Loading article…
パウル・ヨハネス・ティリッヒ（ / ˈtɪlɪk / ； [ 5 ]ドイツ語: [ ˈtɪlɪç ] ； 1886年8月20日- 1965年10月22日）は、ドイツとアメリカのキリスト教実存主義哲学者、宗教社会主義者、ルター派神学者であり、20世紀で最も影響力のある神学者の1人であった。[ 6 ]ティリッヒは1933年にアメリカに移住する前にドイツの大学で教鞭を執り、アメリカではユニオン神学校、ハーバード大学、シカゴ大学で教鞭を執った。
一般向けには、ティリッヒは好評を博した『生きる勇気』（1952年）と『信仰のダイナミクス』（1957年）を執筆した。彼の主要な3巻からなる『体系神学』（1951年～1963年）は神学者向けであり、多くの点でキリスト教に対する実存主義的批判への回答であった。[ 7 ]
ティリッヒの著作は、カール・バルト、ラインホルト・ニーバー、H・リチャード・ニーバー、ジョージ・リンドベック、エーリッヒ・プシヴァラ、ジェームズ・ルーサー・アダムズ、エイブリー・ダレス枢機卿、ディートリッヒ・ボンヘッファー、サリー・マクファーグ、リチャード・ジョン・ノイハウス、デイヴィッド・ノヴァク、トーマス・マートン、マイケル・ノヴァク、マーティン・ルーサー・キング・ジュニアといった影響力のある思想家たちの研究を引きつけた。H・リチャード・ニーバーによれば、「『体系神学』を読むことは、神の神秘の前での人間の生活についての豊かで奥深く、包括的でありながら精緻なビジョンと理解への素晴らしい発見の旅となる」[ 8 ] 。ジョン・ハーマン・ランドール・ジュニアは、『体系神学』を「疑いなく、現代が生み出した最も豊かで、最も示唆に富み、最も挑戦的な哲学的神学」と称賛した[ 9 ] 。
ティリッヒは倫理学、歴史哲学、比較宗教学の分野でも多くの著作を残した。彼の思想は、現在も国際的な会議やセミナーで研究・議論され続けている。
ティリッヒは1886年8月20日、当時ドイツ領だったブランデンブルク州の小さな村シュタルツェデル（現在のポーランド、スタロジードレ）で生まれた。彼には2人の妹がいた。ティリッヒの父ヨハネス・ティリッヒはプロイセン出身で、プロイセンの旧州福音主義国教会の保守的なルター派牧師だった。母マティルデ・デュルゼレンはラインラント出身で、よりリベラルな考えを持っていた。
ティリッヒが4歳のとき、父親は人口3000人の町バート・シェーンフリース（現在のポーランド、トルチンスコ・ズドルイ）に赴任し、ティリッヒはそこで小学校に入学した。1898年、ティリッヒはギムナジウムに入学するためケーニヒスベルク・イン・デア・ノイマルク（現在のポーランド、ホイナ）に送られた。彼は下宿屋に住まわされ孤独を感じていたため、聖書を読んだ。学校で彼は人文主義の思想に出会った。[ 10 ]
1900年、ティリッヒの父はベルリンに転勤となった。ティリッヒは1901年にベルリンの学校に転校し、1904年に卒業した。前年の9月、母が癌で亡くなった。ティリッヒは17歳だった。彼はいくつかの大学に通った。1904年からベルリン大学、1905年にテュービンゲン大学、 1905年から1907年までハレ・ヴィッテンベルク大学である。1911年にブレスラウ大学で哲学博士号（PhD）を取得し、 1912年にハレ・ヴィッテンベルク大学で神学修士号を取得した。[ 10 ]ブレスラウでの博士論文はシェリングと宗教史に関するものだった。[ 11 ]
大学在学中、彼はベルリン、テュービンゲン、ハレのウィンゴルフ・キリスト教友愛会に所属した。 [ 12 ]
1912年、ティリッヒはブランデンブルク州でルター派の牧師に叙任された。1914年9月28日、マルガレーテ（「グレティ」）ヴェーヴァー（1888年-1968年）と結婚し、10月には第一次世界大戦中に従軍牧師としてドイツ帝国軍に入隊した。グレティはティリッヒの子ではない子供をもうけた後、1919年にティリッヒを捨て、二人は離婚した。[ 13 ]戦争中、ティリッヒは塹壕で従軍牧師を務め、親友や多くの兵士をフランスの泥の中に埋葬した。戦闘による心的外傷で3回入院し、砲火の下での勇敢さで鉄十字勲章を授与された。彼は戦争から帰還したが、心身ともに打ちのめされていた。[ 14 ]ティリッヒの学問的キャリアは戦後に始まった。彼はベルリン大学の神学私講師となり、1919年から1924年までその職を務めた。戦争から帰還後、彼はハンナ・ヴェルナー＝ゴッチョウ（当時既婚で妊娠中）と出会った。[ 15 ] 1924年3月、二人は結婚した。二人とも再婚だった。彼女は後に、二人の生活（オープンな結婚生活も含む）について『時折』という本を書いた。彼らのライフスタイルは一部の人々を困惑させたが、二人は老齢まで一緒に過ごした。[ 16 ]
1924年から1925年にかけて、ティリッヒはマールブルク大学で神学の准教授を務め、そこで体系神学の発展に取り組み始め、3学期のうち最後の学期には体系神学の講義を担当した。マールブルク在任中、ティリッヒはルドルフ・ブルトマンとマルティン・ハイデッガーの両方と専門的な関係を築いた。[ 17 ] 1925年から1929年にかけて、ティリッヒはドレスデン工科大学とライプツィヒ大学で神学の教授を務めた。その後、マックス・シェーラー（1928年に急逝）の後任として、ティリッヒは1929年から1933年までフランクフルト大学で哲学と社会学の教授の職を務めた[ 18 ]。フランクフルト在任中、ティリッヒの2人の助手（2人とも彼の指導の下で博士号を取得した）は、ハラルド・ペルハウとテオドール・アドルノであった（1931年にレオ・シュトラウスも同じ職に応募したが却下された）。[ 19 ] その期間中、ティリッヒはまた、「マックス・ホルクハイマーを社会研究所の所長およびフランクフルト大学の社会学教授として採用するのに尽力した」 [ 20 ]。 1930年から1931年の冬学期には、ティリッヒとホルクハイマーは共同でジョン・ロックの講義を担当した。そして、その直後の数期の間、ティリッヒとアドルノはゲオルク・ジンメル、ゴットホルト・エフライム・レッシング、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルに関するセミナーを共同で主導した。[ 21 ]その過程で、ティリッヒはエーリヒ・プシヴァラとも対話を続けていた。[ 22 ]
