哲学的悲観主義

哲学的悲観主義は、人生は生きる価値がなく、存在しないことが存在することよりも好ましいと主張する哲学的伝統です。

この学派の思想家は、人生における痛みや苦しみは量や強さの点で快楽をはるかに上回り、人生は欲望を満たすための終わりのない闘いであり、決して永続的な満足や充足感をもたらすことはないと主張します。彼らは幸福が達成不可能でつかの間のものであることを強調し、存在自体に肯定的な価値があるかどうか疑問視し、人生には結局は本質的な意味がないと主張します。

悲観主義者が人生に対して抱く否定的な判断は、彼らを自動的に絶望の状態に導くわけではない。むしろ、彼らは世界の悪に対してさまざまな対応策を提案した。そのような対応策の 1 つが仏教の精神的発達であり、これは平穏と苦しみの停止につながると言われている。ショーペンハウアーは、芸術的な瞑想に没頭することで欲望から一時的に解放されるが、禁欲主義者として人生から完全に撤退することだけが渇望からより永続的な自由状態をもたらすことができると主張した。悲観主義は、生命を創造することと継続することの両方の倫理に疑問を投げかける。反出生主義者は、存在には多くの否定的な側面があるため、存在することは常に悪いことであり、したがって新しい生命を世界に生み出すことは道徳的に間違っていると主張する。悲観主義者の中には、極限状況での自殺を、人生からの正当かつ合理的な逃避と見なす者もいる。一方、ショーペンハウアーは、自殺は個人の存在を終わらせるが、苦しみの真の原因である私たちの最も内なる本質には影響しないと信じていた。

悲観主義の批評家たちはその結論に異議を唱える。フリードリヒ・ニーチェの「力への意志」という概念は、苦しみと闘争を自己克服と自己超越に不可欠なものとして再定義し、人生の困難を肯定して諦めと禁欲主義を拒否する。哲学的悲観主義の影響は、学術哲学を超えて大衆メディアにまで及んでいる。テレビシリーズ「トゥルー・ディテクティブ」の第 1 シーズンに登場するラスト・コールのキャラクターは、トーマス・リゴッティ、エミール・シオラン、デビッド・ベネターなどの作家の作品を参考にして、悲観的な世界観を体現している。

定義

悲観主義という言葉はラテン語のpessimusに由来し、「最悪」を意味する。^[1]哲学的悲観主義の多くの学者は、人生は生きる価値がなく、存在しないことが存在することよりも好ましいという見解を悲観主義と同一視している^[2]^{: 4}^[3]^{: 27–29}^[4]^[5]^[6]^{: 1}^{。しかし、人生における悪いことが良いことを上回るという主張[7]}^[5]などの追加の主張で悲観主義の定義を拡張したり、他の方法で定義したりする人もいる。^[8]^{: 4}

テーマ

悲観的な結論に至るにはさまざまな方法があり、この見方を補強する議論も数多くあります。しかし、次のような特定のテーマが常に現れます。

人生は生きる価値がない— 悲観主義者の最も一般的な主張の一つは、人生は生きる価値がないというものである。要するに、悲観主義者は、存在は全体として、生き物に有害な影響を与えると見ている。つまり、生きているということは悪い立場に置かれるということである。^[2]^{: 4}^[3]^{: 27–29}^[4]^[9]
悪は善に勝つ— 一般的に、悪は善に勝つ。^[7]^[5]これは2つの方法で理解できます。第一に、善と悪の量に関係なく、苦しみは善によって埋め合わせることはできないという主張をすることができます。^[4]^[10]第二に、悪いことが良いことよりも優勢であるという主張をすることができます。^[11]
存在しないことは存在するよりも好ましい。存在することは悪いことなので、存在しない方がよかっただろう^[2]^{: 4}^[3]^{: 27–29}^[6]^{: 1}。この点は、次の2つの方法のいずれかで理解できます。第一に、個々の存在については、存在しない方がよかったと主張することができます。^[10]第二に、さまざまな悲観論者は、世界全体が存在しない方が、存在するよりもよいと主張してきました。^[5]^[12]

悲観主義的思考の発達

悲観的な感情は、宗教全体や様々な哲学者の著作の中に見出すことができます。この伝統における大きな発展は、ドイツの哲学者アルトゥル・ショーペンハウアーの著作から始まりました。彼は、なぜ世界にこれほど多くの悲惨さが存在するのかを初めて説明し、悲観主義が大きな役割を果たす完全な哲学体系を構築した人物です。^[2]^{: 4}^[5]

古代

古代インドに起源を持つ仏教の中心的な主張の一つは、人生は苦しみと不満に満ちているというものである。これは四聖諦のドゥカとして知られている。^[13]^[8]^{: 38}^[14]^{: 29–42}^[15]^{: 130}

中東に起源を持つアブラハムの宗教の伝道の書では、著者は人間の人生の無意味さを嘆き、^[16]人生を死よりも悪いものと見なし、^[17]存在することに対する反出生主義的な感情を表現しています。 ^[18]これらの見解は、キリスト教から派生した宗教運動であるグノーシス主義の中心となっており、そこでは肉体は魂のための一種の「牢獄」であり、世界は一種の地獄であると考えられています。^[19]

古代ギリシャのキュレネのヘゲシアスは、絶え間ない肉体の病とすべての目標を達成することが不可能であるため、永続的な幸福は実現できないと主張した。^[20]^{: 92}

19世紀ドイツ

アーサー・ショーペンハウアーは、形而上学、美学、認識論、倫理学を通じて世界を説明する哲学体系を構築した最初の哲学者であり、そのすべてが悲観的な世界観と結びついていた。^[2]^{: 13}^[14]^{: 5}^[21]^{: 335}^[5]^{: 212}ショーペンハウアーは、世界には意志と表象という2つの側面があるとみなした。意志とは純粋な努力であり、目的がなく、絶え間なく、終わりがなく、すべてのものの内なる本質である。^[22]^{: 137–163}^[23]^{: 53–54}^[24] 表象とは、生物としての私たちが特定の知覚的および認知的才能によって世界をどのように見ているかであり、知覚からオブジェクトを構築する方法です。^[22]^{: 105–118}^[23]^{: 17–32}

生き物の中では、意志は生への意志、つまり自己保存や生存本能の形をとり、欲望を満たそうとする努力として現れます。^[2]^{: 51}そして、この生への意志が私たちの内なる性質であるため、満たされた欲望がまた別の欲望の対象を求める余地を作るため、私たちは常に満たされない運命にあります。^[11]^[25]^[26]^{: 9–10}しかし、その絶え間ない意志に対して私たちができることはあります。美的瞑想中に、または道徳的態度を養うことで、一時的な休息を取ることができます。また、禁欲主義を通じて平静さを達成することで、より永久に生への意志を打ち負かすこともできます。^[27]

20世紀と21世紀

20世紀と21世紀には、多くの思想家が哲学的悲観主義を再考し、活性化させてきた。その主な根拠は、アーサー・ショーペンハウアーとその同時代人の著作である。これらの作家にとって、悲観主義は、存在に対する現代的な批判を展開するための形而上学的かつ倫理的な視点を新たに提供するものである。哲学的悲観主義を唱えた20世紀と21世紀の著名な作家には、エミール・シオラン^[28]、ピーター・ヴェッセル・ザッフェ[ ^29]、^[30] 、ユージン・サッカー^[31] 、トーマス・リゴッティ^[15]、デイヴィッド・ベナター^[9]、ドリュー・M・ダルトン^[32]、フリオ・カブレラ^[33]などがいる。

主な議論

ここでは、哲学的悲観主義の教義に関する最も一般的な議論を簡単に紹介します。

存在の3つの特徴

仏教によれば、不断の不満（ドゥカ）はすべての知覚ある存在の本質的な特徴である。すべての生き物は、生、老、病、死の苦しみを経験しなければならない。彼らは持っていないものを欲しがり、嫌いなものを避けようとし、失った良いものに対して喪失感を覚える。これらのタイプの努力（タンハー）は苦しみの源であり、それは外的なものではなく、すべての生き物の固有の悪徳（貪欲、色欲、嫉妬、自己満足など）である。^[34]

仏教では、ドゥカの概念は存在の他の2つの特徴、無我（アナッタ）と無常（アニチャ）と密接に関係しています。無我は、永続的で不変の自己は存在しないことを示唆しています。むしろ、私たちが「自己」と考えるものは変化する現象の集合体です。この認識は、誤った自己意識への執着が苦しみにつながるため、ドゥカのより深い理解につながります。^[35]

無常、つまり無常は、すべてのものが常に変化していることを強調しています。喜びや悲しみを含め、私たちが経験するすべてのものは一時的なものです。この無常とは、経験やアイデンティティに執着すると、それらが変化したり存在しなくなったりしたときに、必然的に失望や苦しみにつながることを意味します。^[36]

