念は「父、子、聖霊」の呼びかけと密接に関係していた。[118] [119] 1世紀以来、キリスト教徒は祈り、洗礼、聖体拝領、悪魔祓い、賛美歌の歌唱、説教、告解、赦免、祝福において「父、子、聖霊」の名で神を呼び求めてきた。[118] [119]これは、「三位一体の『教義』が存在する以前、キリスト教の祈りは聖なる三位一体を呼び求めていた」という格言に反映されている。[118]
「三位一体」という用語は聖書に明示的には現れないが、三位一体論者は、後に発展したこの概念は聖書の教えと一致していると信じている。[32] [33]新約聖書には、三位一体の典礼と賛美の定式の使用法がいくつか含まれている。例えば、コリントの信徒への手紙二第1章21-22節には、「私たちをキリストに結ばれてあなた方と共に強め、私たちに油を注いでくださったのは神です。また、私たちに証印を押し、聖霊の保証を私たちの心にくださったのです」とある。[32] [121]キリストが「権威と同等の神性」を受け取ったことは、マタイによる福音書第28章18節「わたしは天においても地においても、いっさいの権威を授けられました」や、ヨハネによる福音書第3章35節、ヨハネによる福音書第13章3節、ヨハネによる福音書第17章1節で言及されている。[121]そして、聖霊が「神から」また「キリストから」出ていることは、ガラテヤ人への手紙4章6節、使徒行伝（16章7節）、ヨハネによる福音書15章26節、ローマ人への手紙8章14～17節に出てきます。[121]
この一般的な概念は2世紀初頭以降の初期の著作に表現されており、イレナエウスは『異端反駁』（第1巻第10章）で次のように書いている。 [118]
- 「教会は、天と地と海とその中にあるすべてのものの創造主である全能の父なる唯一の神と、私たちの救いのために受肉した神の子、唯一のキリスト・イエスと、聖霊を信じます。」
西暦213年頃、テルトゥリアヌスは『反駁論』（第3章）で三位一体の概念を正式に表現した。つまり、神は1つの「実体」として存在するが、3つの「位格」、すなわち父、子、聖霊として存在するというものである。[122] [123]三位一体の一貫性を擁護して、テルトゥリアヌスは次のように書いている（『反駁論』第3章）。「三位一体を自らの自己から導き出す統一性は、破壊されるどころか、むしろそれによって支えられている」。テルトゥリアヌスは、聖霊が父と子からどのように発せられるかについても論じた。[122]
325年のニカイア公会議と、その後381年のコンスタンティノープル公会議は、教義を「差し迫った異端に直面して最も単純な概要で」定義し、その後使用されたバージョンは381年に遡ります。[31] 5世紀、西方ではヒッポのアウグスティヌスが『三位一体論』で神学の発展を拡張し、東方では8世紀のダマスコのヨハネによる大きな発展がありました。 [124]神学は最終的に13世紀のトマス・アクィナスの著作で古典的な形に達しました。 [124] [125]
ベルンハルト・ローゼ（1928-1997）は、三位一体の教義はプラトンやヒンズー教などの非キリスト教の源泉に遡るものではなく、そのようなつながりを示唆する試みはすべて失敗に終わったと述べています。[126]現在、キリスト教徒の大多数は三位一体論者であり、三位一体への信仰を真の信仰の正統性の試金石と見なしています。[118]
教義
三位一体の教義は、ほとんどのキリスト教徒にとって信仰の核となる教義であると考えられています。[30] [31]それは次のように要約できます。[30]
- 「唯一の神は三位一体で一つの実体として存在する。」
厳密に言えば、この教義は「人間の理性だけでは知ることができない」、また「明らかにされた後に理性によって説得力を持って証明することができない」神秘である。それでも「理性に反するものではなく」、合理的思考の原理と矛盾するものではない。[125]
この教義は4世紀のアタナシウス信条に詳しく述べられており、その抜粋は次の通りである。[31] [32]
私たちは三位一体の唯一の神、そして一体の三位一体を崇拝します。
位格を混同したり、本質を分割したりすることはありません。
父の位格は一つであり、子の位格は一つであり、聖霊の位格は一つです。
しかし、父と子と聖霊の神性はすべて一つであり、栄光は等しく、威厳は永遠です。
父がどのような方であるか、子もそのような方であり、聖霊もそのような方です。