フランクフルト大学に在籍中、ティリッヒはドイツ各地を巡り、講演やスピーチを行ったが、それがナチス運動との対立を招いた。アドルフ・ヒトラーがドイツ首相に就任してから10週間後の1933年4月13日、ティリッヒはカール・マンハイム、マックス・ホルクハイマーとともに、思想的および／または人種的な理由のみで終身在職権を即座に剥奪された著名なドイツ人学者「帝国の敵」[23]の「最初のグループ」[ 21 ]に含まれた。 [ 24 ] [ 25 ]ラインホルト・ニーバーは1933年の夏にドイツを訪れ、ティリッヒの著作に既に感銘を受けていた（二人は1919年から知り合いだった）[ 18 ]ティリッヒの解雇を知ると、彼に連絡を取った。ニーバーはティリッヒにニューヨーク市のユニオン神学校の教員になるよう勧め、ティリッヒはそれを受け入れた。[ 26 ] [ 27 ]
47歳の時、ティリッヒは家族とともにアメリカ合衆国に移住した。これは英語を学ぶことを意味しており、彼は後に『体系神学』などの著作を英語で出版することになる。1933年から1955年まで、彼はニューヨークのユニオン神学校で教鞭を執り、当初は宗教哲学の客員教授として着任した。1933年から1934年にかけては、コロンビア大学でも哲学の客員講師を務めた。[ 10 ]驚くべきことに、「ユニオン神学校の教員は、大恐慌の真っ只中にもかかわらず、47歳のティリッヒとその家族をアメリカに招くために、給与を5％削減することに同意した」[ 20 ]。
ティリッヒは1937年にユニオン神学校で終身在職権を獲得し、1940年には哲学神学の教授に昇進し、アメリカ市民となった。 [ 10 ] ユニオンでは、ティリッヒはプロテスタントキリスト教神学と実存哲学の独自の統合を概説した一連の本を出版し、名声を確立した。1936年に『境界について』 、 1948年にエッセイ集『プロテスタント時代』 、同じく1948年に説教集3巻のうちの第1巻『基礎の揺らぎ』を出版した。彼の説教集は、それまで経験したことのないほど幅広い聴衆を彼にもたらした。
しかし、ティリッヒの最も称賛された業績は、1951年に出版された『体系神学』第1巻（シカゴ大学出版局）と、1952年に出版された『存在への勇気』（イェール大学出版局）である。[ 28 ]『体系神学』第1巻は、主に存在論の研究を通して、理性と存在の構造における内在的緊張を考察している。ティリッヒは、これらの緊張は、啓示の探求が有限な理性に内在し、存在の根拠の探求が有限な存在に内在することを示していると主張する。『体系神学』第1巻の出版により、ティリッヒは国際的な学術的評価を得て、1953年から1954年にかけてアバディーン大学で権威あるギフォード講義を行うよう招待された。『存在する勇気』は、歴史を通じて、そして現代における存在論的、道徳的、精神的な不安を考察したもので、ティリッヒの1950年のドワイト・H・テリー記念講演に基づいており、幅広い一般読者に読まれた。[ 10 ]
これらの業績により、1955年にハーバード神学校に任命され、大学教授となった[ 29 ]。当時、ハーバード大学で最も地位の高い教授5人のうちの1人であった。ハーバード大学には宗教学部がなかったため、彼は主に学部生の教授を務めたが、それによって大学全体に広く触れることができ、「大学教授の理想を最も完全に体現した」[ 30 ] 。1959年には、ティリッヒはタイム誌の表紙を飾った[ 31 ]。
1961年、ティリッヒは芸術、宗教、現代文化協会の創設メンバーの一人となり、生涯を通じて同協会との関係を維持した。[ 32 ]この時期に、彼は『体系神学』第2巻と、人気書籍『信仰のダイナミクス』をいずれも1957年に出版した。ティリッヒのハーバード大学でのキャリアは1962年まで続き、その後シカゴ大学のジョン・ヌーヴィーン神学教授に任命された。彼は1965年に亡くなるまでシカゴに留まった。
ティリッヒの『体系神学』第3巻は1963年に出版された。1964年、ティリッヒはケグリーとブレタルの『生きた神学の図書館』で表彰された最初の神学者となった。「我々の意見では、『偉大な』という形容詞は現代の思想家にはほとんど当てはまらないが、ティリッヒは間違いなくその数少ない一人であると信じているのは我々だけではない。」[ 33 ]彼の重要性について広く引用されている批評的評価は、ジョージア・ハークネスの「ホワイトヘッドがアメリカ哲学にとってそうであったように、ティリッヒはアメリカ神学にとってそうであった。」というコメントである。 [ 34 ] [ 35 ]
ティリッヒは1965年10月22日、心臓発作を起こしてから10日後に亡くなった。1966年、彼の遺灰はインディアナ州ニューハーモニーにあるポール・ティリッヒ公園に埋葬された。墓石には「彼は水の流れのほとりに植えられた木のように、時が来れば実を結び、その葉は枯れることがない。彼のなすことはすべて栄えるであろう。」（詩篇1:3）と刻まれている。
