Trinity

現代の聖書学では、4世紀以降のラテン語とギリシャ語のテキストに見られ、テクスツス・レセプトゥスに収録されているためキング・ジェームズ訳などの後の翻訳にも見られるヨハネの手紙一 5章7節は、最古のギリシャ語とラテン語のテキストには見られないという点で概ね一致している。7節はヨハネのコンマとして知られており、ほとんどの学者は、これは後の写字生による後世の加筆、あるいはテキスト注釈^{[ 42 ]}と呼ばれるものであり、原文の一部ではないという点で一致している。この節は次のようになっている。

なぜなら、天には証しをする三つの存在、すなわち父なる神、御言葉、聖霊が存在し、この三つは一つだからである。

この節は、ギリシア語新約聖書のエチオピア語、アラム語、シリア語、初期スラブ語、初期アルメニア語、グルジア語、アラビア語訳には見られません。主にラテン語写本に見られますが、少数のギリシア語、後期スラブ語、後期アルメニア語写本にも含まれています。^{[ 43 ] [ 44 ] [ 45 ]}

ヨハネのコンマに関する最も古い言及は、カルタゴのキプリアヌス(210 - 258 年)の著作にあると思われるが、これは議論の余地のない聖句の部分に対する寓意的解釈であった可能性がある。それにもかかわらず、コンマは、プリスキリアヌス(4 世紀)、コントラ・ヴァリマドゥム(5 世紀)、コンスタンティヌスの寄進(8 世紀)、ペーター・ロンバルド(12 世紀)、クレルヴォーのベルナルド(12 世紀)、トマス・アクィナス(13 世紀) 、ウィリアム・オブ・オッカム(14 世紀) など、後の多くのラテン語圏の著述家によって頻繁に使用され、16 世紀のコンプルテンセ多言語聖書やテクスツス・レセプトゥスなどの新約聖書の初期の印刷版にも取り入れられ、宗教改革時代のほとんどの口語訳の一部となった。^{[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]}

パウロ書簡では、初期キリスト教共同体におけるイエスに対する公的な集団的崇拝のパターンは、学者たちが新約聖書における崇拝の実践（礼拝）の「二元論的」パターンまたは形態と呼ぶものにおけるイエスの神性に関するパウロの見解を反映しており、そこでは「神」とイエスが主題化され、呼び出されています。^{[ 49 ]}イエスは祈りを受け（コリント人への手紙第一 1:2、コリント人への手紙第二 12:8–9）、信者たちはイエスの存在を告白的に呼び求め（コリント人への手紙第一 16:22、ローマ人への手紙 10:9–13、ピリピ人への手紙 2:10–11）、人々はイエスの名によって洗礼を受け（コリント人への手紙第一 6:11、ローマ人への手紙 6:3）、イエスはキリスト教の交わりにおいて宗教的な儀式的な食事（主の晩餐、コリント人への手紙第一 11:17–34）の参照となっています。^{[ 50 ]}イエスは「神の姿そのものとして存在しておられる」（フィリピ2:6）、「肉体をもって神性の満ち満ちた姿を持っておられる」（コロサイ2:9）と描写されています。また、いくつかの聖句ではイエスは直接神と呼ばれています（ローマ9:5、^{[ 51 ]}テトス2:13、2ペテロ1:1）。

今日、多くの学者は共観福音書がイエスを神として描いていることを認めている。^{[ 52 ] [ 53 ]}イエスは罪を赦す者として描かれており、そのため一部の神学者はイエスが神として描かれていると考えている。^{[ 54 ]}これは、イエスが他人の罪を赦すからである。人は通常、自分自身に対する罪しか赦さない。律法学者たちはこのことを認識し、次のように述べている。

なぜこの男はあんな言い方をするんだ？神を冒涜しているじゃないか！神以外に誰が罪を赦せるというのか？

イエスは復活後、プロスキュネシス（προσκύνησις ）を受ける。これはギリシャ語で、目上の人にひざまずいたり、完全にひれ伏したりする当時の社会的ジェスチャーを表す（マタイによる福音書18章26節では、奴隷が借金を返済できずに売られないように主人にプロスキュネシスを行った）。この用語は、神への献身という宗教的行為を指すこともある。共観福音書ではイエスがプロスキュネシスを受ける場面が何度かあるが、神への崇拝を指していると言えるのはごくわずかである。^{[ 55 ]}

This includes Matthew 28:16–20, an account of the resurrected Jesus receiving worship from his disciples after proclaiming his authority over the cosmos and his ever-continuing presence with the disciples (forming an inclusion with the beginning of the Gospel, where Jesus is given the name Emmanuel, "God with us", a name that alludes to the God of Israel's ongoing presence with his followers throughout the Old Testament (Genesis 28:15; Deuteronomy 20:1).^[56][57] Whereas some have argued that Matthew 28:19 was an interpolation on account of its absence from the first few centuries of early Christian quotations, scholars largely accept the passage as authentic due to its supporting manuscript evidence and that it does appear to be either quoted in the Didache (7:1–3)^[58] or at least reflected in the Didache as part of a common tradition from which both Matthew and the Didache emerged.^[59] Jesus receiving divine worship in the post-resurrection accounts is further mirrored in Luke 24:52.^[60][61][60]