これら3 つの存在の特徴は、仏教の観点から見ると、根本的に否定的な人生観を物語っています。仏教の中心概念の 1 つが解脱または涅槃であるため、これは存在の悲惨な性質を浮き彫りにしています。八正道を通して悟りを目指す必要性は、この観点からは、人生は苦しみ、永続的な自己の欠如、そして変化の必然性によって特徴づけられることを強調しています。したがって、人生の価値自体が疑問視され、仏教の実践者には、苦しみの輪廻またはサンサーラのより深い理解と、その結果としてのそこからの解放を求めることが求められます。^[13]^[15]^{: 130}

快楽は私たちの経験に何もプラスの影響を与えない

多くの哲学者が快楽に対する批判を展開し、本質的には快楽が中立状態を超えて私たちの幸福に何かプラスの影響を与えることを否定している。

痛みの単なる除去としての快楽

快楽に対する批判の特定の流れはプラトンにまで遡り、プラトンは、我々が経験する快楽のほとんどは苦痛からの解放であり、愚かな者は中立的で苦痛のない状態を幸福と混同していると述べた。^[37]^{: 286–287} エピクロスはこの考えを極限まで推し進め、「快楽の偉大さの限界は、苦痛を与える可能性のあるすべてのものを取り除くことである」と主張した。^[20]^{: 474}そのため、エピクロス主義者によると、人は苦痛、不安、苦悩、恐怖、苛立ち、後悔、心配などから解放され、平穏な状態にあることよりも良いことはない。^[38]^[39]^{: 117–121}

努力からの単なる解放としての喜び

ショーペンハウアーは、痛みだけが肯定的である、つまり痛みだけが直接感じられる、つまり痛みは私たちの意識に即座に加わる何かとして経験されると主張した。一方、快楽は常に否定的であり、つまりそれは欲望や不快感など、私たちの経験にすでに存在する何かを取り除くだけである。これが彼の否定性テーゼを構成している。つまり、快楽は常に痛みからの解放である。^[4]^[2]^{: 50}^[25]^[40]後のドイツの悲観主義者、ユリウス・バーンセン、エドゥアルト・フォン・ハルトマン、フィリップ・マインレンダーも非常によく似た見解を持っていた。^[2]^{: 154, 208, 268}

ショーペンハウアーによれば、苦痛を取り除く一つの方法は欲求を満たすことである。なぜなら、努力することは苦しむことであり、欲求が満たされると、苦しみは一時的に止まるからである。^[40]この考えを拡張して、他の思想家は、渇望は外部の対象に集中したり、現在の状況で望ましくないものを感じたりしたときに生じると示唆している。これらの渇望は、状況を変えたいという本能的な欲求を生み出す。対照的に、そのような渇望がないと、満足感や平穏な状態になり、自分の経験を変えたいという切迫感がなくなる。^[41]^[42]^{: 254–255}

中立的または真の肯定的な状態はない

この見解のより強力なバージョンは、平穏な状態は存在しないかもしれないというものである。少なくとも、あらゆる状態において、疲労、苛立ち、退屈、心配、不快感など、何らかの不満を抱くことはあり得る。中立的な状態の代わりに、単に「デフォルト」状態、つまり、時間の経過とともに慣れてしまい、何もしないことを学んだ、繰り返し起こるが軽微なフラストレーションや不快感を伴う状態があるのかもしれない。^[9]^{: 71–73}^[38]^[42]^{: 255}^[43]^{: 23–24}

ある思想家は、肯定的な経験は概念的にも経験的にも否定的な経験と真に異なる、あるいは正反対のものとして確立するのが難しいと主張している。彼らは、私たちがしばしば「より良い」経験として認識するものは、本質的に肯定的な何かの存在ではなく、特定の不快感の欠如として説明できると強調している。否定的および中立的な状態のみを含む理論モデルは、より単純で首尾一貫している。同様に、真に肯定的な状態の概念は、苦しみと明らかに正反対の経験として適格な経験はないことを示唆することで、異議を唱えることができる。この観点は、経験における反対の概念の首尾一貫性にも疑問を投げかけ、対照的な状態（暑いと寒いなど）は、真の反対ではなく、別の軸上に存在すると提案している。これらの観点を合わせると、肯定的な状態の追求ではなく、否定的な状態の削減または不在が、経験の価値を理解するためのより妥当な枠組みであるという見解が支持される。^[38]^[44]

人生には償われない悪が潜んでいる

人生に対する否定的な見方を支持する論拠の 1 つは、悪は無条件に受け入れられないという認識である。悪がある限り、良い人生はあり得ない。この考え方は、ショーペンハウアーの「世界における悪と悪は...たとえ互いに最も公正な関係にあったとしても、実際、善がそれらをはるかに上回っていたとしても、それでも、いかなる形や形態においても絶対に存在すべきではないものである」という『意志と表象としての世界』における発言に基づいている。^[45]^{: 181}ここでの考え方は、悪は異なる質や重要性を持っているため、いかなる善も経験した悪を消し去ることはできないというものである。^[46]^{: 63–64}

ショーペンハウアーは、善と悪の決定的な違いについて、「世界には善と悪のどちらが多いかを議論することは根本的に的外れである。なぜなら、悪の存在自体がすでに問題を決定しているからである。なぜなら、悪は、それと並んで、あるいはその後に存在するいかなる善によっても打ち消されることはなく、したがって、相殺されることはないからである」と述べ、さらに「たとえ何千人もの人々が幸福と喜びの中で暮らしていたとしても、一人の人間の不安と苦しみの死が帳消しになることは決してないだろう。そして、私の現在の幸福も、以前の苦しみを帳消しにすることはほとんどない」と付け加えている。^[45]^{: 591}

この議論を解釈する一つの方法は、一つのことが他のことをどのように補うことができるかに焦点を当てることである。善が悪を補うことができるのは、それらが a) 同じ対象に起こり、かつ b) 同時に起こる場合のみである。善が同じ対象に起こらなければならない理由は、不幸な人は喜びに満ちた人の幸福を感じることができないため、その幸福は彼に影響を与えないからである。善が同時に起こらなければならない理由は、将来の喜びは時間を遡って作用しないため、苦しんでいる個人の現在の状態には何の影響も与えないからである。しかし、これらの条件は満たされておらず、したがって人生は生きるに値しない。ここでは、真の肯定的な喜びがあるかどうかは問題ではない。なぜなら、喜びと苦しみは経験的に分離されているため、悪は償われないままであるからである。^[4]^[25]

否定性テーゼの別の解釈、つまり善は単に否定的な性質であるという解釈では、借金と返済、犯罪と罰の比喩が用いられる。ここでは、悪をやめるだけでは、それを返済したことにはならない。犯罪をやめただけでは、償いをしたことにならなないのと同じである。悪は、犯罪が何らかの罰によって償われなければならないのと同じように、あるいは借金が価値あるものによって返済されなければならないのと同じように、肯定的に善いものでしか償えない。善が単に悪を取り除くだけなら、それは適切な種類のものではないので、悪を償うことはできない。つまり、それは「悪の借金を返済」できる肯定的なものではないのである。^[47]

苦しみは絶え間ない努力のために人生に不可欠なものである

アーサー・ショーペンハウアーは、悲観主義の演繹的議論を提起している。その議論の根拠は、感覚を持つ生物、つまり動物は、環境の中で特定のニッチに存在し、具現化されているという認識である。動物は自己保存のために闘争し、欲求を満たすための努力は、すべての有機生命の本質である。しかし、ショーペンハウアーは、すべての努力には苦しみが伴うと主張する。したがって、彼は苦しみは避けられず、存在に固有のものであると結論づけている。これを踏まえて、彼は善と悪のバランスは全体として否定的であると言う。^[11]^[26]^{: 9–10}

苦しみが人生の基本的な側面である理由はいくつかある。^[25]^[26]^{: 9–10}

満足はつかみどころのないものです。生物は常にさまざまなものを求めて努力しています。ある欲求が満たされると、別のものが欲しくなり、新たな努力が始まります。
幸福は否定的なものです。欲求は一見自然に湧き上がってくるものの、ある程度の喜びを味わうためには努力しなければなりません。さらに、喜びは特定の欲求の満足、または解消に過ぎません。したがって、喜びは努力や欲求を一時的に取り去るという否定的な経験に過ぎません。
努力することは苦しみです。努力が満たされない限り、それは苦しみとして経験されます。
退屈は苦しみです。欲望の対象が欠如していることが、不快な状態として経験されます。