ティリッヒは、哲学および神学の著作全体を通して存在（ Sein ）の概念を用いた。彼の著作の中には、マルティン・ハイデガーの根本的な存在論を扱ったものもある。
「存在」は、思考の内容、神秘、そして永遠の難問であり続ける。いかなる神学も、存在の力としての存在の概念を抑圧することはできない。両者を切り離すことはできない。神が存在する、あるいは神には存在があると言う瞬間に、神と存在との関係がどのように理解されるかという問題が生じる。唯一可能な答えは、神は存在の力、あるいは非存在を克服する力という意味で、存在そのものであるということであるように思われる。[ 36 ]
—ティリッヒ
ティリッヒの存在に関する予備的分析は、人間主体が「存在そのものとは何か？」という存在論的問いを問うことから始まり、形而上学の最高位のカテゴリーへと上昇していく。[ 37 ]彼は存在論的分析の4つのレベルを区別している。自己世界、[ 38 ]ダイナミクスと形式、自由と運命、個体化と参加、[ 39 ]本質的存在と実存的存在、[ 40 ]そして時間、空間、因果性、実体。[ 41 ]
存在はティリッヒの『体系神学』全体を通して重要な役割を果たしている。第二巻の冒頭で、ティリッヒは次のように述べている。
神を存在そのものとして定義することによって神の教義が始まると、存在の哲学的概念が体系神学に導入される…それは現在の体系では３箇所に現れる。すなわち、神を存在としての存在、あるいは存在の根拠と力と呼ぶ神の教義、人間の本質的存在と実存的存在の区別を貫く人間の教義、そして最後に、キリストを新しい存在の顕現と呼び、その実現が神の霊の働きであるキリストの教義である。[ 42 ]
—ティリッヒ
ティリッヒは、その著作のほとんどを通して、神を存在そのもの、存在の根拠、存在の力として捉える存在論的見解を示しており、その中で神は本質と存在を超越している。[ 43 ]彼は、神を存在者（例えば、最高の存在者）として捉える概念や、神を普遍的本質として捉える汎神論的概念を批判した。聖アンセルムス、ドゥンス・スコトゥス、ウィリアム・オブ・オッカムなどの著作に見られる伝統的な中世の哲学的神学は、神を最高の存在者として理解する傾向があり、[ 44 ]全能、全知、遍在、善、正義、聖性などの述語を帰属させることができた。神の存在を肯定または否定する議論は、このような神の理解を前提としている。ティリッヒは、彼が「神学的有神論」と呼ぶこの言説様式を批判し、神が存在者であるならば、たとえ最高の存在者であっても、神をすべての存在の源と呼ぶことは適切ではないと主張する。さらに、神の存在と本質の両方に関して、ティリッヒは、トマス・アクィナスが「神は本質と存在を超越しているという真理を維持しながら、同時に神の存在を論じる」試みがいかに困難を伴うかを示している。[ 45 ]
ティリッヒは、自然神学に見られるような神の存在に関する命題的議論を批判している。なぜなら、それらは神を客体化するものだと考えているからである。しかし、彼はそれでもなお、存在の根拠としての神の現実性を肯定している。同様の考え方は、エリック・フェーゲリンの著作にも見られる。[ 46 ]ティリッヒの神の概念は、彼の存在分析から引き出すことができる。ティリッヒの存在分析では、すべての存在は非存在の脅威を経験する。しかし、ハイデガーに倣い、ティリッヒは、存在、ひいては存在そのものについての問いを提起できるのは人間だけだと主張する。[ 47 ]これは、人間の「無限の自己超越は、非存在を超えたもの、すなわち存在そのものへの[彼らの]帰属の表現である」からだと彼は主張する。「存在そのものは、有限なものがそれ自身を超えた無限の衝動において、有限な存在に現れる」[ 48 ] 。
ティリッヒは、神に関する存在論的および人格論的な問題を扱っている。その一つは、神の本質や人間と神との関係について、人格的な言葉を用いることが適切かどうか、またどのような形で適切かという問題である。「神学的有神論」とは対照的に、ティリッヒは「神と人間の出会い」という別の種類の有神論に言及している。これは、カール・バルトやルドルフ・オットーの著作に見られるような、「全く他者」（「Das ganz Andere」）との出会いの有神論である。それは、神の自己啓示に関する人格主義を意味する。ティリッヒは、これは聖書宗教全体の人格主義と「神の言葉」の概念の基礎であるため、適切かつ必要であると明確に述べているが[ 49 ]、神学者がそのような「全く他者」としての神との出会いを、存在としての神の理解へと転換しようとすると、この概念は誤りとなる可能性がある[ 50 ] 。言い換えれば、神は人格的であると同時に超人格的でもある[ 51 ]。
ティリッヒの神の存在論的見解は、キリスト教神学に先例がある。古典的有神論における存在そのものとしての神の概念との類似性に加えて、あらゆる存在の「起源のない源」（ agennetos ）としての神というヘレニズムおよび教父の概念とも類似点がある。 [ 52 ]この見解は特にオリゲネスによって支持され、オリゲネスはティリッヒの思想に影響を与えた初期の神学者の一人である。彼らの見解は、キリスト教以前の中期プラトン主義に先例がある。ティリッヒの神の概念には、古典的およびキリスト教的影響とは別に、「生ける神」というティリッヒの概念には、スピノザの影響を反映したダイナミズムがある。[ 53 ]
