仏教社会主義

仏教における最も古い原始社会主義的要素は、仏陀によって設立された僧侶と尼僧からなる僧伽の構造に見られる。この僧伽は当初、在家信者からの寄付のみに依存しており、一種の贈与経済であった。僧伽は生活必需品と引き換えに、仏陀の教えの管理者としての役割を果たした。ブッダダーサのような仏教社会主義者によれば、古代の僧伽は「必要なものだけを消費し、使用し、物を蓄えず、余剰が誰にも及ばない」社会として機能していた。^{[ 14 ]}ブッダダーサは次のように書いている。

このように、私たちは知らず知らずのうちに理想的な社会主義共同体を持っているのです。それは、仏陀の時代から現在に至るまでサンガの行政システムの中に存在してきた、あるいは仏教の教えの体系の中に既に存在していると言えるでしょう。仏陀が世俗の人々に対してどのように振る舞ったかを見れば、それが社会主義の理想であったことがわかるでしょう。（ダンマ的社会主義p. 96）^{[ 14 ]}

仏教社会主義者は、すべての生き物への慈愛と精神的な無私に基づいて設立されたこの古代の共同体を社会主義共同体と見なしている。そのため、クリストファー・S・クイーンは「仏教教団は経済社会主義の原始的な形態と見なすことができる」と述べている。 ^{[ 15 ]}共同生活と共同意思決定に基づく古代のサンガの生活様式は、現代のユートピア的社会主義実験と驚くほど似ている。この点は、デビプラサード・チャトパディヤイ（1918-1993）のような現代のマルクス主義学者によって指摘されており、サンガは「出現しつつあるカースト、階級、血統の不平等からの避難所として機能した。これはユートピア的社会主義者が想像する現代のコミューンと似ている」と主張している。^{[ 16 ]}

古代のサンガは、社会階級に関係なくすべてのメンバーが投票権を持つ合意形成による意思決定に基づいて決定を下しました。 ^{[ 17 ]}これらは古代インドの部族評議会（ガナサンガ）をモデルにしていました。律蔵によれば、サンガの公式行為であるサンガカンマは、単一の指導者や少数の官僚エリートによって指示されることはなく、むしろすべてのサンガの行為は、サンガの境界（シーマー）内のすべてのメンバーの地域的な全会一致の合意を必要とします。 ^{[ 17 ]}選挙の仕組みには、木製のチケットまたは投票用紙（サラカー）と投票役員（サラカー・ガーハーパカ）の使用が含まれていました。共同体を分裂させる恐れのある状況では、イェブヤシカー（多数決）などのさまざまな紛争解決方法（アディカラナ・サマタ）が採用されました。 ^{[ 18 ] [ 19 ]}

初期仏教の僧伽の社会主義的な性格は、以前の社会的地位や富に関係なく、すべての人に平等に適用される僧侶の戒律（律）によって統治されていました。したがって、すべての僧侶は自分の財産と地位をすべて放棄しなければなりませんでした。パティモッカやカンダカ（僧伽章）のような古代仏教の僧伽規範の中核となるテキストでは、僧侶（比丘と比丘尼）には最も基本的な個人的必需品（主に袈裟と鉢、袈裟を修繕するための針などのいくつかの小さなもの）のみが許可されており、食料を貯蔵したり、自分で食料を栽培したりすることは許可されていません。^{[ 20 ] [ 21 ]}僧伽に寄付されたより大きな寄付は、共同体全体のものとなります。これらの規則に違反することは、ニッサッギヤ・パーチッティヤの罪に該当すると考えられており、それらはすべて「比丘が不正に取得または使用した物品」に関わるもので、比丘は「罪を公表する」前にそれを没収されなければならない。^{[ 21 ]}

このように、僧侶になるためのプロセスと要件そのものが社会的な平等化のメカニズムとして機能しました。なぜなら、あらゆるカーストの人々が僧伽に加わることができ、そこでは富を蓄えることができず、平等に扱われるからです。^{[ 22 ]}世襲制の社会階層を拒否し、共同体の平等を支持することは、初期仏教の僧院制度の重要な要素を構成しています。