In Acts, it is common for individual Christians to "call" upon the name of Jesus (9:14, 21; 22:16), an idea precedented in the Old Testament descriptions of calling on the name of YHWH as a form of prayer. The story of Stephen depicts Stephen invoking and crying out to Jesus in the final moments of his life to receive his spirit (7:59–60). Acts further describes a common ritual practice of inducting new members into the early Jesus sect by baptizing them in Jesus' name (2:38; 8:16; 10:48; 19:5).^[62] According to Dale Allison, Acts depicts the appearances of Jesus to Paul as a divine theophany, styled on and identified with the God responsible for the theophany of Ezekiel in the Old Testament.^[63]

ヨハネによる福音書は、特にイエスの神性を強調することを目的としており、冒頭の言葉「初めに言があった。言は神と共にあった。言は神であった」（ヨハネ1:1）から、イエスをロゴス、すなわち先在的で神なる存在として提示していると考えられてきた。 ^{[ 64 ]}ヨハネ福音書には、トマスがイエスを神と信じると宣言する場面、「わが主、わが神よ！」（ヨハネ20:28）が登場する。^{[ 41 ]}学者たちは、ヨハネ1:1とヨハネ20:28がイエスを神と同一視していることに同意している。^{[ 65 ] [ 66 ]} しかし、1973年の『聖書文学ジャーナル』の記事で、ハイデルベルク大学名誉教授のフィリップ・B・ハーナーは、ヨハネ1:1cの伝統的な翻訳（「言は神であった」）は誤りであると主張した。彼は、ヨハネ1:1cの新英語聖書訳「そして、神であったものは言であった」を支持している。^{[ 67 ]}しかし、他の学者たちはハーナーの主張を批判している。^{[ 68 ]}同じ記事の中で、ハーナーはまた、「おそらくこの節は『言葉は神と同じ性質を持っていた』と訳せるだろう。これは、私が理解するところでは、ロゴスはテオスに劣らずテオスの性質を持っていたというヨハネの考えを表す一つの方法であり、彼の場合、言葉は「神」と呼ばれる人物と同じくらい完全に神であるという意味である」と述べている。^{[ 69 ] [ 70 ]}ヨハネはまた、イエスを宇宙創造の主体として描いている。^{[ 71 ]}

以前のイスラエル神学では、聖霊は単に神自身の神聖な臨在であると考えられていましたが、^{[ 77 ]}正統派キリスト教神学では、聖霊は父なる神自身の別個の人格であると考えられています。この発展は新約聖書の初期に始まり、神の霊は以前のユダヤ教の文書に比べてはるかに強調され、詳細に記述されています。旧約聖書には聖霊への言及が75回、聖書以外の死海文書には35回確認されているのに対し、新約聖書は、その長さがかなり短いにもかかわらず、聖霊について275回言及しています。新約聖書では聖霊に重点が置かれ、重要性が増しているだけでなく、以前よりもずっと個人的で個別的な言葉で聖霊が描写されています。^{[ 78 ]}ラリー・フルタドは次のように書いています。

さらに、新約聖書の記述では、聖霊に非常に個人的な性質を与えているように見える行動がしばしば描かれており、おそらく旧約聖書や古代ユダヤの文献よりもその傾向が強い。例えば、聖霊はイエスを荒野に「追いやった」（マルコ1:12、マタイ4:1/ルカ4:1の「導いた」と比較）し、パウロは聖霊が信者のために執り成し（ローマ8:26-27）、信者に対して神との子としての立場について証ししている（ローマ8:14-16）と述べている。このことの他の例を挙げると、使徒言行録では、聖霊がペテロにコルネリオスからの訪問者の到着を知らせ（10:19）、アンティオキアの教会にバルナバとサウロを派遣するように指示し（13:2-4）、エルサレム会議に異邦人改宗者に関する決定を下すよう導き（15:28）、ある時はパウロにアジアでの宣教を禁じ（16:6）、また別の時には（預言的な神託を通して）エルサレムでこれから起こる困難についてパウロに警告している（21:11）。^{[ 78 ]}

使徒言行 録では、聖霊は神として描写されている。

しかしペテロは言った。「アナニアよ、なぜサタンがあなたの心を満たし、聖霊に嘘をつき、土地の代金の一部を自分のものにしようとしたのか。4 売る前は、それはあなたのものだったのではないか。売った後も、あなたの自由になったのではないか。なぜあなたは心の中でこのようなことを企てたのか。あなたは人に嘘をついたのではなく、神に嘘をついたのだ。」使徒行伝 5:3-4

新約聖書では、聖霊は崇拝の対象として描かれておらず、崇拝の対象は通常、父なる神と復活し栄光を受けたイエスに捧げられる。主流キリスト教となったものは、後にニカイア信条の発展した形で反映されるように、聖霊を崇拝の対象として含めることの正当性を確認したが、新約聖書でこれに最も近いのはマタイによる福音書28章19節とコリントの信徒への手紙二13章14節であり、そこでは聖霊が宗教儀式の対象として描かれている。^{[ 79 ]}