害と利益の非対称性

デイヴィッド・ベネターは、ある人物が存在する状況と、その人物が存在しない状況とを比較した場合、害と利益の有無には大きな違いがあると主張する。議論の出発点は、次の議論の余地のない観察である: ^[10]^{: 28–59}
1. 苦痛の存在は悪いことである。
2. 快楽の存在は良いことである。
しかし、苦痛と快楽の不在を考慮すると対称性が崩れる:
3. 苦痛の不在は、たとえその善を享受する人がいなくても良い。
4. 快楽の不在は、その不在が剥奪となる誰かがいない限り、悪いことではない。

上記を踏まえて、ベナターは次のように推論している。^[10]^{: 28–59}

人が存在しない場合に痛みがないことは、人が存在する場合に痛みがあるよりも良い。
人が存在しない場合に快楽が存在しないことは、人が存在する場合に快楽が存在することよりも悪いわけではない。

つまり、苦痛がないことは良いことであり、快楽がないことは悪いことではない。このことから、この世に生まれることで影響を受ける人にとって、この世に生まれないことは生まれることよりも有利であるということになる。これが、彼が反出生主義を主張する根拠である。反出生主義とは、生まれることは悪いことであり、したがって他の存在を生み出すことは道徳的に間違っているという考え方である。^[10]^{: 28–59}^[14]^{: 100–103}

人生における喜びと苦しみの経験的差異

悲観論の根拠をさらに裏付けるために、ベナターは人生における快楽と苦痛の一連の経験的相違点に言及している。厳密に時間的な側面で言えば、経験できる最も強烈な快楽は短命である（例えばオーガズム）が、最も激しい苦痛ははるかに長く続き、数日、数か月、さらには数年続くことがある。^[9]^{: 77}経験できる最悪の苦痛は、最高の快楽よりも質や大きさにおいて劣っており、その例として「最悪の拷問の時間と引き換えに、最も楽しい快楽の時間を 1 時間」受け入れるかどうかという思考実験を挙げている。 ^[9]^{: 77}

同様の議論をしたショーペンハウアーを引用し、読者に「他の動物を食い尽くす動物の感情と、食い尽くされる動物の感情を比べてみなさい」と求めていることに加えて、^[48]^{: 263}ベナターは、欲望が満たされるまでにどれだけの時間がかかるか、また、欲望の中には決して満たされないものがあるということ、^[9]^{: 79}身体が傷ついたり、損傷したり、病気になったりする速さと、回復の比較的遅さ、時には完全に回復しないこともあるということ、^[9]^{: 77–78}慢性的な痛みは存在するが、慢性的な快楽は比較的存在しないということ、^[9]^{: 77}人生において悪いことが自然にやってくるのは努力がいらないこと、そして、悪いことを追い払い、良いことを得るためには努力をしなくてはならないということなどを対比させることで、さらなる課題を提起している。^[9]^{: 80}これらの著しい相違に加えて、彼は、人間の人生全体に宇宙的または超越的な意味が欠如していること^[9]^{: 35–36}や、老化の過程を通じてすべての生命が徐々に避けられない肉体的および精神的な衰退にさらされていることについても指摘している。^[9]^{: 78–79}

ベナターは、たとえ人生における悪いことは、人間が人生の良いことに感謝するために、あるいは少なくとも十分に感謝するために、ある意味で必要であると主張したとしても、この感謝が、存在するほどの悪いことを必要とするかどうかは明らかではなく、悪いことがそのような意味で必要でなかった場合よりも私たちの人生は悪いと主張している。^[9]^{: 85}

もしも苦痛がつかの間で、快楽が長く続くなら、快楽が苦痛よりずっと良いなら、怪我をしたり病気になったりすることが本当に困難なら、怪我や病気にかかっても回復が速ければ、そして私たちの願望が即座に満たされ、新たな願望に屈しなければ、人間の生活ははるかに良くなるだろう。私たちが何千年も健康で生き、今よりずっと賢く、利口で、道徳的に優れていれば、人間の生活はまたはるかに良くなるだろう。^[9]^{: 82–83}

エントロピー、崩壊、終末

フリオ・カブレラ、フィリップ・マインレンダー、ドリュー・M・ダルトンは、エントロピー、崩壊、存在の終焉という概念を、特に生命に埋め込まれたそのような特徴が生物に意味する集団的葛藤、そして存在そのものの全体性の最終的な消滅という文脈で研究してきた。^[33]^[49]^[50]^[32]

人間の生命の構造的終末性

フリオ・カブレラの存在論によれば、人間の生活は構造的に否定的な価値を持つ。この見解では、人間の不快感は、個人の生活で起こる特定の出来事によってではなく、人間の存在そのものの性質によって生じる。彼は、人間は本質的に劣化にさらされており、その存在は受胎以来絶えず衰退していると主張する。この衰退とそれに伴う3種類の摩擦、つまり肉体的苦痛、落胆（軽い退屈から深刻な憂鬱まで）、社会的攻撃に対抗するために、人間は肯定的な価値（美的、宗教的、娯楽的）を創造する。これらの価値は、生命の構造自体から生じるものではなく、苦しみを軽減するために努力して生活に取り入れなければならないため、つかの間で、最終的には緩和的なものとなる。^[33]^{: 23–24}しかし、この肯定的な価値の追求は、道徳的障害という現象を引き起こし、個人は衰退する存在に意味を生み出そうと奮闘する中で、うっかり他人を傷つけることになる。^[33]^{: 52-54}

宇宙の消滅への原動力としての「死への意志」

フィリップ・マインレンダーは「死への意志」という概念を導入し、これを存在の根本的な形而上学的原理と位置づけている。マインレンダーは、世界は神の自己犠牲の産物として^{[注 1]}神の「腐った死体」であり、存在するすべてのものの究極の目的または目的は、最終的に自らを絶滅させることであると主張する。この見解では、存在内の個々の意志の多様性と多様性は、生命への追求（つまり、生命への意志）を通じて、互いに闘争し、消耗し合い、^[32]^：233それによって、神が本来追求していた非存在を早めることになる。マインレンダーによれば、存在の本質について私たちが得られる最良の理解は、有機的かつ生命的なプロセスを通じて「減速」された宇宙の消滅への衝動として理解することです。言い換えれば、生命とは、世界の絶対的な忘却の達成における純粋に一時的な段階として現れるものであり、^[32]^{: 232}植物、動物、そして最終的には人間に至るまで、すべての生き物は、最初の表面的な一見では生命への意志がいかに強く見えても、容赦なく滅び、存在しなくなります。^[50]^{: 394}彼は要約して、「宇宙全体は、存在から非存在へと移行し、その力を絶えず弱め、[したがって]終わりがあります。それは無限ではなく、純粋な絶対的な無、つまりニヒル・ネガティヴムへと至ります。」と書いています。 ^[32]^{: 231}

マインレンダーの科学的悲観主義はショーペンハウアーが築いた基礎の上に成り立っているが、彼は「真の哲学」は内在的または経験的現実に根ざしていなければならないと強調することで、それらから逸脱し、超越的または精神的な領域（ショーペンハウアーの見解では、現実には一つの統一的な意志があり、それはそれ自体の物であり、時間を超えた、区別のない、非因果的な存在の原理である）への訴えを拒絶している。彼は、自然科学が存在を理解するための最良の基礎を提供し、現実の全体は実際には多様な個々の意志で構成されており、それぞれが生きようと努めながら、同時にそして最終的には他の意志の崩壊と衰退に貢献していることを明らかにしていると主張している。^[32]^{: 228-233}

エントロピー崩壊による世界の「崩壊」

ドリュー・M・ダルトンは、これらのテーマを、特に熱力学の第二法則と現代の数学科学で概説されているエントロピーというレンズを通して、現代の科学的理解に根ざして展開している。 ^[51]彼は、宇宙はエントロピー的崩壊によって特徴づけられ、そこではすべての物質とエネルギーが絶えず散逸状態にあり、存在自体が「消滅」の過程にあると主張する。^[52]ダルトンは、存在するすべてのものは崩壊する運命にあるだけでなく、この目的に向かって積極的に動いているとも主張する。彼は存在を「消滅機械」と表現し、すべての存在が自分自身の破壊と他の存在の破壊に貢献し、さらには存在自体の破壊（つまり、生物、無生物、有機、無機を問わずすべてのものの破壊）に貢献している。この現実のエントロピー的性質は、存在が根本的にそれ自体と敵対的であり、「崩壊の形而上学」の中で、存在が他者を犠牲にして自らを維持することを要求することを意味する。^[32]^{: 275-278}

単なる存在の無価値

ブレーズ・パスカル、アーサー・ショーペンハウアー、フリオ・カブレラは、単なる存在自体には本質的な価値がないと主張している。^[33]^[53]^[48]^{: §146}