ティリッヒは、神の存在論的概念と、主に実存的かつ現象学的な神への信仰の理解を組み合わせ、神は「人間の有限性に内在する問いへの答え…究極的に人間に関わるものの名前」であると述べている。[ 54 ]これは、彼が信仰を究極的な関心事として理解していることに顕著に表れている。実存的分析に続いて、ティリッヒはさらに、神学的有神論は論理的に問題があるだけでなく、人生の意味についての根本的な疑念と絶望の状況に答えることができないと主張する。この問題は、運命、罪、死、断罪への不安とは対照的に、現代において主要な関心事であると彼は述べた。 [ 55 ]これは、有限性の状態は必然的に不安を伴うためであり、人間としての有限性、つまり存在と非存在の混合であることこそが、不安の究極的な根拠となっているからである。もし神が存在の根拠でないならば、神は有限性の問いに答えることができない。神もまた、ある意味で有限であることになる。 「神を超越する神」という用語は、神学的有神論の「神」が疑念の不安の中で消え去ったときに現れる、存在の根拠となる神を示すことを意味する。[ 56 ]一方、この神は、通常定義される有神論の神を超越しているが、キリスト教信仰の多くの宗教的シンボル、特に十字架にかけられたキリストのシンボルに表現されている。ティリッヒによれば、このようにして、そうでなければ現代社会によって無効になっていたであろう宗教的シンボルが回復される可能性がある。
ティリッヒは、神学的有神論の神は、近代における有神論と宗教的信仰に対する多くの反乱の根源にあると主張する。ティリッヒは、神学的有神論の神は、
神は全能で全知であるため、私の主観性を奪う。私は反抗し、神を客体化するが、反抗は失敗し、絶望に陥る。神は無敵の暴君として現れ、他のすべての存在とは対照的に、自由と主観性を欠く存在となる。神は、恐怖の力で全てを単なる客体、物の中の物、自分たちが支配する機械の歯車に変えようとする最近の暴君と同一視される。神は、実存主義が反抗した全てのもののモデルとなる。これが、絶対的な知識と絶対的な支配の単なる客体化を誰も容認できないため、殺さなければならないとニーチェが言った神である。これが無神論の最も深い根源である。それは、神学的有神論とその不穏な含意に対する反動として正当化される無神論である。[ 57 ]
ティリッヒが神学的有神論を批判したもう一つの理由は、それが神を主観と客観の二分法の中に置いたからである。主観と客観の二分法は、認識論における基本的な区別である。認識論的に、神は客体、すなわち認識する主体の客体にはなり得ない。ティリッヒはこの問題を神の関係性という枠組みの中で扱っている。問題は「神と被造物の間に外的関係があるかどうか」である。[ 58 ]伝統的にキリスト教神学は、創造の教義を、神、創造主、被造物という別個の、同一ではない現実間のまさにこの外的関係性を意味するものとして理解してきた。ティリッヒは、ルターに見られる点、すなわち「人間が神の汝から逃れることのできる場所はない。なぜなら、それは自我を含み、自我が自我自身よりも自我に近いからである」という点を私たちに思い出させてくれる。[ 58 ]
ティリッヒはさらに、神を主観と客観の二分法に引き込もうとする欲望は、神の聖性に対する「侮辱」であると述べている。[ 59 ]同様に、もし神が知識の対象ではなく主体（究極の主体）とされたならば、他の存在は神の絶対的な知識と精査に服従することになり、人間は「物象化」され、単なる対象となってしまう。それは、人間から自身の主観性と創造性を奪うことになる。ティリッヒによれば、神学的有神論は無神論や実存主義に見られる反乱を引き起こしたが、産業革命などの他の社会的要因も人間の「物象化」に寄与した。現代人は、神の絶対的な知識に完全に服従する「対象」であるという考えをもはや容認できなくなった。ティリッヒは、前述のように、神学的有神論は「悪い神学」であると主張した。
神学的有神論の神は、他の存在と並ぶ存在であり、それゆえ全体の現実の一部である。確かに彼はその最も重要な部分と見なされているが、部分として、したがって全体の構造に従う存在としてである。彼は現実を構成する存在論的要素やカテゴリーを超越しているとされている。しかし、あらゆる言明は彼をそれらに従属させる。彼は世界を持つ自己、思考と関係する自我、結果から分離された原因、明確な空間と無限の時間を持つものとして見なされる。彼は存在者であって、存在そのものではない[ 55 ]。
あるいは、ティリッヒは、神を存在そのもの、存在の根拠、存在の力、そして時には深淵または神の「深淵的存在」として、上述の存在論的見解を提示している。ティリッヒの神の存在論的見解が神学的有神論と異なる点は、それがすべての存在に「先行する」基盤または究極の実在であることで、それを超越していることである。ハイデガーにとって存在が概念に存在論的に先行するのと同様に、ティリッヒは神を存在を超えたものと見なしている。[ 60 ]神は他の存在の中に存在する超自然的な存在ではない。むしろ、神は存在の存在を力づける尽きることのない根拠である。神は主観と客観の二分法に先行するため、私たちは神を主観に関連する客体として認識することはできない。[ 60 ]
このように、ティリッヒは聖書を文字通りに解釈する考え方を否定する。しかし、人格神の概念を否定するのではなく、ティリッヒはそれを存在の根源に直接指し示す象徴とみなす。[ 61 ]存在の根源は存在論的に理性に先立つので、理解は主観と客観の二分法を前提とするため、理解することはできない。ティリッヒは、神についてなし得るあらゆる文字通りの哲学的、宗教的言明に反対した。そのような文字通りの言明は神を定義しようとするものであり、擬人化につながるだけでなく、イマヌエル・カントが警告した哲学的誤り、すなわち超越的なものに制限を設けることは必然的に矛盾につながるという誤りにもつながる。神についての言明は単なる象徴にすぎないが、これらの象徴は存在の根源に参加したり、それを指し示す機能を持つという意味で神聖なものである。