三位一体を信じるキリスト教徒（カトリック、東方正教会、プロテスタントのほとんどの宗派を含む）にとって、父なる神は、キリスト教の神格の他の位格（「位格」）である子と聖霊とはまったく別の神ではありません。[127]
「父」と「子」は暗に男性的な性別を想起させるが、キリスト教における神の性別は歴史的に比喩的なものとして扱われ、神の本質を表すものとしては扱われてこなかった。[37] [128] [129]
20世紀には、カール・バルトが4巻からなる『教会教義学』で行った努力もあって、三位一体の教義に対する神学的な関心が高まりました。[130]この神学的な関心は、神の言葉の啓示を三位一体と関連づけ、三位一体の教義が「キリスト教の神の概念」を他のすべての宗教と区別するものであると論じています。[130] [131]
父
初期キリスト教における父なる神の三位一体神学の出現は、2つの主要な考えに基づいていた。第一に、旧約聖書のヤハウェと新約聖書のイエスの神の共通性、そしてイエスと父の自己区別と一体性である。[132] [133]子と父の一体性の例としては、マタイ11:27がある。「父のほかに子を知る者はなく、子のほかに父を知る者はない」と、父と子の相互知識を主張している。[134]
神の父性という概念は旧約聖書にも登場するが、主要なテーマではない。[132] [135]神を父とみなす考え方は旧約聖書でも使われているが、イエスが頻繁に言及したように、新約聖書で初めて焦点となった。[132] [135]これは、日々の糧という地上の必要を、相互の許しの概念と組み合わせた主の祈りに表れている。 [135]そして、イエスが父との特別な関係を強調したことは、イエスと父の別個でありながら統一された性質の重要性を強調し、三位一体における父と子の統一へとつながっている。[135]
父としての神に対する父権的な見方は、イエスを超えて弟子たち、そして教会全体にまで及び、十字架刑の前夜、告別説教の終わりにイエスが弟子たちのために父に提出した嘆願書に反映されている。[136]告別説教におけるこの例としては、ヨハネ14:20でイエスが弟子たちに「わたしは父におり、あなたたちはわたしにおり、わたしもあなたたちの中にいる」と語りかけているところや、ヨハネ17:22でイエスが父に祈っているところがある。「わたしにくださった栄光を、わたしは彼らに与えました。それは、わたしたちが一つであるように、彼らも一つになるためです。」[137]
三位一体神学では、父なる神は「アルケー」または「プリンキピウム」（始まり）であり、子と聖霊の「源」または「起源」であり、神性の永遠の源であると考えられています。[138]父は永遠に子を生み出す存在であり、父は永遠に聖霊を吹き込みます。子は永遠に父なる神から生まれ、聖霊は永遠に父から発します。[45] [138]そして、西洋の伝統では、子からも発します。
しかし、起源に関するこの違いにもかかわらず、父は子と聖霊と一つであり、同等であり、共に永遠であり、同じ本質であり、それぞれの位格は唯一の永遠の神であり、決して分離されておらず、創造主です。すべては同様に創造されておらず、全能です。 [45]このように、神の一体性は父なる神と、父なる神とは異なるものの、父において完全に一体となっている子と聖霊から成ります。[45]このため、三位一体は理性を超えており、啓示によってのみ知ることができます。[139] [140]
三位一体論者は、父なる神は汎神論的ではなく、宇宙と同一視されるのではなく、創造主として創造物の外側に存在すると信じている。[141] [142]父なる神は、愛情深く思いやりのある神、世界と人々の生活の両方で活動する天の父とみなされている。[141] [142]父は目に見えるものも見えないものもすべて愛と知恵をもって創造し、人間を自らのために創造した。[141] [142] [143]
息子
初期キリスト教以来、イエスにはメシア（キリスト）や神の子など、いくつかの称号が与えられてきました。[144] [145]神学的には、これらは異なる称号です。メシアは、期待されていた旧約聖書の預言を成就したことを指し、神の子は父系関係を指します。[144] [145]子なる神は、メシアや神の子とは別物であり、その神学は、三位一体の教義の一部として、それらの教義より1世紀以上も後に公式化されました。[145] [146] [147]