カブレラは、すべての喜びは存在そのものからではなく、外的な「エスタント」（世界の中にある偶発的なサポートや気晴らし）から生じると主張する。彼はこれを独房監禁の経験を通して説明する。独房監禁では、囚人は気晴らしをすべて剥奪され、純粋な存在と完全に一人きりになる。この状態は、むき出しの存在に伴う深い苦しみを明らかにする。もし存在が本質的に価値があるなら、このような孤立は厳しい拷問にはならないだろう。むしろ、このような極端な孤独の中で経験される圧倒的な痛みと絶望は、人間が人生の意味を見つけるために常に外的な価値と気晴らしを必要とするという考えを強調する。^[33]^{: 146}^[54]^{: 93}

カブレラはさらに、人生は目的そのものではなく、目的を達成するための手段として見られることが多いと主張する。道徳哲学者は、目的や達成感のない単なる生存は、しばしば惨めな生き方と見なされることを認識している。この見方は、存在そのものが肯定的な価値を与えるのではなく、むしろ人生に意味を与える可能性があるのは世界との関わり合いであるという本質的な理解を示唆している。個人がただ存在するだけで何も残されない監禁の拷問的な状況は、この内在的価値の欠如を例示している。^[55]^{: 46-47}

ショーペンハウアーもこの感情に同調し、もし存在自体に何らかの肯定的な価値があったら、退屈など存在しないはずだ、ただ存在することだけで十分であり、他に何も必要ないはずだ、と主張している。その代わりに、人間は目標に向かって努力したり、知的または芸術的な追求に従事したりすることでのみつかの間の満足感を得るが、それは存在の本質的な空虚さから一時的に気をそらす。しかし、存在そのものの現実に直面すると、人生の空虚さが痛々しいほどに明らかになる。^[48]^{: §146}

ブレーズ・パスカルもこの気晴らしのテーマを取り上げ、人間は存在のより深い問いや自己認識に伴う苦しみに直面することを避けるために、さまざまな気晴らしに従事していると示唆している。パスカルは著書『パンセ』の中で、人々は自分の有限性を認識することから生じる不安や実存的恐怖から逃れる手段として、娯楽や社交を求めることが多いと論じている。^[56]^{: 199}彼はこの考えを有名な格言にまとめている。「人間の不幸はすべて、自分の部屋に静かにいられないというたった一つの事実から生じる。」^[53]

人生の無意味さ

デイヴィッド・ベネターは、地球的な視点から、親切、創造性、社会貢献などの行為を通じて意味を引き出すことはできるが、こうした意味は地球的に限られており、宇宙的な意義を与えるものではないことを認めている。彼は、感覚を持つ生命全体が宇宙的な視点から見れば救いようのないほど無意味であり、私たちの存在は宇宙全体に何の影響も与えないことを強調している。人間の生命を含む生命の進化は、盲目的な物理的および化学的力の産物であり、明らかな目的を果たしていない。^[9]^{: 35-36}

同様に、ピーター・ヴェッセル・ザップフェは、人間の関心の本質と地上での存在の限界に根ざした、実存的絶望の深い感覚を明確に表現しています。ザップフェは著書『悲劇について』で、人間の関心を生物学的、社会的、自己目的的、形而上学的の 4 つのタイプに分類しています。生物学的および社会的関心は生存と人間関係に関係していますが、ザップフェが最も重要であると考えるのは形而上学的関心、つまり正義と意味への憧れです。彼は、自己目的的な追求で一時的な満足感を見いだすことができるとしても、それが人生の包括的な意味の十分な基盤にはならないと主張しています。最終的に彼は、地上の環境が形而上学的関心を満たしていないため、外的に正当化できないため、人生は無意味であると結論付けています (言い換えると、人生には意味と正義の異目的的な源泉がなく、それらは人生自体の外にあり、したがって人間の努力とは無関係です)。死の意識はこの無益さをさらに強調し、私たちの努力の一時的な性質を明らかにし、人生から永続的な意義を奪います。^[57]^[30]^：59–60

存在の悪に対する反応

悲観主義の哲学者たちは、人生の苦しみや悲惨さに対処するためのさまざまな方法を考案しました。

八正道

仏教は、四つの聖なる真理と八正道という枠組みを通して存在の悪に対処します。四つの聖なる真理は、苦しみ（ドゥッカ）の本質、欲望と執着における苦しみの起源、滅（涅槃）の可能性、そしてこの滅に至る道を明確に示しています。八正道は、正しい見解、正しい意図、正しい言葉、正しい行動、正しい生活、正しい努力、正しい注意、正しい集中を強調し、倫理的および精神的な発達のための実践的な指針を提供します。この道に従うことで、個人は知恵と慈悲を養い、最終的に苦しみを軽減し、心の平和の状態を達成することができます。^[58]^：11

ショーペンハウアーの生への意志の放棄

アーサー・ショーペンハウアーは、自身の哲学を存在の断罪としてだけでなく、生への意志から生じる苦しみを打ち消し、平穏を得ることを可能にする救済の教義としてもみなした。^[2]^{: 52}ショーペンハウアーによれば、苦しみは意志（努力、願望）から生じる。意志は、自分自身、自分のニーズ、恐れ、個性などへの集中に比例する。したがって、ショーペンハウアーは、苦しみを中断するには、意志を中断する必要があると論じた。そして、意志を弱めるには、自分自身への集中を弱めなければならない。これは、いくつかの方法で達成できる。^[27]^[59]^{: 107–108}^[21]^{: 375–376}^[60]^{: 335–341}

美的思索

ショーペンハウアーによれば、美的観想とは、芸術作品、音楽、あるいは思想を集中して鑑賞することであり、そのような観想は無私かつ非個人的なものである。それは無私であり、自分の興味は対象への献身に取って代わられ、対象はそれ自体が目的とみなされる。また、それは非個人的なものであり、自分の好き嫌いに制約されない。美的鑑賞は、対象をユニークなものとして認識するのではなく、対象についての普遍的な考えを呼び起こす。^[27]^[2]^{: 60–61}^[59]^{: 108–110}

その間、ショーペンハウアーにとって、人は観想の対象の中で「自分を見失い」、個性化の感覚は一時的に消える。これは、観想の対象の普遍性が主体に移るからである。人の意識は意志を失う。人は、たとえほんの一瞬であっても、自分自身、欲求、苦しみに縛られない中立的な観察者、あるいは「純粋な主体」になる。^[27]^[2]^{: 60–61}^[59]^{: 108–110}

同様に、ショーペンハウアーは、苦しみから逃れる一つの方法は、苦しみから気をそらすことだと主張した。私たちが欠けているもの、つまり欲望に注意を払っていないとき、私たちは一時的に平和である。^[40]

思いやりのある道徳観

ショーペンハウアーにとって、他者に対する適切な道徳的態度は、生物間の分離は個体化原理に由来する表象の領域でのみ発生するという認識から生まれる。表象の領域の下では、私たちはすべて一つである。実際、各人は同じ意志であり、異なる客観化を通じて現れるだけである。したがって、他の存在の苦しみは私たち自身の苦しみである。^[61]^{: 380–381}この形而上学的真実を認識することで、個人主義的ではなく、より普遍的な意識を獲得することができます。そのような普遍的な意識では、自分自身の幸福と他のすべての存在の幸福に対する悲しみにのみ焦点を合わせることを放棄します。^[61]^{: 405}^[27]

禁欲主義

ショーペンハウアーは、人は変容的な体験をし、その中で、世界は別個のものから成り、それらは無常で絶えず努力しているという認識は幻想であると認識するようになる、と説明している。これは、世界の仕組みについての知識や極度の苦しみの経験を通して起こる可能性がある。^[21]^{: 376–377 人は}マーヤーのベールを透視する。これは、もはや自分を別個の個人として認識しないことを意味する。むしろ、自分をすべての物として認識する。人はすべての悲惨の源、すなわち、すべての現実の核である物自体としての意志を見る。すると、人は人生に対する態度を、生きる意志を放棄し、自己否定（欲望に屈しない）を実践する態度へと変えることができる。^[61]^{: 405–407}

ショーペンハウアーにとって、この精神状態に到達した人は、完全な平和と平静の中で人生を送る。彼らは欲望や欠乏に悩まされることはなく、すべてをあるがままに受け入れる。ショーペンハウアーは、この救済の道は、人の態度を変える深い認識に根ざしているため、より永続的であると主張している。それは、美的経験の場合のように、単なるつかの間の瞬間ではない。^[2]^{: 61}

しかし、彼によれば、禁欲的な生き方は誰もができるものではなく、ごく少数の稀有で英雄的な人々だけが禁欲生活を送り、そのような境地に達することができるのだという。さらに重要なことに、ショーペンハウアーは禁欲には美徳が必要であり、美徳は培うことができるが教えることはできないと説明している。^[27]^[2]^{: 61–62}^[21]^{: 375–379}