ティリッヒはまた、彼の『体系神学』の中で、有神論における神を超越する神というテーゼをさらに詳しく展開した。
…（有神論における神を超越する神）これは汎神論的あるいは神秘主義的な教条的声明として誤解されてきた。まず第一に、これは教条的声明ではなく、弁証的な声明である。多くの人々が経験する根本的な疑念を真摯に受け止め、極端な疑念の状態にあっても自己肯定の勇気を与えてくれる。
—ティリッヒ、『体系神学』第2巻、12ページ
…このような状態では、宗教的・神学的言語における神は消え去る。しかし、何かが残る。それは、無意味の中に意味を見出すという、あの疑念の深刻さである。無意味の中に意味を見出すこと、疑念の中に確信を見出すことの源は、伝統的な有神論における神ではなく、「神を超越した神」、すなわち、神という名さえ持たない人々を通して働く存在の力である。
—ティリッヒ、『体系神学』第2巻、12ページ
…これは、自らの置かれた状況の虚無の中で、そして生きる勇気の果てでメッセージを求める人々への答えである。しかし、そのような極限状態は、人が生きられる空間ではない。極限状況の弁証法は真理の基準ではあるが、真理の構造全体を構築するための基盤ではない。
—ティリッヒ、『体系神学』第2巻、12ページ
ティリッヒの神学を理解する鍵は、彼が「相関法」と呼ぶものである。これは、キリスト教の啓示からの洞察と、実存主義的、心理学的、哲学的分析によって提起された問題を関連付けるアプローチである。[ 62 ]
ティリッヒは『体系神学』の序文で次のように述べている。
神学は人間の存在に内在する問いを定式化し、神学は人間の存在に内在する問いの導きのもと、神の自己顕現に内在する答えを定式化する。これは、問いと答えが分離しない地点へと人間を導く循環である。しかし、この地点は時間のある瞬間ではない。[ 63 ]
キリスト教のメッセージは、人間の存在に内在する問いへの答えを提供する。これらの答えは、キリスト教の基盤となる啓示的出来事の中に含まれており、体系神学によって、規範の下、媒体を通して、源泉から導き出される。その内容は、人間の存在の分析から生じる問いから導き出すことはできない。それらは、ある意味で、人間の存在を超えたところから、人間の存在に「語りかけられる」のである。そうでなければ、それらは答えとはならないだろう。なぜなら、問いは人間の存在そのものだからである。[ 64 ]
ティリッヒにとって、人間の存在に関する実存的な問いは哲学の分野、より具体的には存在論（存在の研究）と結びついている。これは、ティリッヒによれば、生涯にわたる哲学の探求によって、あらゆる哲学的探究の中心的な問いは常に存在、つまり存在するとはどういうことか、そして結果として、存在の中にある有限な人間であるとはどういうことかという問いに帰着することが明らかになるからである。[ 65 ]実存的な問いと相関関係にあるのは、キリスト教の啓示から導き出された神学的答えである。哲学者の仕事は主に問いを展開することであり、神学者の仕事は主にこれらの問いに対する答えを展開することである。しかし、この二つの課題は重なり合い、互いに包含し合っていることを忘れてはならない。神学者は哲学者でなければならず、その逆もまた然りである。なぜなら、ティリッヒの「究極の関心事」としての信仰の概念は、神学的解答が、解答とは独立して展開されなければならない一般的な存在論的問いと相関し、両立し、応答するものでなければならないことを必要とするからである。[ 66 ] [ 67 ]このように、相関関係の一方には人間の状況の存在論的分析があり、他方にはこの実存的ジレンマへの応答としてのキリスト教的メッセージの提示がある。ティリッヒにとって、いかなる問いの定式化も神学的解答と矛盾することはできない。これは、キリスト教的メッセージが、先験的に、 「肉となった」ロゴスはギリシャ人の普遍的ロゴスでもあると主張しているからである。 [ 68 ]
哲学と神学の密接な関係に加えて、相関法のもう一つの重要な側面は、ティリッヒが神学的回答における形式と内容を区別している点である。啓示の性質が神学的回答の実際の内容を決定する一方で、質問の性質がこれらの回答の形式を決定する。これは、ティリッヒにとって、神学は回答する神学、すなわち弁証神学でなければならないからである。神が「存在の根拠」と呼ばれるのは、神が非存在という存在論的脅威に対する回答であるからであり、哲学的用語で神学的回答をこのように特徴づけることは、回答が（形式が考慮される限り）質問によって条件付けられていることを意味する。[ 64 ]『体系神学』全体を通して、ティリッヒは形式と内容の区別を注意深く維持し、一方が他方によって意図せず条件付けられることを許さない。ティリッヒの方法論に対する多くの批判は、キリスト教のメッセージの形式が哲学によって条件付けられるときに、そのメッセージの完全性が本当に維持されるかどうかという問題を中心に展開している。[ 69 ]
神学的答えは、神学の源泉、私たちの経験、そして神学の規範によっても決定されます。神学的答えの形式は質問の性質によって決定されますが、これらの答え（「キリスト教の基礎となる啓示的出来事の中に含まれている」）は、「体系神学によって、源泉から、媒体を通して、規範の下で取得される」ものでもあります。[ 64 ]体系神学の主な源泉は、聖書、教会史、宗教と文化の歴史の3つです。経験は源泉ではなく、源泉が語る媒体です。そして、神学の規範とは、源泉と経験の両方がキリスト教信仰の内容に関して判断される基準です。[ 70 ]したがって、体系神学の方法と構造の要素として、次のものがあります。