福音書によれば、イエスは聖霊によって宿り、処女マリアから生まれました。[148]聖書におけるイエスの宣教活動の記述には、洗礼、奇跡、説教、教え、癒しなどが含まれます。福音書の物語はイエスの死に重点を置き、テキストの約3分の1をわずか7日間、つまりエルサレムでのイエスの生涯の最後の1週間に当てています。[149]キリスト教の核となる信仰は、イエスの死と復活を通して、罪深い人間は神と和解し、それによって救いと永遠の命の約束が与えられるというものです。[150]イエスの死の贖罪的性質に対する信仰は、パウロの手紙よりも古く、キリスト教とエルサレム教会の最も初期の時代にまで遡ります。[151]ニカイア信条の「私たちのために十字架につけられた」という記述は、この核となる信仰を反映しています。[150]
唯一の神の存在への信仰を維持しながらイエスが真の神であり得るか、そして人間性と神が一人の人格に統合されるにはどうすればよいかという、キリスト論における二つの懸念は、第一ニカイア公会議（325年）よりずっと前からの根本的な懸念であった。[152]しかし、「子なる神」の神学は、最終的に4世紀のニカイア信条の文に反映された。[153]
キリスト教徒の大多数が受け入れているカルケドンの定義451では、イエスは神の化身であり、「真の神であり真の人」（または完全に神であり完全に人間である）であるとされています。あらゆる点で完全に人間となったイエスは、死すべき人間の苦痛と誘惑に苦しみましたが、罪を犯すことはありませんでした。完全に神であるイエスは、死を克服し、再び生き返りました。[154]その後、680年のコンスタンティノープル第三公会議では、イエスには神と人間の両方の意志が存在し、神の意志が優先され、人間の意志を導き、導くとされました。[155]
主流キリスト教では、子なる神としてのイエス・キリストは、第一位格（父なる神）との永遠の関係から、三位一体の第二位格である。 [156]彼は父と聖霊と同等であると考えられており、完全に神であり、完全に人間である。つまり、神の性質に関しては神の子であり、人間の性質に関してはダビデの血統である。[148] [156] [157] [158]
最近では、神の子と三位一体におけるその役割に関連する神学的問題に関する議論が、20世紀に「三位一体に基づく」神の啓示の観点の文脈で取り上げられました。[159] [160]
聖霊
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主流キリスト教では、聖霊は三位一体の三位一体の神格のうちの一人であり、神の唯一の本質を構成している。つまり、聖霊は父なる神と子なる神（イエス）と協調して働き、本質的な性質を共有すると考えられている。[161] [162]新約聖書は聖霊について多くのことを語っている。聖霊の存在は、旧約聖書と新約聖書全体を通して証言されているように、初期の存在を排除するものではないが、キリストの昇天後に特に感じられた。[27] : p.39 キリスト教の聖霊神学、またはニューマトロジー（ギリシャ語のプネウマまたは「霊」に由来）は、三位一体神学で完全に探求され、発展した最後の部分であり、したがって、キリストの聖霊の理解には、子と父の理解よりも大きな神学的な多様性がある。 [ 161] [162]三位一体神学では、聖霊は通常、三位一体の神の「第三の位格」と呼ばれ、父が第一位格、子が第二位格とされています。[161]
ルカ1:35の受胎告知を反映して、初期の使徒信条はイエスが「聖霊によって宿った」と述べています。[163]ニカイア信条は聖霊を「主であり命の与え主」と呼び、父と子と共に「崇拝され、栄光を与えられる」としています。[164]受肉の行為において、子なる神は神の子として顕現されましたが、聖霊なる神については同じことは起こらず、啓示されませんでした。[165]しかし、コリント人への第一の手紙6:19にあるように、聖霊なる神は信者の体に住み続けます。[165] [166]
キリスト教神学では、聖霊はキリスト教徒や教会の生活において特定の神聖な機能を果たすと信じられています。聖霊の働きは、人をキリスト教の信仰に導くための不可欠な部分であると考えられています。[167]新しい信者は「聖霊によって生まれ変わる」のです。[168]