仏教社会主義者は、政治理論のためにいくつかの仏教経典に依拠してきた。アッガニャ経（DN 27）とその中国語版は、社会主義者が依拠してきた仏教社会政治理論の始まりを含む重要な仏教経典の1つである。^{[ 23 ] [ 24 ]}この経典には、社会風刺として、また階級に基づくバラモン教社会の批判として機能する宇宙論的物語が含まれている。^{[ 25 ]}この経典では、ブッダは、人々が私有財産を持たず、大地から生えたものだけを食べていた調和のとれた自然状態に人間がどのように暮らしていたかを語っている。時が経つにつれて、人々はますます貪欲になり、食料を蓄え始め、自然の食料供給の減少につながった。これは最終的に社会階級と農業の発展、そして農場や畑の境界の確立、ひいては私有財産につながった。これが窃盗や暴力につながり、その結果、人々は集まって最初の王を選出し、財産を泥棒から守るようになった。^{[ 25 ]}

スティーブン・コリンズによれば、この経典は、インドの社会制度とそのカースト制度が神によって定められたというバラモン教の考え方に反して、すべての人々の平等と、社会階層や政治構造の構築された性質を主張している。 ^{[ 25 ]}また、私有財産の蓄積を、仏教が根絶しようとする貪欲の穢れと結びつけている。^{[ 25 ]}このように、アッガニャ経は、の社会発展に関する記述は、ビルマ独立運動の指導者アウンサンなどの仏教社会主義者によって私有財産と資本主義への批判として解釈されてきた。^{[ 23 ]}

コリンズはまた、この経典の社会衰退の物語と律蔵の僧伽の規則との関連性にも言及している。僧侶が家を建てたり、お金を使ったり、食料を蓄えたりすることを禁じる律蔵の規則は、アッガニャ経でこれらの行為が貪欲によってどのように発展したかを反映している。このように、理想的な仏教僧伽は、道徳的衰退と階層社会の台頭以前の、この経典に概説されている理想的な社会を反映しているはずである。^{[ 25 ]}コリンズはまた、この経典の風刺的な要素にも言及し、西洋のユートピア文学と比較している。^{[ 25 ]}

仏教の経典や歴史上の統治者たちも、社会福祉政策を推進してきた。例えば、クータダンタ経では、仏陀は犯罪や社会不安といった社会悪の根本原因を貧困であると指摘している。^{[ 26 ]}そして仏陀は、こうした問題に直面した統治者は、罰や投獄に頼るのではなく、むしろ次のことを提案している。

王は、作物を育て、牛を飼育する王国の人々に種と飼料を与え、貿易に従事する人々に資金を提供し、政府に仕える人々に食料と賃金を保証すべきである。そうすれば、人々は自分の仕事に専念し、王国を悩ませることはなくなる。王の収入は増えるだろう。国が聖域として守られ、悩まされ、抑圧されることがなくなると、幸福な人々は、胸に子供を抱きながら喜びにあふれ、家を大きく開け放ったままで暮らすようになるだろう。^{[ 27 ]}

この提言は、現代の社会福祉政策や、経済的原因ではなく症状に対処する現代の社会主義的な刑事司法批判に似ている。同様の提言は、理想的な「車輪を回す統治者」（パーリ語： cakkavatti ）の義務を概説した『チャクラヴァルティンの獅子咆哮』 （チャッカヴァッティシーハナーダ経、 DN 26）にも見られる。この理想は、世俗的指導者にとって重要な仏教的モデルとなっている。^{[ 28 ]}これらの義務には、公正な統治と経済的および社会的福祉を促進する政策が含まれる。この経典の物語は、王が貧しい人々や困窮している人々に十分な配慮を怠り、犯罪、社会不安、道徳的退廃の条件を作り出している様子を描写している。 ^{[ 26 ]}このテキストは、犯罪の増加は統治者による適切な福祉政策の欠如に直接関係していると述べている。