The Trinity was formulated as early Christians attempted to understand the relationship between Jesus and God in their scriptures and prior traditions.^[17] According to Margaret Baker, Trinitarian theology has roots in pre-Christian Palestinian beliefs about angels.^[86]

An early reference to the three "persons" of later Trinitarian doctrines appears towards the end of the first century, where Clement of Rome rhetorically asks in his epistle as to why corruption exists among some in the Christian community; "Do we not have one God, and one Christ, and one gracious Spirit that has been poured out upon us, and one calling in Christ?" (1 Clement 46:6).^[87] A similar example is found in the first-century Didache, which directs Christians to "baptize in the name of the Father and of the Son and of the Holy Spirit".^[88]

Ignatius of Antioch similarly refers to all three persons around AD 110, exhorting obedience to "Christ, and to the Father, and to the Spirit".^[89]

The pseudonymous Ascension of Isaiah, written sometime between the end of the first century and the beginning of the third century, possesses a "proto-Trinitarian" view, such as in its narrative of how the inhabitants of the sixth heaven sing praises to "the primal Father and his Beloved Christ, and the Holy Spirit".^[90]

ユスティノス殉教者（西暦 100年頃 - 165年頃 ）もまた、「宇宙の父であり主である神、そして私たちの救い主イエス・キリスト、聖霊の名において」と記している。^{[ 91 ]}ユスティノス殉教者は、後に体系化された三位一体論で広く用いられることになる用語の多くを最初に用いた人物である。例えば、彼は、子と父は同じ「存在」（ousia）でありながら、同時に異なる顔（prosopa ）でもあると述べており、テルトゥリアヌスや後世の著述家が用いる三位一体（hypostases ）を先取りしている。ユスティノスは、子であるイエスが父とは区別されるが、同時に父から派生していることを、火（子を表す）が火源である松明（父を表す）から点火されるという比喩を用いて説明している。^{[ 92 ]}別の箇所で、ユスティノス殉教者は、「私たちは彼［イエス・キリスト］を理にかなった方法で崇拝します。なぜなら、私たちは彼が生ける神ご自身の御子であることを知り、彼を第二位、預言の霊を第三位と信じているからです」（1弁明13、60章参照）と書いています。キリスト教の洗礼について、彼は「宇宙の父であり主である神、そして私たちの救い主イエス・キリスト、そして聖霊の名において、彼らは水による洗浄を受ける」と書いており、三位一体の定式が典礼で用いられていることを強調しています。^{[ 93 ]}ユスティノス殉教者は三位一体の教義の初歩的なバージョンを作成しました。^{[ 94 ] [ 95 ]}

一部の著者は、ユスティノスのテキストは二元論的であったと述べており、テルトゥリアヌスとカイサリアのエウセビオスのテキストにも同じことが当てはまる。^{[ 96 ]}

初期教父の中で最初に「三位一体」という言葉を使ったのは、2世紀後半に著作を残したアンティオキアのテオフィロスである。彼は、初期キリスト教の慣習に従い、聖霊を神の知恵と同一視する中で、創造の最初の3日間についての議論の中で、三位一体を神、神の言葉（ロゴス） 、そして神の知恵（ソフィア）と定義している^{[ 97 ] [ 98 ] 。}

三位一体の教義を最初に擁護したのは、紀元150～160年頃に生まれたテルトゥリアヌスで、彼^は三位一体を父、子、聖霊と明確に「定義」し、プラクセアスに対して自らの神学を擁護した[ ^{99 ] [ 100 ] [ 101 ]。}ただし、彼は当時の信者の大多数が自分の教義に異議を唱えたと述べている^{[ 102 ] [ 103 ]}。テルトゥリアヌスの信仰告白は、三位一体を暗示しているものの、構造的には二元論的である^{[ 96 ] 。}

聖ユスティノスとアレクサンドリアのクレメンスは、頌栄の中で三位一体の三位一体すべてに言及しており、聖バジルも同様に、夕方の灯りを灯す際に言及している。^{[ 104 ]}

アレクサンドリアのオリゲネス（西暦 185年頃 - 253年頃 ）は、三位一体の神性は共有しているが、三位一体の平等性は認めない従属説論者として解釈されることが多い。しかし、現代の研究者の中には、オリゲネスは実際には従属説論に反対しており、彼自身の三位一体論が後のカッパドキア教父たちの三位一体論に影響を与えた可能性があると主張する者もいる。^{[ 105 ] [ 106 ]}

三位一体の概念は、最初の4世紀に教父たちによって、養子説、サベリウス説、アリウス説として知られる神学的解釈への反動として大きく発展したと見ることができる。269年、アンティオキアの教会会議は、サモサタのパウロの養子説を非難し、彼が用いた様態論的な意味でのホモウシオス（ὁμοούσιος、「同じ存在の」）という用語も非難した。^{[ 107 ]}

4 世紀には、伝統的に理解されている^アリウス主義^は、父は子より先に存在し、子は本質的には神ではなく、むしろ「神の子」となる尊厳を与えられた変容可能な被造物であると教えていました。^{[ 108 ]} 325 年、ニカイア第一公会議はニカイア信条を採択し、キリストを「神よりの神、光よりの光、まことの神よりのまことの神、造られたのではなく生まれた方、父と同一の本質を持つ方」と表現し、「聖霊」を「聖母マリアから受肉した方」と表現しました。^{[ 109 ] [ 110 ]}（「言葉は肉となって私たちの間に宿った」）。父と子について、信条は父と子の関係を定義するためにhomoousios（同一本質）という用語を使用しました。 50年以上にわたる議論を経て、ホモウシオス（同質性）は正統派の象徴として認められ、「三位一体、一存在」という公式へと発展した。 