マッケルウェイが説明するように、神学の源泉は規範の形成に貢献し、その規範が源泉と経験を判断する基準となる。[ 73 ]この関係は循環的であり、教会と聖書のメッセージの相互作用において規範を規定するのは現在の状況である。規範は変化する可能性があるが、ティリッヒは、その基本的な内容は変わらない、すなわち聖書のメッセージの内容であると主張する。[ 74 ]啓示と規範を混同したくなる誘惑があるが、啓示（それが原初的か依存的かを問わず）は体系神学の構造の要素そのものではなく、出来事であることを心に留めておく必要がある。[ 75 ]ティリッヒにとって、現代の規範は「私たちの究極の関心事としてのキリストとしてのイエスにおける新しい存在」である。[ 76 ]これは、現在の問題が疎外の問題であり、この疎外を克服することがティリッヒが「新しい存在」と呼ぶものであるためである。しかし、キリスト教は疎外という問題に「キリストとしてのイエス」で答えるので、私たちはキリストとしてのイエスの中に新しい存在を見出すべきだという規範が私たちに教えている。
相関法の妥当性という問題もある。確かに、その採用に先験的な理由がないという理由で、その方法を拒否することはできるだろう。しかし、ティリッヒは、いかなる神学の方法とその体系も相互依存的であると主張する。つまり、方法は体系と神学の対象によって絶えず決定されるため、絶対的な方法論的アプローチを採用することはできない。[ 77 ]
これはティリッヒの『体系神学』の第4部です。この部分で、ティリッヒは生命と神の霊について論じています。
生命が存在する限り、生命は曖昧なままである。生命の曖昧さに内在する問いは、生命がどの方向へ進むのかという新たな問いへとつながる。これが歴史の問いである。体系的に言えば、未来への方向性によって特徴づけられる歴史は、生命の動的な性質である。したがって、「歴史の謎」は生命の問題の一部である。[ 78 ]
ティリッヒは、無意味さを自分自身の中に受け入れる勇気は、存在の根源との関係、すなわち絶対的信仰を前提としていると述べた。[ 79 ]絶対的信仰は、神という有神論的な概念を超越することができ、3つの要素を持つ。
…第一の要素は、最も徹底的な非存在の顕現に直面してもなお存在する存在の力の体験である。この体験において生命力が絶望に抵抗すると言うならば、人間の生命力は意図性に比例すると付け加えなければならない。無意味の深淵に耐えうる生命力は、意味の破壊の中に隠された意味を認識しているのである。
—ティリッヒ、『生きる勇気』、177ページ
絶対的信仰における第二の要素は、非存在の経験が存在の経験に依存し、無意味の経験が有意味の経験に依存しているということである。絶望の状態においても、人は絶望を可能にするだけの十分な存在を持っている。
—ティリッヒ、『生きる勇気』、177ページ
絶対的な信仰には、第三の要素、すなわち受け入れられることを受け入れるという要素がある。もちろん、絶望の状態においては、受け入れてくれる者も物も存在しない。しかし、受け入れる力そのものは経験される。無意味さは、それが経験される限り、「受け入れる力」の経験を含む。この受け入れる力を意識的に受け入れることこそが、絶対的な信仰の宗教的応答であり、疑念によって具体的な内容を奪われた信仰でありながらも、なお信仰であり、存在する勇気の最も逆説的な現れの源泉なのである。
—ティリッヒ、『生きる勇気』、177ページ
スタンフォード哲学百科事典によると、ティリッヒは宗教的態度の本質は彼が「究極の関心」と呼ぶものだと考えている。世俗的で日常的な現実から切り離された関心の対象は、神聖なもの、神秘的なもの、あるいは聖なるものとして理解される。その現実の認識は圧倒的で価値のあるものとして感じられ、他のすべては取るに足らないものに思えるため、完全な服従が必要となる。[ 80 ] 1957年、ティリッヒは著書『信仰のダイナミクス』の中で、信仰の概念をより明確に定義した。
人間は、他のすべての生き物と同様に、多くの事柄に関心を寄せているが、中でも自分の存在そのものを左右する事柄に関心を寄せている。もし（ある状況や懸念が）究極性を主張するならば、それはこの主張を受け入れる者に完全な服従を要求する。それは他のすべての懸念を犠牲にすることを要求する。[ 81 ]
ティリッヒは信仰の概念をさらに洗練させ、「究極の関心事としての信仰は、人格全体の行為である。それは人間の精神の最も中心的な行為であり、個人的生活のダイナミズムに参加する」と述べた。[ 82 ]
ティリッヒの信仰概念の中心的な要素と言えるのは、信仰は「恍惚的」であるという彼の考えである。つまり、
それは、非合理的な無意識の衝動と合理的な意識の構造の両方を超越する…信仰の恍惚的な性質は、その合理的な性質を排除するものではないが、それと同一ではないし、非合理的な努力を含むがそれと同一ではない。「恍惚」とは、個人の中心で統合されているすべての要素とともに、自分自身であることをやめることなく、「自分自身の外に立つ」ことを意味する。[ 83 ]
要するに、ティリッヒにとって、信仰は一部の哲学者が主張するように、理性や非理性的な要素（それぞれ理性と感情）と対立するものではない。むしろ、信仰は究極への恍惚とした情熱においてそれらを超越するのである。 [ 84 ]
また、ティリッヒは信仰についての解説において無神論者を排除していない点にも留意すべきである。誰もが究極的な関心を持っており、この関心は信仰行為の中にある可能性がある。「たとえ信仰行為が神の否定を含むとしても。究極的な関心があるところでは、神は神の名においてのみ否定され得る」[ 85 ]。