ユーモアと笑い

1877 年の著作「Das Tragische als Weltgesetz und der Humor als ästhetische Gestalt des Metaphysischen」（世界の法則としての悲劇と、形而上学の美的形態としてのユーモア）の中で、ジュリアス・バーンセンは、悲劇は人間存在の本質的な部分であり、悲劇から生じると主張しています。計り知れない道徳的価値観と義務との間の矛盾。^[2]^：264

バーンセンにとって、悲劇の本質は、人生の道徳的ジレンマがそれ自体の中に明確で一貫した解決策を含んでいないという認識にある。すべての行動は、競合する価値観と善き人生に対する相反する概念の重みを帯びており、その結果、避けられない道徳的違反が生じる。バーンセンにとって、これは、ショーペンハウアー、フォン・ハルトマン、さらにはマインレンダーとは異なり、人生の悲劇から救済されることはないということである。禁欲主義、美的瞑想、あるいは自殺によっても救済されることはない。他者やコミュニティ全体に対する義務と責任のため、私たちは別の世界に逃げることも、自分自身を消滅させることもできない。したがって、私たちは「世界のドラマ」に切り離せない形で巻き込まれているのだ。^[2]^{: 267}

しかし、バーンセンは、人生に内在する道徳的悲劇から救済や救済はないが、存在の重荷を軽減するために私たちにできることがあり、それはユーモアと笑いであるという考えを提唱している。ユーモアと笑いは、私たちが苦境に対して無力であることを認識させてくれると同時に、私たちを圧迫する道徳的行き詰まりから一時的に離れることで、その上に立つことも可能にしてくれる。^[2]^{: 267}

フィリップ・マインレンダーの政治活動

フィリップ・マインレンダーは、ショーペンハウアーの哲学と初期の仏教思想における道徳的静寂主義を批判し、これらのシステムは個人の苦しみからの解放を提供する一方で、より広範な社会的影響を無視していると主張している。彼は、そのような静寂主義は、個人の道徳的発達を達成できない人々に力を与えることができず、不正義を永続させる可能性があると主張している。マインレンダーにとって、個人の善良さを倫理的に追求するには、社会正義への取り組みが伴わなければならず、すべての個人が人生の価値の欠如に対する認識を育むために必要な教育とリソースにアクセスできるようにする必要がある。^[32]^{: 237–238}

マインレンダーは、真に悲観的な倫理は、不平等と苦しみを持続させる社会的、政治的構造の解体を主張しなければならないと信じている。彼は、社会的、政治的平等の追求は、存在を根本的に悪であると認識することから生じる慈悲の自然な延長であると考えている。これにより、彼は共産主義と「自由恋愛運動」（freie Liebe）を公正な社会に不可欠なものとして支持し、生きる意志の放棄を促す共同所有と集団責任を思い描いている。^[32]^{: 239–241}

マインレンダーは、このような自由恋愛運動を通じて、性関係や夫婦関係を再定義しようとし、伝統的な役割を廃止することで、個人が結婚や出産に縛られる社会的制約から解放され、瞑想、貞操、禁欲、そして最終的には自殺による存在そのものの放棄の道を追求できるようになると主張している。^[32]^{: 241}彼は、自殺を絶望感から生じる行為ではなく、存在の本質を明確に理解した上で取り組めば、苦しみを和らげ、倫理的美徳を表現できる合理的な選択と見なしている。^[32]^{: 236}

マインランダーは共産主義を、利己的な生存衝動を超越し、社会的、経済的平等を達成する手段とみなしている。階級差別をなくし、教育への平等なアクセスを確保することで、社会は苦しみを軽減するための集団的コミットメントを育むことができると彼は信じている。完全に実現した共産主義社会では、個人は個人としての存在から解放され、他者への慈悲深い奉仕が可能になるだろう。^[32]^{: 235–243}

最終的に、マインレンダーは、この共産主義国家を死への意志のメタナラティブの最後から2番目のステップと見なしており、そこでは、すべての人間の欲望が満たされることで、存在の虚しさと空虚さ（具体的には、この満足がもたらす快楽が存在の否定的な価値を上回らないこと）を理解し、それによって彼ら自身の絶滅への動きを開始する（宇宙のすべての物質が無に向かう動きに従って）。^[62]^{: 115–116}^[15]^{: 34–35}^[2]^{: 228}

フォン・ハルトマンによる全生命の集団的終焉

エドゥアルト・フォン・ハルトマンは、フィリップ・マインレンダー（彼と同時代の悲観的なドイツ人）と同様、仏教やショーペンハウアーの哲学に顕著な、あらゆる個人主義的な形の苦しみの廃止に反対し、これらのアプローチは他者の苦しみが続く問題に対処していないと主張した。代わりに彼は集団的な解決策を選んだ。彼は、人生はより合理性に向かって進歩し、人類に至ると信じ、人間がより教育を受け、より知的になるにつれて、苦しみの廃止に関するさまざまな幻想を見抜き、最終的には問題は究極的には存在そのものにあると気づくだろうと考えた。^[14]^{: 81–83}^[2]^{: 126–161}^[63]^[64]

こうして人類全体が、人生に存在する苦しみを終わらせる唯一の方法は、人生そのものを終わらせることであると認識することになる。これは、人々が自然全体を破壊できるほど技術的に進歩した未来に起こるだろう。フォン・ハルトマンにとって、それは理性による意志の究極の否定となるだろう。^[14]^{: 81–83}^[2]^{: 126–161}^[63]^[64]

愛の運命そして永遠の回帰

フリードリヒ・ニーチェの哲学は、運命愛と永劫回帰の概念を通じて、存在を容赦なく受け入れることを提示している。運命愛、つまり「（自分の）運命への愛」は、苦しみや困難を含む人生経験を、存在の不可欠な要素として受け入れることを個人に促す。ニーチェは、人生を全体的に肯定することで、虚無主義を超越し、逆境にさえ意味を見出すことができるとしている。永劫回帰の考えは、個人が人生を何度も繰り返して生きなければならないかのように生きることをさらに促し、一瞬一瞬に対する深い感謝と本物の人生へのコミットメントを促す。^[59]^{: 191}

アルベール・カミュは1942年のエッセイ『シシュポスの神話』で、同様に一種の「英雄的悲観主義」を提示している。つまり、特に実存的不条理に直面した際のニーチェの生命肯定と共鳴する視点である。ニーチェは宿命愛や永劫回帰の概念を通じて存在の無条件の受容を主張するが、一方でカミュはシシュポスの罰を人間の状態の比喩として利用し、同様に、生の固有の闘争や不条理の中でも、生を受け入れることの重要性を強調している。^[15]^{: 181}

ザッフェの防衛機制

ピーター・ヴェッセル・ザッフェは、人間を、根本的に無意味で不公平な宇宙の中で正義と意味を求める過度に発達した意識を持つ動物とみなし、常に実存的恐怖感と自らの死の認識と闘っていると考えた。彼は、人間存在の本質に関する不安な考えに対処するための4つの防衛メカニズムを特定した。 ^[29]^[14]^{: 91–94}

孤立：存在の厄介な事実は単に抑圧され、公の場では語られず、私的な場でも考えられない。^[29]

アンカリング：文化的なプロジェクト、宗教的信念、イデオロギーなどに自分自身を固定し（固定し）、その固定の対象にふさわしい目標を追求する。大義に身を捧げることで、特定の価値や理想に注意を集中し、不安な実存的思索から逃れて、共同体や文化的な安定感と安全感を獲得する。^[29]

気晴らし：娯楽、キャリア、地位などを通じて、人は実存的に不安な考えから気をそらします。常に新しい楽しみ、新しい目標、新しいことを追い求めることで、宇宙における人類の脆弱で不運な状況との直接的な対決を回避することができます。^[29]

昇華：芸術的表現は、実存的不安を離れたところからでも審美的に鑑賞できる芸術作品に変化させることで、実存的不安の感情から一時的に解放される手段として作用することがある。^[29]

テロ管理理論

恐怖管理理論（TMT）は、死の意識が実存的恐怖につながり、個人が文化的信念やイデオロギーを通じてそれを管理するという仮説を立てている。アーネスト・ベッカーの『死の否認』に根ざしたTMTは、死の恐怖は人間の基本的な関心事であり、それが私たちの行動の多くを駆り立てているという彼の主張に基づいている。ベッカーは、人々が自分の死を否定するのは、人生に意味と永続感を与える文化的物語やイデオロギーを受け入れるからだと仮定している。死の必然性に直面したとき、個人は文化的、宗教的、または個人的なイデオロギーなどの象徴的な世界観を採用して、実存的不安を抑圧する。^[65]^[66]