ニカイア第一公会議の信仰告白、ニカイア信条は、聖霊についてほとんど何も述べていない。^{[ 111 ]}ニカイア第一公会議（325年）では、聖霊について同様の記述をすることなく、父と子の関係にすべての注意が向けられた。信条の言葉によれば、

私たちは、唯一の神、全能の父、見えるものと見えないものすべてを創造された方を信じます。また、唯一の主イエス・キリスト、神の子、父から生まれた方（独り子、すなわち父の本質から生まれた方、神の中の神、光の中の光、まことの神から生まれたまことの神、造られたのではなく生まれた方、父と同一の本質を持つ方、…そして聖霊を信じます。

325年のニカイア信条も二元論的であると考えられている（ただし、聖霊については軽く触れている）。^{[ 112 ] [ 113 ]}

その後、第1回コンスタンティノープル公会議（381年）において、ニカイア信条は拡張され、ニカイア・コンスタンティノープル信条として知られるようになった。その中で、聖霊は父と子と共に崇拝され、栄光を受ける（συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον）と述べられ、聖霊もまた父と子と同一の本質を持つことが示唆された。

私たちは、唯一の神、全能の父、天と地、そして見えるものと見えないものすべてを創造された方を信じます。また、唯一の主イエス・キリスト、神の独り子、すべての世界（時代）の前に父から生まれた方、光の中の光、真の神の中の真の神、造られたのではなく生まれた方、父と同一の本質を持つ方を信じます。…また、聖霊、主であり命の与え主、父から発出する方、父と子と共に崇拝され栄光を受け、預言者を通して語られた方を信じます。… ^{[ 114 ]}

聖霊の神性と人格に関する教義は、アタナシウスが晩年に発展させたものである。^{[ 115 ]}彼はニカイア信条を擁護し、洗練させた。^{[ 111 ]} 4世紀末までに、カイサリアのバシレイオス、ニュッサのグレゴリウス、ナジアンゾスのグレゴリウス（カッパドキア教父）の指導の下、この教義はほぼ現在の形に達した。^{[ 111 ]}

ナジアンゾスのグレゴリウス、ニュッサのグレゴリウス、大バシレイオスは三位一体について、三つの神格の区別は内的な神的な関係のみにあると説明した。神は三人ではなく、三つの位格を持つ一つの神的存在である。^{[ 116 ]}カッパドキア教父たちが神の三位一体性を説明するために社会的な類推を用いたのに対し、ヒッポのアウグスティヌスは心理学的な類推を用いた。彼は、人間が神の似姿に創造されたのであれば、三位一体の似姿に創造されたと信じていた。アウグスティヌスが三位一体に用いた類推は、人間の心の中にある記憶、知性、意志である。要するに、キリスト教徒は神について考えるときに三つの位格を考える必要はなく、一つの位格を考えてもよいのである。^{[ 116 ]}

6世紀後半、ラテン語圏の教会の中には、聖霊の発出の記述に「そして御子から」（フィリオクエ）という言葉を付け加えたところがあったが、この言葉はニカイア公会議やコンスタンティノープル公会議のいずれの文書にも含まれていなかった。 ^{[ 117 ]}これは1014年にローマの典礼に取り入れられた。^{[ 118 ]}フィリオクエは最終的に1054年の東西教会分裂と度重なる教会統合の試みの失敗の主な原因の一つとなった。^{[ 119 ]}

ナジアンゾスのグレゴリウスは三位一体についてこう述べている。「私が唯一なる神を思い浮かべた途端、三位一体の輝きに照らされ、三位一体を区別した途端、再び唯一なる神へと引き戻される。三位一体のいずれかを思い浮かべるとき、私は彼を全体として思い浮かべ、私の目は満たされ、私が考えていることの大部分が消え去る。私はその唯一なる神の偉大さを理解して、他の神々にそれ以上の偉大さを帰することはできない。三位一体を共に観想するとき、私はただ一つの松明しか見ることができず、分割されていない光を分割したり測ったりすることはできない。」^{[ 120 ]}

洗礼は一般的に「父と子と聖霊の名において」という三位一体の定式で授けられます。 ^{[ 121 ]}三位一体論者はこの名を、洗礼が入門となるキリスト教信仰と同一視しており、例えば大バシレイオス（330-379）の次の言葉に見られます。「我々は受けた条件で洗礼を受け、洗礼を受けた条件で信仰を告白する義務がある。」第一コンスタンティノープル公会議（381）もまた、「これは我々の洗礼の信仰であり、父と子と聖霊の名を信じることを教えるものである。この信仰によれば、父と子と聖霊の神性、力、存在は一つである。」と述べています。^{[ 122 ]}これは、洗礼が教会の初期の数十年間からこの定式と結びついていたことを示していると解釈できます。新約聖書に見られる他の三位一体の定式には、2コリント13:14、1コリント12:4–6、エフェソ4:4–6、1ペテロ1:2、黙示録1:4–5などがある。^{[ 15 ] [ 39 ]}