こうして、困窮者に財産を与えないことから貧困が蔓延し、貧困の増加から与えられなかったものを奪うことが増え、窃盗の増加から武器の使用が増え、武器の使用の増加から殺人が増加し、殺人の増加から人々の寿命が短くなり美しさが失われた。^{[ 26 ]}

チャクラヴァルティンの獅子咆哮は、正義の法王が主に仏陀の法に導かれ、人々に徳を教えることを示している。また、彼は王国の徳の高い修行僧たちと相談し、彼らの助言に耳を傾けるだろう。^{[ 28 ]}

これらの理想は、マウリヤ朝のアショーカ王（紀元前268～232年頃）のような仏教徒の支配者によって実践されました。アショーカは、マウリヤ王国で実施された社会福祉プログラムで知られており、一部の学者はこれを「仏教福祉国家」と表現しています。 ^{[ 29 ]}アショーカの哲学は、アショーカの柱を通して伝えられました。ジョン・S・ストロングによれば、この柱は「積極的な社会への関心、宗教的寛容、環境意識、共通の倫理規範の遵守、戦争の放棄といった道徳的政治」を示す思想を提示しています。 ^{[ 30 ]}これらの福祉政策には、人間と動物のための病院の設立、薬効のある樹木の植栽、道路沿いの井戸と休憩所の建設、すべての人々の福祉を監督する特別な役人（ダルマ・マハマトラ）の任命などが含まれていました。^{[ 30 ] [ 31 ]}アショーカ王の王国の社会政策は、宗教的寛容、公平な司法行政、環境保護を促進した。

同様の福祉政策は、ナーガールジュナ（紀元150～250年頃）の『宝花輪』（Ratnāvalī ）などの大乗仏教文献でも提唱されており、ダルマの原則に基づいた経済政策と社会福祉に関する助言を提供している。^{[ 32 ]}この助言を提供するにあたり、ナーガールジュナは、すべての有情に対する慈悲を基盤とする大乗仏教の普遍主義的倫理に基づいている。ナーガールジュナは、国王に対し、臣民の教育と医療費を負担し、困窮者を養い、王国のインフラを整備するよう助言している。^{[ 32 ]}このようにナーガールジュナは次のように書いている。 ^{[ 32 ]}

239: 知恵を増進するために、国内のすべての教育機関の教師たちの生活を保障し、正式に彼らに土地を授与せよ。

240: あなた方の畑の収穫物で、老人、若者、病人のために医者や理髪師（歯科医）の賃金を定め、有情の苦しみを和らげなさい。

241: 知恵あるあなた方は、休憩所を建て、公園や堤防、池、東屋、貯水槽を建設し、寝具、草、薪を用意しなさい。

243：慈悲の心をもって、病める者、ホームレスの者、苦しみに喘ぐ者、虐げられた者、不幸な者を常に気遣いなさい。敬意をもって彼らを助けることに尽力しなさい。

ブッダダーサ・ビク（1906年～1993年）は「ダルマ的社会主義」（パーリ語：dhammika sanghaniyama）という言葉を作り出した。^{[ 34 ]}彼は社会主義は「自然な状態」であり、すべてのものがバランスの取れた相互依存的なシステムの中で共存していることを意味すると信じていた。彼は、過剰な余剰を蓄えることなく、互いに、そして自然に依存して生きている動物を「自然な」（ダルマ的）社会主義の例として挙げている。^{[ 35 ]}ブッダダーサの社会主義の中核は、自己意識への執着のなさ、そしておそらくアッガニャ・スッタの影響を受けたと思われる非蓄えの原則である。^{[ 35 ] [ 34 ]}プリーチャ・チャンクワンユエンによれば、ブッダダーサにとって、「社会が自然なバランスを維持するためには、余剰を奪ってはならない。余剰は、公正に分配されれば悪ではないが、余剰を私有財産として蓄えることは搾取である。誰もが余剰を欲しがるため、競争と対立が生じる。」^{[ 35 ]}