ポール・ティリッヒの著書『存在への勇気』の中で、彼は勇気を、非存在の脅威にもかかわらず、自らの存在を肯定することと定義している。彼は勇気を不安と結びつけ、不安とは非存在の脅威であり、存在への勇気とは、その脅威と戦うために用いるものだと述べている。ティリッヒによれば、不安には3つの種類があり、それゆえに、存在への勇気を示す3つの方法が存在する。
1) 運命と死の不安 a. 運命と死の不安は、ティリッヒにとって最も基本的で普遍的な不安の形態である。それは、私たちの死すべき運命を認識することに非常に単純に関係している。これは私たち人間を悩ませる。私たちの行動が、非常に現実的で全く避けられない死につながる因果的な破滅を生み出すかどうか確信が持てないとき、私たちは不安になる（42-44）。「非存在は、運命という観点からは相対的に、死という観点からは絶対的に、人間の存在論的自己肯定を脅かす」（41）。 b. 私たちは、自分たちに何が起こるか（死んだらどうなるかなど）を他人に教えてもらうのをやめ、自分でその答えを探し始めるときに勇気を示す。これは「自信の勇気」と呼ばれる（162-63）。
2) 罪悪感と非難の不安 a. この不安は、私たちの道徳的な自己肯定感を苦しめます。人間として、私たちは道徳的な存在に責任があり、審判者（それが誰であれ）から、自分がどのような人間になったのかと問われたら、答えなければなりません。不安は、自分の存在が不十分だと気づいたときに生じます。「それ［非存在］は、罪悪感という点では相対的に、非難という点では絶対的に、人間の道徳的な自己肯定感を脅かす」（41）。 b. 私たちは、自分の罪、絶望、あるいは罪悪感や非難の原因となっているものを最初に認識するときに勇気を示します。そして、私たちは、たとえどんなことがあっても受け入れられるという考えに頼ります。「存在する勇気とは、受け入れられないにもかかわらず、受け入れられる人間として自分を受け入れる勇気である」（164）。
3) 無意味と空虚の不安 a. 無意味と空虚の不安は、私たちの存在全体を攻撃します。私たちは、究極的な関心事や目標の喪失を心配します。この不安は、霊性の喪失によっても引き起こされます。私たちは、この世界に自分の居場所や目的がないと感じるとき、存在者として非存在の脅威を感じます。「それは（非存在は）人間の霊的な自己肯定を脅かします。相対的には空虚さの観点から、絶対的には無意味さの観点から」（41）。 b. 私たちは、この不安に直面したとき、真の信仰を示し、再び自己肯定することによって、存在する勇気を示します。私たちは、ティリッヒにとって神である「存在の力」から力を引き出し、その信仰を用いて、今度は自己を肯定し、非存在を否定します。私たちは、「存在の力」を通して、意味と目的を見出すことができます（172-73）。
ティリッヒは、存在する勇気の究極的な源は「神を超越した神」であり、それは神という有神論的な概念を超越し、絶対的信仰（「受け入れる誰かや何かなしに受け入れを受け入れること」と定義される）の内容であると述べている（185）。
ティリッヒは社会主義政治を支持し、第一次世界大戦後には宗教的社会主義サークルに関与するようになった。彼は1919年に、社会主義的傾向を持つキリスト教指導者は「キリスト教と社会主義的社会秩序の将来の統合への道を開くために社会主義運動に参加すべきである」と主張するパンフレットを共同執筆した。 [ 86 ]社会主義キリスト教徒の友愛会は、1930年代初頭にラインホルト・ニーバーらが同様の見解を持つ人々によって組織された。後にフロンティア友愛会、そしてクリスチャン・アクションと名称を変更した。友愛会の初期の主な支持者には、ティリッヒ、エドゥアルト・ハイマン、シャーウッド・エディ、ローズ・テルリンらがいた。初期の頃、このグループは資本主義的個人主義はキリスト教倫理と相容れないと考えていた。共産主義者ではなかったが、このグループはカール・マルクスの社会哲学を認めていた。 [ 87 ]ティリッヒは若きマルクスの疎外論や史的唯物論の考え方に共感していたが、多くの俗流マルクス主義者が主張するような、社会主義の勝利は必然であると主張する歴史決定論の硬直した理解には反対していた。[ 86 ]
ティリッヒの著書『社会主義の決断』は、ナチズムの台頭期である1930年代初頭に出版され、ナチス政権によって即座に検閲された。本書の中で、ティリッヒはナチズムを政治的ロマン主義の一形態と位置づけ、それを「人類の起源を様々な種類の根源的で超人的な存在に見出す起源神話」への執着と定義し、それがより一般的に右翼政治の基盤を形成していると主張した。ティリッヒは、ロマン主義政治における3つの基本的な起源神話として、血、土壌、社会集団を挙げた。彼は、これらの起源神話が過去を理想化し、進歩や啓蒙的な改革の可能性を否定する循環的な歴史観を促進することによって、既存の社会階層を正当化する役割を果たしていると主張した。「起源（神話）は循環運動の法則を体現している。そこから生じたものはすべてそこに戻らなければならない。起源が支配している限り、新しいことは何も起こり得ない」。彼はまた、政治的ロマン主義は資本主義や産業社会を批判できる一方で、資本家階級が自らの利益を追求するために利用される可能性もあると主張した。ティリッヒは、ナチズムを保守的ロマン主義と対比させた革命的ロマン主義の一形態としてより正確に説明した。彼は、後者が「起源の絆の精神的および社会的残滓を守り、可能な限り過去の形態を復元しようとする」のに対し、前者は「合理的システムへの破壊的な攻撃によって起源との新たな結びつきの基盤を得ようとする」と述べた。[ 86 ]