トーマス・リゴッティはTMTとザッフェの哲学の類似点を指摘し、どちらも人間の死に対する高い自覚と、この自覚が要求する対処メカニズムを認識していると指摘している。ザッフェは、人々は意識を制限し、気を散らすことに従事し、人工的な意味を構築することで実存的絶望から身を守っていると主張している。これは、個人が死への恐怖を管理するために社会的および心理的戦略をどのように使用するかについてのベッカーの分析を反映している。^[15]^{: 158–159}

バイオメディカル強化

ピーター・ヴェッセル・ザッフェは、多くの形態の技術的強化に懐疑的で、それらは主に人間の生活に存在するより深い実存的疑問に対処できない表面的な気晴らしであると見なしていました。彼は、技術は基本的な生物学的ニーズを満たすことができるが、人間の状態を特徴付ける固有の苦しみや不安を解決しないと主張しました。ザッフェの視点からすると、現在の人間の基準は、存在における形而上学的意味と正義に関する疑問に対する私たちの過度に発達した意識のために、それ自体が「病んだ」状態にあり、これは健康と強化の伝統的な区別に疑問を投げかけています。^[67]^{: 322}

しかし、ザッフェは、バイオテクノロジーは少なくとも理論上は、人間の形而上学的欲求を変える可能性があり、したがって単なる気晴らしの道具ではないことを認めている。モエンは、ザッフェの見解は、絶滅と強化の成功の両方が、現在の人間の存在状態の継続よりも好ましいことを示唆しており、それによって、特に人間の福祉の向上を目的としたバイオメディカル強化を追求する議論を強化すると主張している。^[67]^{: 322}

ザッフェはまた、人間としての知性のおかげで、「すべての生き物の間にある苦しみの同胞愛」を理解できると指摘している。^[67]^{: 316}関連する論調で、哲学者のデイビッド・ピアースは、人間だけでなく人間以外の動物にもバイオメディカル強化を適用することを提唱している。ピアースは、長期的な目標は、生態系を再設計し、脊椎動物のゲノムを書き換えて、すべての知覚を持つ生き物の苦しみをなくすことであるべきだと主張している。彼は、技術の進歩によって、人類は最終的に自然界での苦しみを大幅に軽減できるようになり、それによって人間の存在を超えた苦しみのより広範な倫理的影響に取り組むことができるとしている。^[67]^{: 323–325}

反出生主義と絶滅

これからこの世に生まれてくる人々に対する懸念は、悲観主義の歴史を通じて存在してきた。特にアーサー・ショーペンハウアーは次のように問いかけた。^[48]^{: 318–319}

生殖行為が、必要でもなければ性的快楽を伴うものでもなく、純粋で理性的な思考の問題であると想像してみるべきだ。そうしたら人類は存在し続けることができるだろうか？逆に、誰もが次世代に対して深い同情心を持ち、むしろ彼らに存在の重荷を負わせないようにするか、少なくとも冷酷にそれを彼らに押し付けることを拒むのではないだろうか？

ショーペンハウアーはまた、人生を切迫した欲求や苦痛を伴う欲求によって回収される借金にたとえています。私たちは、人生の欲求を絶えず満たすことでこの借金の利子を返済しながら生きています。そして、そのような借金のすべては、私たちがこの世に生まれてくるときに、生殖において負わされるのです。^[45]^{: 595}

人間中心主義の反出生主義

悲観論者の中には、人生の苦悩に対する最善の対応として、出産を控えることを提唱する者もいる。人間は、苦しみから身を守り、困っている人を助けるためにできることは限られている。最善の行動は、不快感が保証される世界に他人を巻き込まないことだと彼らは主張する。^[10]^[33]^[14]^{: 90–126}

さらに、彼らの中には、人類が存続しないことを決断し、代わりに段階的な絶滅の道を進むことを選択するというシナリオを考慮に入れている者もいる。その結果として人類が絶滅することは残念なことではなく、むしろ良いことである。^[10]^{: 163–200}彼らは、生殖しないことを道徳的に正しい、あるいは義務的な行動方針とさえ規定している。^[9]^{: 207–208}^[14]^{: 90–126}ザッフェは、この立場を、タイトルの「最後の救世主」の言葉を通して伝えている。「汝ら自身を知れ。不妊となり、汝らの後には地を静めよ」。^[29]

感覚中心の反出生主義

反出生主義は人間以外の動物にも適用できる。ベネターは、反出生主義の議論は「人間だけでなく、他のすべての知覚を持つ生き物にも当てはまる」とし、「生まれることはすべての知覚を持つ生き物に害を及ぼす」と主張している。^[10]^{: 2}彼は絶滅について議論する際に、「すべてを考慮すると、人間がいなくなる（そして意識を持つ生命もなくなる）ほうが良い」と述べて、自分の見解を補強している。^[10]^{: 164}

私たちには困っている人間を助けるという一見したところの義務があり、将来の人間の誕生を防ぐことは彼らを助けることであり、動物たちをもっと酷く扱うことは正当化できないので、私たちは野生に生きる動物たちに対しても同様の義務を負っていると主張することもできる。つまり、私たちは彼らの苦しみを和らげ、彼らがこの世に生まれないようにするための介入も行うべきであり、これは「野生生物反出生主義」と呼ばれる立場である。^[68]^[69]

フリオ・カブレラは、人間以外の動物は生涯を通じて多くの苦しみを経験するが、道徳的存在として失敗しているわけではない（そもそも道徳的存在ではない）ため、「生殖問題」はなく、彼らに対して反出生主義的な立場を取る理由もないと認識している。^[70]^{: 584–604}

自殺

デイヴィッド・ベナタール、フィリップ・マインレンダー、フリオ・カブレラなどの悲観論者は、激しい痛み、恐怖、奴隷状態などの極端な状況では、人々が自ら命を絶つことは道徳的に正当化されると主張する。これで人間の苦境が解決されるわけではないが、少なくとも問題の人物がこれ以上苦しんだり道徳的に堕落したりするのを止めることはできるかもしれない。^[33]^{: 246–249}^[9]^{: 163–199}^[32]^{: 235–243}^[71]カブレラは、死ぬことは通常、楽しいことでも尊厳のあることでもないので、自殺が死に方を選ぶ唯一の方法であると言う。彼は、「良い死に方を望むなら、自分自身の死の芸術家にならなければならない。その点であなたに代わる人はいない」と書いている。^[33]^{: 249}

アーサー・ショーペンハウアーは、自殺に対する宗教に起因する様々な反対意見や、自ら命を絶つことを決意した人に対する臆病や狂気の非難に基づく反対意見を否定している。この観点から、私たちは自殺者に対して同情的であるべきであり、誰かが自分の人生に存在する苦しみに耐えられないかもしれないこと、そして自分の人生は議論の余地のない権利であることを理解すべきである。^[48]^{: §157}

しかしショーペンハウアーは、自殺を存在の苦しみに対する一種の解決策とは考えていない。彼の自殺に対する反対は、彼の形而上学的体系に根ざしている。ショーペンハウアーは、意志によって支配される人間の本質に焦点を当てている。これは、私たちが目的を達成しようと努力し、不満を感じ、退屈し、そしてまた何か他のものを望むという終わりのないサイクルの中にいることを意味する。しかし、意志は存在の内なる本質であるため、私たちの苦しみの源は私たちの中にではなく、世界自体にある。^[61]^{: 472}

ショーペンハウアーにとって、自らの命を絶つことは間違いである。なぜなら、人は生きたいと願うが、単により良い条件で生きたいだけであるからだ。自殺する人は、人生に良いものを求めている。「自殺する人は、まさに意志を止められないために生きるのをやめる」。^[61]^{: 472}苦しみの源は、自分の個人的な人生ではなく、意志、つまり絶え間なく努力する存在の性質である。間違いは、個人的な人生を消滅させることであり、意志そのものではない。意志は、自分の人生を終わらせることで否定することはできないので、存在自体に埋め込まれた苦しみの解決策にはならない。^[61]^[45]^[71]^[14]^{: 63–65}

デイヴィッド・ベネターは、自殺は人命の尊厳を侵害する、人の生存権を侵害する、不自然である、卑怯な行為であるなどの多くの反対意見は説得力がないと考えている。自殺の問題で考慮すべき唯一の関連する考慮事項は、私たちが特別な義務を負っている人々に関するものである。たとえば、家族など。一般的に、ベネターにとって自殺の問題は、道徳的問題そのものというよりも、むしろ人生の特定の悲惨さに対処する問題である。したがって、彼は、特定の状況では、自殺は道徳的に正当化されるだけでなく、合理的な行動でもあると主張する。^[9]^[71]