ブッダダーサは、原始の人々は余剰を蓄えることなく生活していたため、一種の自然な社会主義の中で生活していたと主張した。しかし、「一部の人々が蓄積する方法を学び始め、生産するだけの賢さを持つようになったとき、問題が発生した。彼らは生産と蓄積のために互いに競争し、必要以上のものを自分たちのために奪い取った。これが問題の始まりである」^{[ 35 ]} 。このように、彼は非暴力を主張しながらも、社会悪の根源は「権力、影響力、金銭、その他あらゆるものを横取りして、ますます豊かになる」資本家にあると考えている^{[ 35 ]} 。ブッダダーサは、この問題の主な解決策は正見と、ダルマの原則に基づいて統治する正義の統治者（ダンマラージャ）の統治であると考えている。正見とは、苦しみは貪欲、憎しみ、妄想から生じ、富を蓄えることは苦しみの解決策ではないと理解するダルマの見解である^{[ 35 ] 。}

ブッダダーサの仏教社会主義は、後にスララク・シヴァラクサ のようなタイの仏教活動家に影響を与えた。ブッダダーサと同様に、シヴァラクサは仏教の教えに基づいてグローバル資本主義と消費主義を批判し、これらの現象は煩悩と自己観に根ざしていると主張した。

個人が自己利益を何よりも優先し、「自己」の関係的観点を否定すると、結果として貪欲と利己主義が生じる。新自由主義のレトリックは、多国籍企業の利益が社会で公平に分配され、物質的条件のいかなる改善も社会にとって絶対的な利益であると人々や国際機関を欺く。消費のイデオロギーは、商品や権力の絶え間ない獲得が幸福につながると人々を欺く。（Sivaraksa、「消費主義への代替案」、A. Badiner、「市場におけるマインドフルネス」、Parallax Press、2002年：136）^{[ 36 ]}

イギリスの統治からの独立後、ビルマ初代首相のウー・ヌー（1907年～1995年）は、上座部仏教の原理を民主社会主義経済と統合しようと努めた。^{[ 33 ]}反ファシスト人民自由連盟（AFPFL）の指導者であったウー・ヌーは、資本主義は人々の幸福や苦しみの終結よりも利益追求と富の蓄積に重点を置いているため、根本的に非仏教的であると考えていた。ウー・ヌーは、ビルマの人々が自己中心的な本能を克服して初めて共同体として発展できると信じていた。個人がこれを達成できるようにするためには、国家は基本的なニーズ、特に食料、住居、衣服、医薬品という4つの基本的な必需品を保障し、階級の区別を最小限に抑えるべきである。ウー・ヌーはまた、国家はすべての人々が仏教の実践を通して道徳的、精神的に成長することを奨励すべきであると主張した。したがって、国家は基本的な物質的ニーズを満たすのを助け、仏教は人々の精神的ニーズを満たすのを助けることになる。^{[ 33 ]}

1952年、ウー・ヌー政権はピドータ計画（幸福の土地計画）を開始し、物質的な安定によって国民を貧困から解放し、精神的な修行をより良く追求できるようにする仏教福祉国家の構築を試みた。 ^{[ 37 ]}この時代は、 1962年のネ・ウィンの軍事クーデターで終わり、世俗的で権威主義的な「ビルマ式社会主義」に取って代わられた。

アメリカの経済学者E・F・シューマッハーは、当時国連のウー・ヌーの経済顧問を務めており、1956年に「仏教経済学」という言葉を造語し、1966年の同名の論文でその概要を述べた。シューマッハーの思想は、後に1973年の著書『スモール・イズ・ビューティフル』でも展開された。

20世紀半ばのスリランカでは、 SWRDバンダラナイケ のような仏教社会主義者が台頭した。^{[ 33 ]}バンダラナイケは​​、反植民地主義の政治運動を構築するために仏教社会主義の思想を利用した。この時代には、ランカ・サマ・サマジャ党のようなシンハラ人のマルクス主義政党も台頭し、著名な僧侶活動家（僧侶ワルポラ・ラフラなど）が、歴史上のブッダをカースト制度と闘った急進的な社会改革者とみなす仏教近代主義の見解を発展させた。例えば、ラフラによれば、