Oneness Pentecostals demur from the Trinitarian view of baptism and emphasize baptism "in the name of Jesus Christ" only, what they hold to be the original apostolic formula.^[123] For this reason, they often focus on the baptisms in Acts. Those who place great emphasis on the baptisms in Acts often likewise question the authenticity of Matthew 28:19 in its present form.^[124][125] Most scholars of New Testament textual criticism accept the authenticity of the passage since there are no variant manuscripts regarding the formula,^[58] and the extant form of the passage is attested in the Didache^[126] and other patristic works of the 1st and 2nd centuries: Ignatius,^[127]Tertullian,^[128]Hippolytus,^[129]Cyprian,^[130] and Gregory Thaumaturgus.^[131]

Commenting on Matthew 28:19, Gerhard Kittel states:

This threefold relation [of Father, Son and Spirit] soon found fixed expression in the triadic formulae in 2 Corinthians 13:14^[132] and in 1 Corinthians 12:4–6.^[133] The form is first found in the baptismal formula in Matthew 28:19 Did., 7. 1 and 3. ... [I]t is self-evident that Father, Son and Spirit are here linked in an indissoluble threefold relationship.^[134]

The term "immanent Trinity" focuses on who God is; the term "economic Trinity" focuses on what God does. According to the Catechism of the Catholic Church:

教父たちは、神学（theologia）と経済（oikonomia）を区別しています。「神学」とは、至聖三位一体における神の最も内奥にある生命の神秘を指し、「経済」とは、神がご自身を啓示し、その生命を伝えるすべての働きを指します。経済を通して神学が私たちに啓示されますが、逆に、神学は経済全体を照らします。神の働きは、神ご自身がどのような方であるかを明らかにし、神の最も内奥にある存在の神秘は、神のすべての働きに対する私たちの理解を照らします。同様に、人間においても同じことが言えます。人は自分の行動を通して自分自身を明らかにします。そして、私たちがその人をよく知れば知るほど、その人の行動をよりよく理解することができます。^{[ 135 ]}

神の摂理全体は、三位一体の神格の共通の働きである。三位一体はただ一つの同じ性質を持つので、その働きもまたただ一つ同じである。「父、子、聖霊は創造の三つの原理ではなく、一つの原理である」。しかし、それぞれの神格は、それぞれの固有の性質に従って共通の働きを行う。したがって、教会は新約聖書に従って、「万物の源である唯一の神であり父、万物が存在する唯一の主イエス・キリスト、万物が存在する唯一の聖霊」を告白する。何よりも、御子の受肉と聖霊の賜物という神の使命こそが、神格の性質を明らかにするのである。^{[ 136 ]}

古代ニカイア神学者たちは、三位一体のあらゆる働きは、父、子、聖霊が一体となって一つの意志で働くことによってなされると主張した。三位一体の三つの位格は常に不可分に働き、その働きは常に唯一の神の働きである。子の意志は父の意志と異なることはあり得ない。なぜなら、子の意志は父の意志だからである。彼らは一つの存在であるように、一つの意志しか持たない。そうでなければ、彼らは一つの神ではないことになる。この点について、聖バジルは次のように述べている。

彼が「私は自分のことを言ったのではない」と言い、また「父が私に言われたとおりに私は話す」と言い、「あなたがたが聞いている言葉は私の言葉ではなく、私を遣わされた父の言葉である」と言い、また別の箇所で「父が私に命じられたとおりに私は行う」と言うとき、それは彼が意図的な目的や開始の力を欠いているからでも、また彼があらかじめ計画された基調音を待たなければならないからでもなく、彼がこのような言葉を用いるのである。彼の目的は、彼自身の意志が父と不可分に結びついていることを明らかにすることである。したがって、「命令」と呼ばれるものを、発話器官によって伝えられ、従属者として子に何をすべきかについて命令を与える、断固とした命令と理解してはならない。むしろ、神性にふさわしい意味で、鏡に映った物体のように、時間の経過を気にすることなく父から子へと伝わる意志の伝達として捉えるべきである。^{[ 137 ]}

トマス・アクィナスによれば、御子は父に祈り、天使たちより劣る存在となり、受肉し、人性においては父に従い、神性においては神のままであった。「このように、父が御子を栄光に輝かせ、高め、崇めるという事実は、御子が人性においてのみ父より劣ることを示すものではない。なぜなら、御子が父と等しい神性においては、父と御子の力は同じであり、その働きも同じだからである。」^{[ 76 ]}アクィナスは、御子の神秘は三位一体への信仰なしには明確に真実であると信じることはできないと述べた（ST IIa IIae、2.7および8）。^{[ 138 ]}

アレクサンドリアのアタナシウスは、御子は永遠に父と一体であり、受肉した奉仕において時間的にも自発的にも父に従属していると説明した。^{[ 139 ]}彼は、そのような人間的な特質を永遠の三位一体に読み込んではならないと主張した。同様に、カッパドキアの教父たちも、三位一体の中に経済的な不平等は存在しないと主張した。バシレイオスは次のように書いている。「私たちは、父、子、聖霊の働きが、いかなる点においても違いや差異を示さず、一つであり同一であると認識しています。この働きの同一性から、私たちは必然的に本質の統一性を推論します。」^{[ 140 ]}