人間の生活の質の悪さに関するベネターの議論は、一般的には死が生き続けることよりも好ましいという結論には至らない。しかし、生き続けることが死よりも悪い場合がある理由を明らかにするのには役立つ。なぜなら、自殺は私たちが通常認めるよりも多様な状況で正当化されるということを明確にしているからだ。人によって状況は異なるため、自殺の合理性の問題は、各個人の視点から、つまり各個人の苦難や将来の見通しに基づいて検討されなければならない。^[10]^[72]^[71]

ジウン・ファンは、デイヴィッド・ベネターの害と利益の非対称性に対する快楽主義的解釈は、存在し続けることよりも存在しなくなることの方が常に好ましいとする見解である、死を肯定する考えを伴うと主張した。ファンは、快楽の不在は、決して存在しない者、存在する者、存在しなくなった者にとって、悪いことではないと主張する。「悪い」とは、存在する者にとって快楽が存在することよりも悪くないという意味である。これは、存在する者にとって快楽が存在することは、決して存在しない者にとって快楽がないことよりも有利ではなく、その逆もまた同じであるというベネターの主張と一致する。^[73]

悲観主義とその他の哲学的テーマ

動物

人間の苦境とは別に、多くの哲学的悲観主義者は、人間以外の動物の生活の否定的な性質も強調し、「賢明で慈悲深い」創造主としての自然の概念を批判している。^[9]^{: 42–44}^[45]^{: 364–376}^[74]

ジャコモ・レオパルディ

レオパルディは、その著書『自然とアイスランド人の対話』の中で、対話に登場するアイスランド人の登場人物の声を通して、野生動物が経験する計り知れない苦しみに対する深い懸念を表明している。レオパルディは、自然は本質的に残酷であり、動物は絶えず生存のための容赦ない闘いの中で互いに捕食し、食い合っていると主張している。アイスランド人の登場人物は、「世界の悲惨な生活」と「それを構成するすべての生き物の苦しみと死」を嘆き、そのような普遍的な苦しみから逃れることも休むこともできないと述べている。^[75]

レオパルディはこのキャラクターを通して、自然は慈悲深い、あるいは野生動物は幸福で満ち足りた状態で生きているという考えを否定している。その代わりに、レオパルディは自然を、動物たちの苦境に無関心で、無慈悲な競争と適者生存の法則のみに突き動かされているものとして描いている。アイスランドのキャラクターは、人間と野生動物の両方に慈悲を示し、苦しみを和らげるよう自然に懇願するが、自然は動じず、その残酷なやり方を自然の秩序の必要不可欠な一部として擁護している。^[75]

全体的に、レオパルディはこの対話を通して自然界に対する悲観的な見方を伝えている。彼は、苦しみがすべての知覚を持つ生き物の主な状態であり、彼らの窮状を改善する神や自然の慈悲はないと考えている。これは、野生動物の苦しみの問題に関する初期の哲学的探求を表している。^[75]

アーサー・ショーペンハウアー

ショーペンハウアーの哲学的悲観主義は、動物に対する見解にも及んだ。^[3]^{: 36}彼は、動物も人間と同様、形而上学的な意志の対象であり、それゆえ苦しみや渇望を経験すると信じた。その結果、彼は、動物は敬意と慈悲をもって扱われるべきであり、動物の権利が認められるべきだと主張した。ショーペンハウアーは、動物に対する伝統的なキリスト教の見解を、不道徳であり、人間の優位性という誤った仮定に基づいていると批判した。^[76]^{: §8}代わりに、彼は、すべての生き物の固有の価値を認識し、善良で公正な行動の動機となる普遍的な慈悲を大切にした。^[76]^{: §19}それでも、彼は人間が栄養を得るために動物を食べる必要があると信じていました^{[61 ]}^{: 178–179}また、苦しむ能力は知性と結びついているため（そして、彼にとって、人間は動物よりもはるかに知性があり、動物は意志の最高の顕現または対象であるため）、^[61]^{: 151}^[8]^{: 95}動物が殺されることで苦しむよりも、動物を食べないことで苦しむことの方が大きいため、人間が動物を食べることは正当化されます。^[61]^{: 399–400}^[76]^{: 231}

エドゥアルト・フォン・ハルトマン

フォン・ハルトマンは、1世紀前のジェレミー・ベンサムの見解に似た見解を繰り返した。すなわち、すべての動物は必然的に死を迎えるのだから、動物が自然に耐えるよりも早く、より苦痛の少ない方法でその命を奪うことは、道徳的に問題があるとは考えられない、というものである。^[77]

フリオ・カブレラ

フリオ・カブレラは、人間は苦痛、落胆、道徳的障害という 3 つの苦しみに晒されているが、人間以外の動物は苦痛と落胆という 2 つの苦しみしか経験せず、道徳的障害は経験しないと主張する。これは、動物が道徳的存在と見なされる能力を欠いており、したがって道徳的に失敗できないためである。彼は、この道徳的側面の欠如は、人間が直面する実存的重荷の 1 つを動物から免除するため、実際には人間以外の動物にとって一種の幸福を構成する可能性があると示唆している。その結果、動物の命は人間の命と同じように構造的に軽視されることはない。同時に、彼は、人間以外の動物が野生で依然として過酷な状況と大きな苦しみに耐えており、それが人間の行動によってさらに悪化していることを認めている。^[70]^{: 584–604}

カブレラはさらに、動物は道徳的な存在ではないため、人間は動物と倫理的な関係を結ぶことはできない、つまり動物に対して道徳的義務を負ったり、動物に権利を付与したりすることはできないと主張している。しかし、相互性、対称性、道徳的側面が欠如しているため人間は人間以外の動物と契約を結ぶことはできないと主張しているが、これは動物の虐待を正当化するものではない。むしろ、正式な倫理的合意ではなく動物の幸福に焦点を当てることがそれ自体倫理的な決定であり、道徳的側面を持たない動物に対して私たちが取ることができる唯一の実行可能なアプローチであると主張する人もいるかもしれない。^[70]^{: 584–604}

人間嫌い

人間嫌いは哲学的悲観主義と密接に関連しているが、同一ではない。悲観主義は人生に内在する苦しみを強調するのに対し、人間嫌いは人間の道徳的欠陥を批判する。哲学的悲観主義者は、存在の苦しみは普遍的で避けられないものだと主張するかもしれないが、人間嫌いは、人間の行為が残酷さ、無関心、道徳的腐敗を通じてこの苦しみを悪化させる方法に焦点を当てるかもしれない。したがって、両方の視点は人類に対する批判的な見方を共有しているが、その焦点は異なっている。悲観主義は存在そのものの性質に、人間嫌いは存在における人類の役割に焦点を置いている。^[78]

哲学的悲観主義は、人間の本性が存在の苦しみや無益さに大きく寄与していると結論づければ、人間嫌いにつながる可能性がある。逆に、人間嫌いの視点は悲観的な世界観を強化する可能性がある。なぜなら、人間性に関する否定的な経験は、より広範な実存的苦悩につながる可能性があるからだ。^[79]^{: 5–6}

中絶

悲観主義者は人生は悪いという判断に同意し、一部の悲観的な反出生主義者は出産を批判しているが、中絶に対する彼らの見解は異なっている。^[10]^{: 133–162}^[33]^{: 208–233}

死を肯定する意見

デイヴィッド・ベネターは中絶に関して「死を肯定する」立場をとっている。彼は、胎児がまだ意識を発達させておらず、道徳的に重要な利益を有していない妊娠初期段階では、胎児を出産まで育てないことを前提とすべきだと主張する。正当化が必要なのは中絶行為ではなく、胎児の中絶を怠ったこと（妊娠初期）である。ベネターは、そのような早期中絶が義務付けられるべきだとは主張せず、中絶を行うことが望ましいとだけ主張している。^[10]^{: 133–162}

中絶反対の見解

フリオ・カブレラは、中絶にはすでに存在するものを考慮し、それに基づいて行動する必要があることに気付きました。彼は、その物事の性質に関係なく、それを道徳的熟考に取り入れなければならないと主張しています。 ^[33]^{: 209–210}カブレラは、否定的倫理の観点から中絶に反対しています。彼はまず、純粋に自分の利益のために他の人間を排除することは間違っていると示唆しています。これは、その人を単に排除すべき障害物として扱うことになるからです。彼はまた、身を守ることができない人々を保護することの重要性を強調し、妊娠、妊娠、出産の文脈では、胎児は最も無力で脆弱な存在です。さらに、彼の見解では、胎児は人間として終了し始める存在です。これらの理由から、カブレラは、人間を終了（中絶）することは道徳的に間違っていると結論付けています。^[33]^{: 210}