仏教はインドで、社会的不正義や堕落した迷信的な儀式、祭礼、供犠に対する精神的な力として出現しました。仏教はカースト制度の専制を非難し、すべての人間の平等を主張しました。仏教は女性を解放し、完全な精神的自由を与えました。^{[ 38 ]}

そのため、ワルポラ・ラーフラは、僧侶は国家の政治において果たすべき役割があると主張し、パーリ語の経典を引用してこれを擁護した。彼の著書『比丘の遺産』（Bhikshuvakage Urumaya）は、社会における僧侶の役割についての彼の理解を述べ、社会奉仕の一形態として僧侶の政治参加を擁護した影響力のある書物である。^{[ 39 ]}ラーフラのメッセージは、ヴィディヤランカラ大学を中心とする左派仏教学者のより広範な運動の一部であり、その中には、人気のある社会主義学者僧侶ヤッカドゥウェ・プラグナラマも含まれていた。^{[ 39 ]}

カンボジアの国王であり政治家でもあったノロドム・シハヌーク（1922年 - 2012年）は、20世紀のカンボジアにおいて、国王が国民の社会福祉の提供者であり、仏教信仰の擁護者および支持者とみなされる、王政主義的な仏教社会主義を推進した主要人物であった。^{[ 40 ] [ 41 ]}

明治時代後期（1868～1912年）には、近代資本主義、帝国主義、国家の宗教政策の台頭に反対する多くの日本の仏教左派の人物が現れた。これらの仏教徒は社会主義思想家や大乗仏教の価値観に影響を受けていた。日本の主流派仏教宗派は日本の帝国主義を支持する傾向にあったが、左派の人物の中にはこれを批判し、日本政府から迫害されることが多かった。左派に対する最も有名な迫害は、大逆罪事件（1911年）であり、数人の社会主義者が天皇暗殺を企てたとして告発され、その中には数人の仏教徒も含まれていた。^{[ 42 ]}

1882年に樽井藤吉（1850-1922）によって設立された短命に終わった東洋社会党の党規約には、すでに仏教の影響が見られる。この文書には、「我らは自他平等の原則に立つ」といった仏教の影響を受けた言葉や、「方便」など仏典に見られる表現が明確に含まれており、樽井は「仏子」として、党員はすべての生き物を慈悲の心で見る義務があると記している。^{[ 42 ]}

20世紀の日本の急進的な思想家の中には、大乗仏教の様々な伝統と、社会主義の様々な形態や、無政府主義などの左翼急進思想を融合させた人々が数多くいた。これらの思想家は、禅宗、浄土真宗、日蓮宗といった、日本の仏教の様々な宗派出身である。彼らの中には曹洞宗の無政府共産主義者である内山愚道（1874-1914）、井上酒天（1880-1945） 、真宗の僧侶である高木賢明（1864-1914）、哲学者の三木清（1897-1945）、経済学者の川上肇（1879-1946）、被差別部落民の擁護でも知られる労働運動家の末川弘（1899-1982） 、日蓮宗マルクス主義者の瀬尾義郎（1889-1961）、そして社会主義と国家主義的な日蓮民族主義を融合させた北一輝（1883-1937）などがいる。^{[ 43 ] [ 44 ] [ 45 ] [ 46 ]}

ジェームズ・マーク・シールズによれば、真宗の僧侶である高木賢明（1864年 - 1914年）は「おそらく、公然と社会主義を受け入れた最初の出家仏僧侶」であり、同時に「それは単に彼自身の信仰の表現であると主張した」という。^{[ 42 ]}高木は和歌山県浄泉寺の住職であり、同寺には被差別部落民が多数いた。信者たちの窮状が、高木を社会活動へと駆り立てた。彼は大逆罪で投獄され、残りの人生を獄中で過ごした。^{[ 47 ] [ 42 ]}高木賢明はエッセイ『我が社会主義』の中で、真宗と社会主義の思想を引用し、社会主義活動を一種の仏教的実践と捉えつつも、他者権力や信人といった真宗の伝統的な概念に基づいている。^{[ 42 ]}