ティリッヒは自由主義を資本主義と密接に結びついたものと捉え、自由主義は資本家階級に自由を与えながら大衆を解放せず、宗教的なものを含む伝統的な社会的絆を解体し、植民地主義や奴隷制を推進する上で重要な役割を果たしたと主張した。しかし、彼は自由主義の個人主義、合理主義、平等主義を肯定的に捉え、両者の間に緊張関係があるにもかかわらず、自由主義は民主主義と切り離せないものだと考えていた。彼は、自由主義が目指す自由を実現するためには、自由主義と資本主義の結びつきを断ち切る必要があると考え、代替案として民主社会主義の受容を提唱した。[ 86 ]
ティリッヒの著作のうち、『存在への勇気』（1952年）と『信仰のダイナミクス』（1957年）は、普段は宗教書を読まない人々も含め、広く読まれた。『存在への勇気』の中で、彼は3つの基本的な不安を挙げている。それは、いずれ死ぬという認識から生じる生物学的有限性への不安、罪悪感と結びついた道徳的有限性への不安、そして人生における目的の喪失感という存在的有限性への不安である。ティリッヒはこれらを、キリスト教時代の初期、宗教改革、そして20世紀という3つの異なる歴史的時代と関連付けた。ティリッヒの著作は、神学だけでなく心理学にも影響を与えており、ロロ・メイの『創造への勇気』は『存在への勇気』に触発されたものである。
ティリッヒの最も永続的な遺産は、彼の精神性を重視した公の教育活動であるかもしれない。ティリッヒの礼拝堂での説教（特にユニオン大学での説教）は熱狂的に受け入れられた。[ 88 ]彼はユニオン大学でビリー・グラハムの伝道集会に出席することをいとわなかった唯一の教員だった。[ 89 ]ティリッヒの学生たちは、彼の親しみやすさと学生たちとの交流についてコメントした。[ 90 ]ティリッヒは、彼の教え子である心理学者のロロ・メイとともに、エサレン研究所の初期の指導者であった。[ 91 ] 神を空間的には「存在の基盤」、時間的には「永遠の今」と表現するニューエイジのキャッチフレーズ、 [ 92 ]神は実体の中の実体ではなく「存在そのもの」であるという見解と相まって、エックハルト・トールが生涯を通じて繰り返し用いたアイデア[ 93 ]は、ティリッヒによって刷新されたが、これらのアイデアはキリスト教の神秘主義者や、聖アウグスティヌスや聖トマス・アクィナスなどの初期の神学者に由来する。[ 94 ] [ 95 ]
第一次世界大戦中に従軍牧師として経験したティリッヒのトラウマ的な体験を考察すると、彼の神学を「心的外傷後」と見なす人もいる。著書『心的外傷後神：地獄を経験した人々を教会はどのようにケアするか』は、ティリッヒの経験と神学を探求し、心的外傷後ストレスに苦しむ人々に、癒しを目的とした神についての理解を提供している。[ 96 ]
マルティン・ブーバーの弟子であるマルコム・ダイアモンドは、ティリッヒのアプローチは「ブーバーが避けようとしている超神論的立場」を示しており、神をトマス・アクィナスの非人格的な「必然的存在」に還元していると主張している。[ 97 ]
ティリッヒは、相関理論が神と人間との関係を人間中心主義的な用語に還元する傾向があるとして、プロテスタントのバルト派から批判されてきた。ティリッヒは、バルトの神学へのアプローチは「他律的または外在的以外の方法で神と人間との関係を理解する可能性」を否定していると反論した。[ 98 ]ティリッヒの擁護者は、批判者たちが、無条件の「存在の根拠」としての神の不可知の本質と、神が存在において人間に自らを啓示する方法との区別を誤解していると主張している。[ 99 ]ティリッヒは『体系神学』第1巻の第1章でこの区別を確立した。 「しかし、神はその深淵の性質[脚注:「カルヴァン:その本質において」]において人間に全く依存しないが、人間への自己顕現において神は、人間がその顕現を受け入れる方法に依存する。」[ 63 ]
福音派キリスト教の保守的な形態の中には、ティリッヒの思想はキリスト教と呼ぶにはあまりにも異端であり、汎神論か無神論の一形態だと考えるものもある。[ 100 ]『福音派神学辞典』には、「ティリッヒはせいぜい汎神論者であったが、彼の思想は無神論に近い」とある。[ 101 ]ティリッヒの擁護者たちは、彼の説教「あなたは受け入れられた」における恩寵の経験の説明など、神と人間の関係についての古典的なキリスト教的観点からの明確な一神教的表現を指摘することで、こうした主張に反論している。[ 102 ]
{{citation}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{citation}}: ISBN / 日付の不一致 (ヘルプ)。{{citation}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{citation}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{citation}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{citation}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）現在の学生世代は、バルト、ブルンナー、ブルトマン、ボンヘッファー、ティリッヒ、ニーバーの名前しか聞いたことがない。
{{citation}}: CS1 maint: 場所の発行元が見つかりません (リンク)。元学生として、私は彼が学生に質問を壇上に残すよう促し、必ず講義の冒頭でそれらの質問に答えていたことを証言できます。そして、学生がどれほど深い質問をしたかを明らかにして、学生を驚かせるような答え方をすることが多かったのです。