聖霊は個々の信者に宿ることでキリスト教生活を可能にし、彼らが正しく忠実な生活を送れるようにします。[167]聖霊は慰め主または弁護者として行動し、特に試練の時に仲裁したり、支えたり、弁護人として行動します。聖霊は、救われていない人々に、彼らの行動と思考の罪深さと、神の前に罪人としての彼らの道徳的立場の両方を納得させるために行動します。[169]聖霊は聖書の執筆を霊感を与え、今ではクリスチャンと教会に聖書を解釈しています。 [170]
三位一体論の違い
東方正教会の神学では、神の本質は人間の理解を超えており、人間の理解では定義したりアプローチしたりすることができない。[171]ローマカトリックの教えは、三位一体の神秘を人間の理性を超えたものとみなす点でいくぶん似ている。[140]しかし、ローマカトリックの神学と教えでは、父なる神は子（永遠の生成によって子を生んだ）と聖霊（父と子からの永遠の流れによって）の永遠の源であり、子とともに、また子を通して聖霊を吹き込む者であるのに対し、東方正教会では聖霊は父のみから発すると考えているという点で違いがある。[172]
宗教改革以降に生まれたプロテスタントの宗派や伝統のほとんどは、ローマカトリック教会のそれと似た、父なる神に関する一般的な三位一体の信仰と神学を奉じている。これには、アナバプテスト派、英国国教会、バプテスト派、ルーテル派、メソジスト派、モラヴィア派、プリマス・ブレザレン派、クエーカー派、改革派キリスト教から生まれた教会が含まれる。同様に、『オックスフォード・キリスト教辞典』は三位一体を「キリスト教神学の中心教義」と表現している。[173] [174] [175] [176]しかし、さまざまなプロテスタント教会の多様性と集中度の低さを考えると、「父なる神」などに関するプロテスタントの三位一体神学の正確な代表的見解を提供することはより困難である。[174]
非三位一体論
キリスト教の伝統の中には三位一体の教義を否定するものもあり、非三位一体論者と呼ばれています。[177]これらのグループはそれぞれ見解が異なり、イエスを父なる神に次ぐ神として描いたり、旧約聖書のヤハウェの人間としての姿、神（ただし永遠の神ではない）、預言者、あるいは単に聖人として描いたりしています。[177]プロテスタントの広義の定義の中には、これらの非三位一体論の伝統をプロテスタントとして分類するものがありますが、ほとんどの定義ではそうではありません。[178]
非三位一体論はキリスト教史の初期の数世紀にまで遡り、アリウス派、エビオン派、グノーシス派などのグループが存在。[34]これらの非三位一体論的見解は、エイレナイオスなどの多くの司教によって拒否され、その後エキュメニカル会議によって拒否された。ニカイア信条は、イエスの神性と人間性の関係の問題を提起した。[34]ニカイア公会議で拒否された後、非三位一体論は何世紀にもわたってキリスト教徒の間で珍しく、三位一体の教義を拒否する人々は他のキリスト教徒からの敵意に直面したが、19世紀には北米やその他の地域でいくつかのグループが設立された。[178]
エホバの証人の信仰では、父なる神だけが、その子イエス・キリストよりも優れた唯一の全能の神である。証人たちはキリストの先在、完全性、父なる神との唯一の「子」関係を認め、キリストが創造と救済において重要な役割を担い、救世主であると信じているが、父なる神だけが始まりがないと信じている。[179]
[180]
末日聖徒イエス・キリスト教会は、神格とはエロヒム（父）、エホバ（子、またはイエス）、聖霊の 3 つの異なる存在の神聖な一体性であると教えています。末日聖徒の神学では、父と子はともに栄光に輝き、完成し、「人間と同じように触れることができる」肉体を持っています[181]。一方、聖霊は霊の体しか持っていません。末日聖徒は父、子、聖霊の神性を認め、これらの存在が「3 つの人格が 1 つの実体に結合されていると信じることを除いて、考えられるあらゆる重要かつ永遠の側面において 1 つである」ことを理解しています。末日聖徒は、これは「真実ではないため、聖典には決して述べられていない三位一体の考え」であると信じています[180]。末日聖徒は、神は全知、全能、そして全能の慈悲深い存在であると信じています[182] 。
ペンテコステ派は、唯一の神、唯一の神聖な精神が存在し、父、子、聖霊など、さまざまな形で現れると主張する様相主義的モナキアン主義の一形態を推進しています。 [183]