シールズが書いているように、「高木は、利己心と不正に対する最良の防壁は、絶対的な超越的慈悲を表す外的基準（すなわち阿弥陀仏）を維持することであると明確に信じていた（高木 2002: 55）」。^{[ 42 ]}高木はまた、貧しい人々や下層階級の人々を積極的に世話した道徳的模範として釈迦牟尼と親鸞の生涯を挙げている。 ^{[ 42 ]}彼はまた、理想的な社会主義の世界を浄土と比較し、「浄土は社会主義が真に実践される場所である」と書いている。^{[ 42 ]}同時代の他の社会主義者とは異なり、高木は暴力行為を拒否し、暴力を助長し「勝利のために神仏に祈る」同胞の仏教徒を非難した。^{[ 42 ]}

瀬尾義郎は、日蓮仏教徒のマルクス主義者で、1931年に仏教復興青年団を創設した。瀬尾は、資本主義は労働搾取によって盗みを禁じる仏教の戒律を構造的に破り、甚大な苦しみを生み出すため、根本的に悪であると主張した。そのため、彼は大乗仏教の基盤の上に古典的なマルクス主義プロジェクトを提唱した。瀬尾は、社会主義闘争における精神性の重要性を否定する正統派マルクス主義者や、資本主義と帝国主義を支持する仏教徒を批判した。^{[ 48 ]}

20世紀には、様々な中国の思想家が仏教と社会主義や共産主義の思想を融合させようと試みた。無政府主義、社会主義、仏教の要素を組み合わせた最も影響力のある中国仏教の人物の一人が太虚（1890-1947）である。太虚の「人生仏教」（人生仏教）は社会主義や無政府主義の思想の影響を受けており、仏教共同体だけでなく中国社会全体における貧困救済と平等主義を目指した大規模な僧侶の社会活動を推進した。^{[ 49 ]}太虚は、仏教の教えを動員することで貧困、搾取、階級格差をなくし、この世に一種の浄土を築くことができると信じていた。 ^{[ 50 ]}バート・デセインによれば、彼は特にサン＝シモン主義の影響を受けていた。^{[ 51 ]}太虚の人生仏教は現代中国仏教に大きな影響を与えた。今日、多くの中国仏教団体が太虚の実践仏教の思想を取り入れている。

もう一人重要な人物は、太虚の弟子である巨燦（1908年～1984年）で、1949年以降は中国共産党（CCP）と協力し、仏教僧が労働や教育に協力すべきだという考えを擁護した。^{[ 52 ]}

仏教僧であり、革命家であり、作家でもあるティック・ティエン・チエウ（ペンネームはシーク・リエン）は、1928年にベトナム革命青年協会に加入し、1930年にベトナム共産党に入党した最初の僧侶となった。1934年には地下活動に移行し、南部地域党委員会で活動した。シーク・リエンというペンネームで、様々な著作の中で仏教の教義を引用してマルクス主義を主張した。仏教研究福祉協会を設立し、新聞「ティエン・ホア」の編集に携わり、タムバオ寺院に孤児院を設立した。また、ティ・ティエン師とティエン・アン師と共に、フランスに対する南ベトナム蜂起を支援するため、タムバオ寺院に武器製造工房を組織した。^{[ 53 ] [ 54 ]}

ベトナムの革命家ホー・チ・ミンは、社会主義のビジョンを発展させるにあたり、仏教の価値観を参考にしました。ホーは主に世俗的な政治指導者でしたが、仏教の教えとベトナム文化におけるその役割を深く尊重していました。^{[ 55 ]}ベトナム戦争中、多くの僧侶が戦いに参加し、共産主義運動を支援しました。また、仏教寺院は革命家の拠点としても機能しました。^{[ 56 ]} 1975年の統一後、国家はすべての仏教組織を政府公認のベトナム仏教サンガ（VBS、1981年設立）に統合しました。VBSは「法－国家－社会主義」という公式の国家標語の下で活動し、診療所の維持などの慈善活動に参加しています。^{[ 56 ]}禁止されているベトナム統一仏教会など、VBSに所属していない独立した仏教団体は、政府によって制限されており、亡命先でのみ公然と活動することができます。^{[ 57 ]}