伝統的な「帰属」理論は、三位一体の位格のうちの１つに特定の名前、性質、または作用を帰属させることから成り立っており、他の位格を排除するのではなく、他の位格よりも優先される。この理論は、4世紀と5世紀のラテン教父、特にポワティエのヒラリウス、アウグスティヌス、レオ大教皇によって確立された。中世には、ボナヴェントゥラなどのスコラ学者によって体系的に教えられた。^{[ 141 ]}

アウグスティヌスは「三位一体の教義を人間学と結びつけた。人間は神の似姿に創造されたという考えから出発し、人間の人格の中に三位一体の痕跡を見出すことによって、三位一体の神秘を説明しようと試みた」^{[ 142 ]} 。彼の解釈の第一の鍵は、相互愛という人間関係の類推である。『三位一体論』（399-419年）の中で、彼は次のように書いている。

私たちは今、その最も優れた愛が聖霊に固有のものであるかどうか、そしてそうでないならば、父、子、あるいは聖三位一体そのものが愛であるかどうかを確かめたいと切望しています。なぜなら、「神は愛である」と述べている聖書の最も確かな信仰と最も重みのある権威に反論することはできないからです。^{[ c ] [ 143 ]}

したがって、愛そのものが三位一体であるかどうかを問わなければならない。アウグスティヌスは、愛は三位一体であり、「愛する者、愛される者、そして愛」の三つから成ると結論づけた。^{[ d ] [ 144 ]}

「三位一体のひとりが肉体において苦しんだ」という意味の神聖教義の定式「unus de trinitate passus est carne 」を再確認し、 ^{[ 145 ]}トマス・アクィナスは、イエスは人間性において苦しみ、死んだが、神性においては苦しむことも死ぬこともできなかったと書いた。「しかし、苦しむという戒めは、明らかに御子の人間性においてのみ適用される。…そして、キリストが復活した方法は、キリストが苦しみ、死んだ方法、すなわち肉体においてである。なぜなら、ペトロの手紙一（4:1）には『キリストは肉体において苦しみを受けた』とあるからである。…したがって、父が御子を栄光に輝かせ、復活させ、高めたという事実は、御子が父より劣っていることを示すものではない。ただし、人性においては別である。なぜなら、神性においては、御子は父と等しいからである。」^{[ 146 ]}

1900 年代には、実質的に異なる神聖受難説の定式が復活しました。少なくともunus de Trinitate passus est (「肉体においてのみではない」という意味) です。^{[ 147 ]}より具体的には、第二次世界大戦は、ホロコースト神学によってユダヤ教の神義論に影響を与えただけでなく、キリスト教の教義神学の根本的な再考によってキリスト教の神義論にも影響を与えました。原子爆弾事件に深く影響を受けた^{[ 148 ]}ルター派の神学者北森和三は、早くも 1946 年に『神の苦しみの神学』 [ ^{149 ]を}出版しました。これは、内在する三位一体にまで押し上げられた十字架の神学です。この概念は後に改革派とカトリックの神学の両方に取り入れられました。1971 年にユルゲン・モルトマンの『十字架につけられた神』によって。ハンス・ウルス・フォン・バルタザールは、 1969年にドイツ語で出版した著書『三日間の神学』 （英語訳：『復活祭の神秘』）の1972年の「第二版への序文」の中で、ヨハネの黙示録13章8節（ウルガタ訳：agni qui occisus est ab origine mundi、新国際訳：『世界の創造から屠られた小羊』）からヒントを得て、「神は愛である」という考えを「永遠の超ケノーシス」として探求した。^{[ 150 ]}フォン・バルタザールの言葉を借りれば、「この時点で、『時』を経験している主体が父と語り合う子であるとき、物議を醸す『神受難説』の定式が適切な位置を占める。『三位一体の一人が苦しんだ』。この定式はすでにグレゴリウス・ナジアンゼノスに見られる。『我々には…十字架につけられた神が必要だった』」。^{[ 151 ]}しかし、神聖拒絶主義がキリスト論的ケノーシス（またはケノーシス的キリスト論）のみを示しているのに対し、フォン・バルタザールは三位一体論的ケノーシスを支持している。^{[ 152 ]}「三位一体の位格は、互いのために自らを注ぎ出す行為によって、自らをその存在として構成する」。^{[ 153 ]}これにより、彼の考えを従属主義から明確に区別することができる。 

さらに、スコラ哲学によって発展した概念に従えば、根本的な問題は、三位一体の三つの位格が自己愛（amor sui）を経験できるかどうか、また、今日では存在論的神学と呼ばれる用語で公会議の教義的定式化によって、それらの位格にとって自己存在（causa sui ）が有効である可能性があるかどうかである。父が子でも聖霊でもないのは、生成者／生み出す者が生成された／生み出されたものでも、生成／生成過程でもなく、またその逆でもなく、愛する者が愛される者でも、それらの間の愛のダイナミクスでもなく、またその逆でもないからである。これに対する応答として、キリスト教は、神の存在論の、犠牲的、殉教的、磔刑的、そしてまさにケノーシス的な概念を提供してきた。^{[ 154 ] [ 155 ]}