カブレラは、この議論をさらにいくつかの点から詳しく述べている。私たちはみな無価値なので、殺人を正当化するために加害者が被害者よりも価値が高いわけではない。胎児がいつ人間になるかは予測が難しいため、慎重になり中絶しない方がよい。胎児は、意識、感情、好み、思考などを持つ理性的な主体になる可能性がある。人間は常に自己構築している存在であると考えることができる。そして胎児はそのような存在の一種である。さらに、胎児は他の人間と同様に「腐敗」の過程にある。最後に、胎児の地位だけでなく、中絶を行う人々と中絶を受ける女性の地位についても議論すべきである。^[33]^{: 211–219}

死

アーサー・ショーペンハウアーにとって、あらゆる行為（食べる、眠る、呼吸するなど）は死との闘いであったが、それは常に死が個人に勝利することで終わるものであった。^[61]^{: 338}他の動物も死を恐れるので、死への恐怖は理性的なものではなく、むしろ本能や衝動に近いものであり、彼はそれを生への意志と呼んだ。しかし、最終的には死は個人を溶解し、それとともにすべての恐怖、苦痛、欲望も溶解する。ショーペンハウアーは死を「もはや私でなくなる絶好の機会」と見なしている。^[45]^{: 524 しかし、私たちの内なる本質は破壊されない。私たちは普遍的な}意志の顕現だからである。^[80]

デイヴィッド・ベネターは、存在することに対してだけでなく、存在しなくなることに対しても否定的な見方をしている。我々が存在することは害悪であるが、一旦存在すると、我々は存在し続けることに関心を持つ。我々は将来の計画を持っている。我々は目標を達成したい。我々が存在し続けるなら、我々が恩恵を受ける将来の善があるかもしれない。しかし、死は我々を消滅させる。このようにして、我々から将来と計画を実現する可能性を奪うのだ。^[10]^[9]^[71]

批判

プルマッハーによるショーペンハウアー批判

オルガ・プルマッハーは、ショーペンハウアーの体系をさまざまな点で批判している。ショーペンハウアーによれば、個々の人間はそれ自体が意志の顕現である。しかし、もしそうだとすれば、意志の否定もまた幻想である。なぜなら、もし意志が本物であれば、世界の終末をもたらすことになるからだ。さらに、彼女は、ショーペンハウアーにとって、世界が存在しないことは、世界が存在することよりも好ましいと指摘している。しかし、これは絶対的な発言（つまり、世界が最悪であると言っている）ではなく、比較的な発言（つまり、世界が他の何かよりも悪いと言っている）である。^[5]

ニーチェによるショーペンハウアー批判

ニーチェは初期の思想にショーペンハウアーの影響があったことを認めていたものの、師の結論からは逸脱し、最終的には人生を肯定する哲学を求めた。^[81]^{: 145}

ショーペンハウアーは、人生は基本的に苦しみによって特徴づけられると断言し、それは「生への意志」によって動かされるものであるとしている。彼はこれを盲目で飽くことのない力とみなし、果てしない欲望と不満をもたらすとしている。対照的に、ニーチェは「力への意志」という概念を提唱し、これを人間の根本的な原動力とみなし、単なる生存ではなく、自分自身の超越と完成を強調している。ショーペンハウアーの観点は人生に対する禁欲的な諦めと否定につながるが、ニーチェは人生に対する悲観的な観点に依拠しながらも、存在が単に快楽主義的な基準で評価されるのではなく、困難、痛み、苦しみを克服することで生じる力の感覚に基づく基準によって評価される文脈の中での人生の肯定を主張することで、ショーペンハウアーの見解（彼はこれを「弱さ」の表れとみなしている）に異議を唱えている。^[82]^{: 248}^[83]^{: 123}

快楽は常に否定的なものであるという主張に反対する

悲観主義者がよく主張するのは、快楽は本質的に否定的なものであり、単に欲望を満たしたり、苦痛を取り除いたりするだけだというものである。これに対して、直感的にわかる反例を挙げて反論する人もいる。それは、私たちが快楽に携わっていることで、中立的な平穏状態の上に本物の快楽が加わっているように見えるというものである。^[38]この反論は次のように表現できる。^[39]^{: 122}

水分が満たされ、満腹で、温かい状態を楽しんでいるところを想像してください。すると誰かが私に小さなチョコレートボンボンを差し出し、私はダークチョコレートのおいしい味を大いに楽しみます。なぜ今、私は以前よりも喜びを感じていないのでしょうか (...)?

ここでの反論は、私たちが単に痛みや退屈、欲望を感じなくなったのではなく、経験に何かが加わったと感じていることを明らかに内省できるというものである。そのような経験には、嬉しい驚き、良い気分で目覚めること、おいしい食事を楽しむこと、私たちに起こりそうな何か良いことへの期待などが含まれる。^[38]^[4]

これらの反論に対する反例からの回答は、次のようになります。通常、私たちは現在の状態に十分集中していないため、すべての障害（不満）に気付くことはありません。十分な注意を払っていれば、何らかの障害に気付く可能性があります。本物の快楽を経験していると思う状況でもそうです。したがって、これらの一見ポジティブな状態にはさまざまな欠陥があり、実際には私たちは動揺していないわけではなく、したがって快楽中立状態を下回っていることは少なくともあり得ます。^[38]

哲学以外の分野への影響

テレビと映画

テレビシリーズ『トゥルー・ディテクティブ』第1シーズンのラスト・コールのキャラクターは、哲学的に悲観的な世界観を表現していることで知られています。^[84]^[85]シリーズの制作者は、このキャラクターを創作する際に、トーマス・リゴッティ、エミール・シオラン、ユージン・サッカー、デヴィッド・ベネターの作品に触発されました。^[86]

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参照

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文献

一次文献

書籍

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ベネター、デイビッド（2017年）。『人間の苦境：人生最大の疑問への率直なガイド』オックスフォード：オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0-19-063381-3。
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ショーペンハウアー、アーサー（2018）[1844]。ウェルチマン、アリスター、ジャナウェイ、クリストファー、ノーマン、ジュディス（編）。意志と表象としての世界。第2巻。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局。doi ：10.1017/9780511843112。ISBN 978-0-521-87034-4。
フォン・ハルトマン、エドゥアルト（1884）[1869]。無意識の哲学：物理科学の帰納的方法による思索的結果。クープランド、ウィリアム・チャタートン訳。ロンドン：トゥルブナー＆カンパニー、ランドゲートヒル。
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エッセイ

ザッフェ、ピーター・ヴェッセル（2004）[1933]。「最後の救世主」。哲学今。第45号。タンゲネス、ギスルRによる翻訳。pp.35–39。ISSN 0961-5970 。2020年9月22日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2022年9月18日閲覧。

学術論文

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プレスコット、ポール（2012）。「悲観主義とは何か」。哲学研究ジャーナル。37 ：337-356。doi ：10.5840/ jpr20123716。

二次文献

書籍

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コーツ、ケン（2016）。『反出生主義：仏教からベナターまでの拒絶主義哲学』初版デザイン出版。ISBN 978-1506-902-40-1。
ディーンスターク、ジョシュア・フォア（2009年）。『悲観主義：哲学、倫理、精神』プリンストン、ニュージャージー：プリンストン大学出版局。ISBN 978-0-691-14112-1。
フェルサム、コリン（2016）。『抑鬱リアリズム：学際的視点』ラウトレッジ。ISBN 978-1-317-58482-7。
リゴッティ、トーマス（2011年）。『人類に対する陰謀：恐怖の仕掛け』ニューヨーク：ヒポキャンパス・プレス。ISBN 978-0-9844802-7-2. OCLC 805656473.
サルタス、エドガー（1885年）。『魔法が解ける哲学』ニューヨーク：ベルフォード。2023年8月5日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2022年12月6日閲覧。
セゲブ、モル（2022年）。『世界と自分自身の価値：アリストテレスから近代までの哲学的楽観主義と悲観主義』オックスフォード：オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0-197-63407-3。
サリー、ジェームズ（1877年）。『悲観主義：歴史と批評』ロンドン：ヘンリー・S・キング＆カンパニー
ツァノフ、ラドスラフ・A.（1931年）。『悪の本質』ニューヨーク：マクミラン社。
ファン・デル・ルグト、マラ（2021年）。『ダーク・マター：悲観主義と苦しみの問題』プリンストン：プリンストン大学出版局。ISBN 978-0-691-20662-2。

本の章

シモンズ、バイロン（2024）。「ショーペンハウアーの悲観主義」。ベイザー・ウッズ、デイヴィッド、ストール、ティモシー（編）『ショーペンハウアーの精神』。オックスフォード：ラウトレッジ。pp . 282–296。ISBN 9780367501532。