20世紀には、1946年にフイン・フー・ソーによって設立されたベトナム民主社会党が発展した。フイン・フー・ソーは、新宗教であるホアハオ教も創始した。この党は、フイン・フー・ソーの暗殺と南ベトナムの崩壊後、最終的に解散した。

韓国の仏教改革者、韓永雲は平等が仏教の主要な原則の一つであると考えていた。^{[ 58 ]} 1931年に発表されたインタビューで、永雲は仏教社会主義を探求したいという願望について語った。^{[ 59 ]}

私は最近、仏教社会主義について書こうと考えています。キリスト教にキリスト教社会主義という思想体系があるように、仏教にも仏教社会主義が存在するはずです。

インドで最も影響力のある仏教社会主義者は、ダリット仏教運動の創始者であり、アンベードカル主義の指導者であるBRアンベードカル（1891-1956）である。^{[ 24 ]}アンベードカルは、ヒンドゥー教はカーストイデオロギーに汚染されているため、インドのダリットやその他の下位の疎外されたカーストはヒンドゥー教を捨てて仏教に改宗すべきだと主張した。彼は、社会宗教的なカースト制度を解体しなければインドで社会主義を達成することは決してできないと主張し、仏教へ​​の改宗を疎外されたカーストを向上させる方法と見なした。アンベードカルにとって、インド社会は宗教的イデオロギーに基づいて設立されているため、宗教的変革なしには経済を変革することはできない。マルクス主義者が歴史的変化の唯一の原動力として経済力に焦点を当てたことは、この事実を理解していなかった。^{[ 60 ]}彼はまた、正統派マルクス主義には確固たる倫理的枠組みが欠けており、したがって精神的な仏教的美徳の注入が必要だと主張した。こうして彼は、社会に関わり、活動的な仏教の新しい形態を発展させ、それをナヴァヤーナと名付けた。

アンベードカルは1947年の著書『国家と少数民族』の中で、暴力的な反乱ではなく民主的な手段によって確立された国家社会主義を提唱した。アンベードカルは貧困、搾取、階級不平等の排除というマルクス主義の目標を共有していたが、その唯物論と暴力革命への依存を理由に正統的なマルクス主義の方法論を拒否した。アンベードカルは暴力革命は本質的に不安定であり、しばしば自由の破壊と権威主義の台頭につながると考えていた。^{[ 61 ]}アンベードカルはまた、マルクス主義の歴史的唯物論は還元主義的であり、物質的条件と同じくらい影響力を持つ可能性のある宗教的および文化的システムの力を無視していると考えていた。一方、仏教の道は心の変容と道徳的勧告に基づいている。^{[ 62 ]}アンベードカルはソビエト共産主義が個人の自由を犠牲にし、革命的暴力に重点を置いていることを批判した。彼は、自由、平等、友愛の原則に基づいた民主主義の枠組みの中で社会主義を提唱した。^{[ 63 ]}

アンベードカルは著書『ブッダかカール・マルクスか』 （1956年）の中で、歴史上のブッダは社会主義の本質的な目標を予見していたが、それを国家による強制ではなくダルマの美徳に根ざしたものと論じた。^{[ 62 ]}アンベードカルによれば、ブッダのダルマは3つの重要な原則に基づいており、その第一は社会階層（バラモン教のカースト制度など）に対する神の正当化の否定である。ダルマはまた、普遍的な慈悲と平等の美徳に基づいており、サンガを社会全体のモデルとして用いている。アンベードカルによれば、社会主義がその目標を完全に達成するためには、精神的な美徳が必要である。アンベードカルはまた、仏教の統治理論は、ヴァッジカ連盟のような古代の部族共和国の統治理論に基づいていると見ている。^{[ 62 ]}

ラフル・サンクリティヤヤン（1893-1963）は、影響力のあるインドの仏教社会主義者の一人である。バラモン階級に生まれたラフルは、反植民地主義活動家であり、スリランカで仏教に改宗して僧侶となった。彼は後にマルクス主義活動家となり、インド共産党で活動した。^{[ 60 ]}