三位一体の教義では、神は三つの位格として存在するが、一つの存在であり、単一の神性を持つ。 [ ^{156 ]三位一体}の位格は同等かつ永遠であり、本質、性質、力、行動、意志において一つである。アタナシウス信条に述べられているように、父は創造されておらず、子も創造されておらず、聖霊も創造されておらず、この三つは始まりのない永遠である。^{[ 157 ]}「父と子と聖霊」は、神の異なる部分の名前ではなく、神の名前である。^{[ 158 ]}なぜなら、三つの位格は一つの存在として神の中に存在するからである。^{[ 159 ]}それらは互いに分離することはできない。各位格は、単に類似した性質ではなく、同一の本質または性質を持つと理解される。^{[ 160 ]}

トレド第11回公会議（675年）によれば、「父である方が子ではないと言うとき、私たちは位格の区別を指している。しかし、父は子であるものであり、子は父であるものであり、聖霊は父であり子であるものであると言うとき、これは明らかに本質または実体を指している。」^{[ 161 ]}

第4ラテラン公会議（1215年）は次のように付け加えている。「したがって、神には三位一体のみがあり、四位一体はない。なぜなら、三つの位格はそれぞれ、実体、本質、あるいは神性という、万物の原理であり、これ以外に原理は見出せない唯一の実体だからである。この実体は、生み出すことも、生み出されることも、発出することもない。父は生み出し、子は生み出され、聖霊は発出する。このように位格の区別はあるが、本質は一致している。したがって、父は一つの位格であり、子は別の位格であり、聖霊は別の位格であるが、それらは異なる実体ではなく、父であるものは子であり聖霊であり、全く同じである。このように、正統派およびカトリックの信仰によれば、それらは同質であると信じられている。」^{[ 162 ] [ 163 ]}

フィレンツェ公会議（1431～1449年）によって公布された教導権声明では、三位一体の三つの位格（「人間の自己」の意味とは異なる神格）の関係が明確にされているが、その定式化は公会議に先立って行われている。「これら三つの位格は、三つの神ではなく、一つの神である。なぜなら、三つは一つの実体、一つの本質、一つの性質、一つの神性、一つの無限、一つの永遠であり、それらの中には、対立関係[関係の対立]がないところはすべて一つだからである。」^{[ 164 ]}

ペリコレシス（ギリシャ語で「周りを回る」「包み込む」の意）は、一部の学者が三位一体の位格間の関係を表すために用いる用語です。この用語のラテン語での同義語はcircumincessioです。この概念は、ヨハネによる福音書 10:38、14:11、14:20 ^{[ 165 ]}にその根拠があります。そこでは、イエスが弟子たちに自分の旅立ちの意味について教えています。イエスは、父のもとへ行くのは彼らのためであり、「もう一人の慰め主」が彼らに与えられる時に、自分が彼らのところに来るためだと言います。そして、弟子たちはイエスの中に住み、イエスは父の中に住み、父はイエスの中に住み、父は弟子たちの中に住むだろうと言います。ペリコレシス理論によれば、これは三位一体の位格が「互いに包含し合い、一方が他方を永久に包み込み、また他方によって永久に包み込まれる」ためである（ポワティエのヒラリウス、『三位一体について』 3:1）。 ^{[ 166 ]}ペリコレシスの最も著名な提唱者はダマスカスのヨハネ（749年没）であり、彼はこの概念を、キリストの神性と人性の相互浸透と三位一体の位格間の関係の両方を説明する専門用語として用いた。 ^{[ 167 ]}

ペリコレシスは、神が部分を持つという考えを効果的に排除し、むしろ神は単純な存在であることを示しています。また、キリスト教徒が人間性において御子と結びつくことで、パウロの言葉にあるように「神性の満ち満ちたすべて」を内包する方と結びつくことになるという教義ともよく調和しています。 ^{[ e ]}ペリコレシスは、これが何を意味するのかを直感的に表す比喩を提供します。永遠の御言葉である御子は、永遠の昔から神の住まいであり、御子が父と聖霊の中に住まわれるように、「父の家」です。ですから、聖霊が「与えられる」とき、イエスが言われたように、「わたしはあなたがたを孤児のように残しておかない。わたしはあなたがたのところに来るから」ということが実現するのです。 ^{[ 168 ]}

Although all Trinitarians agree that there exists one God in three persons, Trinitarian theologians have differed on how to explain the relationships of the persons of the Trinity, among them are the eternal generation of the Son,^[169]the functional subordination of the Son,^[170] the eternal procession of the Spirit,^[171][172] the Filioque^[173] and the subordinationism.^[174][175]