参照
注記
- ^ 一例としては、コリントの信徒への手紙一第8章5-6節があります。[14]「たとい、天にも地にも神々と呼ばれる者たちがいるとしても（実際、多くの『神々』や多くの『主』がいますが）、わたしたちにとっては、父なる唯一の神がおられ、すべてのものは神から出ており、わたしたちもこの神のために生きているのです。また、唯一の主、イエス・キリストがおられ、すべてのものはこの神によって出ており、わたしたちもこの神によって生きているのです。」
- ^ 一例としては、ヨハネ1:18があります。「いまだかつて神を見た者はいない」[79]
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第 3 章では、族長時代に神に与えられた名前について考察します。ゲルハルト・フォン・ラッドは、これらの名前は、イスラエルに YHWH という名前が知られるようになってから二次的なものになったことを指摘しています。「古い伝統、中でも最も古い伝統に由来するこれらの基本的な名前は、名前を拡張して Jahweh という名前と並んでより完全な呼び方として使われることは決してありませんでした。むしろ、それらは Jahweh という名前の代わりに時々使用されました。」この点で、YHWH はバビロニア人やエジプト人の主神とは対照的です。 「ヤハウェには名前が 1 つしかありませんでしたが、マルドゥクには 50 の名前があり、ティアマトに対する勝利者としての彼の賛美は賛美歌で歌われました。同様に、エジプトの神ラーは多くの名前を持つ神です。
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はヤハです」(出エジプト記 15:2)、「その名をヤハと唱えて」(詩編 68:4)、「ヤハの地でヤハを見ることはない」(イザヤ 38:11)。また、ハレルヤ (「ヤハをほめたたえよ」) (詩編 135:3、146:10、148:14) などの翻訳されないことが多い複合語や、エリヤ (「私の神はヤハです」)、アドニヤ (「私の主はヤハです」)、イザヤ (「ヤハは救われた」) などの固有名詞にも使われています。
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kyrios
の使用の多くは旧約聖書の引用や旧約聖書に由来する表現 (たとえば「主の天使」) にあり、これらの箇所ではこの用語は旧約聖書のヘブライ語名であるヤハウェのギリシャ語訳として機能しています。たとえば、ルカによる福音書で神を表すkyriosの使用のうち 25回は最初の 2 章にあり、その表現は旧約聖書の影響を強く受けています。神を表すために 3 番目に頻繁に使用される用語は「父」( patēr ) であり、キリスト教の伝統では神を表す最もよく知られた用語であることは間違いありません。また、新約聖書では神を表す最も神学的に重要な称号である可能性もあります。すでに述べた他の神を表す用語とは異なり、共観福音書では例外なく、ヨハネ福音書ではわずかな例外を除いて、「父」という神の称号は、イエスに帰せられる言葉の中にのみ現れます（ヨハネ福音書の例外は、1:14、18の福音記者の論説、14:8のフィリポの言葉、および8:41の群衆の主張です）。
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志向の教会論におけるモラヴィア派の三位一体論の強調は、一般的に次のように結論づけられる。まず、教会の統一と構造の存在論的基礎を扱う。第 4 章で説明されているように、最初の側面、つまり教会の存在論的基礎は、『完全な交わりへの我らの牧者に従う』で述べられている。モラヴィア派は、聖三位一体が教会の存在を招き、三位一体の神が教会の存在と使命の源泉であることを強調する。さらに、教会とその構成員が三位一体に存在論的に参加するという考えは、モラヴィア派によって明確に提示されている。つまり、教会は「三位一体の神との親密な結合」で結ばれているのである。
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外部リンク
Wikiquote にはキリスト教における神に関する引用があります。
- アウグスティヌスの三位一体論
- カトリック百科事典の聖なる三位一体の記事