The doctrine of eternal generation is defined as a necessary and eternal act of God the Father, in which he generates (or begets) God the Son by communicating the whole divine essence to the Son. Generation is not defined as an act of the will, but is by necessity of nature.^[176][177] This doctrine has been affirmed by the Athanasian Creed,^[178] the Nicene Creed^[179] and by church fathers such as Athanasius of Alexandria, Augustine, and Basil of Caesarea^{[180][181][182][183]} being mentioned explicitly first by Origen of Alexandria.^[184] Those who teach the traditional doctrine of eternal generation have often used biblical texts such as Proverbs 8:23,^[185] Psalm 2:7, Micah 5:2, John 5:26, John 1:18, 3:16, Colossians 1:15, 2 Corinthians 4:4 and Hebrews 1:3 to establish their understanding of eternal generation.^[186][187] However, some modern theologians reject the doctrines of eternal generation and procession, disputing the idea that these texts teach the doctrine of eternal generation. To reject eternal generation, William Lane Craig has argued, is to introduce subordinationism into the Trinity.^[188][169]

現代の三位一体論の議論の中で、社会的三位一体論の問題がしばしば議論される。^{[ 189 ]}多様な神学的運動ではあるが、その支持者の多くは、三位一体の各位格がそれぞれ独自の意識の中心と意志を持ち、愛の関係で結びついていると主張する。^{[ 190 ]}批判者は、位格の区別を過度に強調することで三神論（3人の神への信仰）に陥る危険性があると主張する一方、支持者は、三位一体が関係的で歴史の中で活動しているという聖書の描写をよりよく反映していると述べる。社会的三位一体論は、アウグスティヌスなどの多くの古典神学者との関連から「古典的三位一体論」と呼ばれることが多いものとは対照的である。古典的三位一体論は、位格を永遠の生み出しと発出の関係で区別する。^{[ 191 ] [ 192 ]}

非三位一体論（または反三位一体論）とは、ニカイア信条に見られる三位一体の教義は聖書に由来しないとして、これを否定するキリスト教の信仰体系を指す。非三位一体論者の見解は、神、イエス、聖霊の本質について大きく異なっている。

三位一体説が正式に定義される以前、西暦325年、360年、431年にそれぞれニカイア公会議、コンスタンティノープル公会議、エフェソス公会議で、養子説やアリウス説など、さまざまな非三位一体説が存在していた。 ^{[ 193 ]}養子説論者は、イエスは洗礼、復活、昇天の時にのみ神になったと信じていた。^{[ 194 ]}アリウス説の信奉者は、神だけが独立した存在を持つと主張した。子は依存的であるため、被造物と呼ばれるべきである。^{[ 195 ]} 

アリウス主義はニカイア公会議で異端と宣告され、最後にサベリウス主義とともに第二公会議で異端と宣告された。^{[ 196 ]}養子説は、794年にカール大帝がラテン西方教会のために招集したフランクフルト公会議で異端と宣言された。^{[ 197 ]} 381年にコンスタンティノープルで三位一体説が採用された後、アリウス主義は帝国から追放されたが、ゲルマン民族の間には足場を残した。しかし、496年にフランク人がカトリックに改宗すると、徐々に衰退していった。 ^{[ 108 ]}非三位一体説はその後、11世紀から13世紀のカタリ派のグノーシス主義、18世紀の啓蒙時代、そして19世紀の第二次大覚醒期に現れたいくつかのグループで復活した。 ^{[ f ]}

ユダヤ教は伝統的に三位一体の教義を否定しているが、ユダヤ神秘主義の文献の中には、三位一体の概念に似た考えを表明しているものもある。例えば、ユダヤ神秘主義の基礎となる著作である『ゾーハル』 （西暦1286年）には、「神は彼らであり、彼らはそれである」と記されている。^{[ 198 ]}この一節は、ある種の「カバラ的三位一体」を指していると解釈する者もおり、「すべての根源の根源」――統一された本質と起源――の中に「三つの隠された光」があると述べている。これらの神秘主義の概念とキリスト教の三位一体論との類似性は非常に顕著であったため、中世のユダヤ思想家の中には、キリスト教の三位一体論はカバラの教えの誤解釈から生じた可能性があると示唆する者もいた。しかし、近年のユダヤ学者の中には、『ゾーハル』はキリスト教の三位一体論の影響を受けていると考える者もいる。それにもかかわらず、後世のユダヤ人アリストテレス主義者の中には、ヒッポのアウグスティヌスの三位一体論の類推を借用し、神は思考する者であり、思考する者であり、思考そのものであると主張する者もいた。^{[ 198 ]}

According to Philo (20 BC – c. AD 50), the Logos—or divine reason—was the instrument through which God created the world. For Philo, the ultimate Being possesses two primary attributes: goodness and authority. The Logos represents the union of these two powers. As pure being, this ultimate source is called the Father; in relation to goodness, he is called God; and in his rule over creation, he is called Lord. The Logos is sometimes portrayed not only as the combination of goodness and authority within the Father but also as existing above and between them, thereby being identified with the Supreme Being itself. In this way, Philo presents a kind of trinitarian view of the divine, though it differs from the Christian concept of the Trinity. Scholars continue to debate whether Philo viewed the Logos as a distinct person or as an impersonal force.^[199]

In the Gnostic text known as the Gospel of the Egyptians, the Trinity is presented as the Father, the Mother and the Son originating from the Great Invisible Spirit. Likewise, the Gnostic Apocryphon of John features the One as the Father and the female divine being Barbelo as the Mother/Holy Spirit who give birth to a child together.^[200][201]