国家帰結主義

国家帰結主義^{[ 1 ]}は、中国学における墨家帰結主義倫理の現代的少数派理論的解釈であり、しばしば中国法家思想と交差する。スタンフォード哲学百科事典の中国学者フレイザーは、紀元前5世紀に遡る墨家帰結主義を「世界最古の帰結主義であり、人間の幸福を構成するものとみなされる複数の内在的善に基づく、非常に洗練されたバージョン」と解釈している^{[ 2 ]} 。古代中国の国家帰結主義者は、行為の道徳的価値を、より特定の存在、すなわち国家^{[ 1 ]}の基本的善にどのように貢献するかに基づいて評価するかもしれない。国家の基本的善とは、墨家と商鞅のような「法家」の両方が価値を置く社会秩序、基本的な物質的富、人口増加である。この用語は、儒教哲学者荀子の政治哲学にも適用されている^{[ 3 ]}。

一部の学者は墨家の帰結主義を国家帰結主義の一種として論じているが、墨家はより一般的に、善悪は世界中のすべての人々の利益によって決定されると考えている。墨家の中には国家に仕えた者もいたが、墨家の倫理的関心は一般的に、国家のような特定の政治主体だけでなく、集合体または共同体として捉えられるすべての人々の利益に向けられている。^{[ 4 ]}

漢代以前には文字通りの法家思想というカテゴリーは存在しなかったと思われる（『漢非子』ではかつて間接的に商鞅の学派を指す略語として使われている）が、 『漢非子』の一部は墨家を批判しているものの、戦国時代の主要な学派であり勢力であった墨家は、それでもなお『漢非子』を解釈するための理論的枠組みの一つとして重要である。平和を益とし戦争を害とみなした墨家の戦争への参加は、一般的に防御的であり、軍事技術者としての役割を果たした。商鞅と『漢非子』はともに国家の利益のために攻撃的な戦争を主張した。国家帰結主義の近年の提唱者の一人である陶江教授は、国家が「天下すべて」を包含し、人間界と国家を同一視し、戦争を終結させるという考え方によって、より一般的な墨家の帰結主義と国家帰結主義を調和させようと試みている。

世界にとって有益なものを促進し、有害なものを排除し、世界に模範を提供するのが慈悲深い人の仕事です。彼はどんな利益をもたらすだろうか。人間にとって利益にならないものは放っておく（中国語：仁之事者、必务求天下之利、除天下之害、将以為法乎天下。利人乎、即止; 不利人乎、即止）。^{[ 5 ]}

快楽を道徳的に善とみなす功利主義とは異なり、「墨家帰結主義の基本的な善は、秩序、物質的富、人口増加である」^{[ 6 ]} 。墨子の時代には戦争や飢饉が頻繁に起こり、人口増加は調和のとれた社会にとって道徳的に必要不可欠なものと見なされていた。墨家帰結主義の「物質的富」とは、住居や衣服といった基本的なニーズを指し、「秩序」とは、墨子が戦争や暴力に反対する姿勢を指し、彼はそれらを無意味で社会の安定に対する脅威とみなしていた^{[ 7 ] 。}

スタンフォード大学の中国学者デイビッド・シェパード・ニヴィソンは、『ケンブリッジ古代中国史』の中で、墨家の道徳的善は「相互に関連している。基本的な富が増えれば、再生産が増え、人口が増えれば、生産と富が増える…人々が豊かになれば、彼らは問題なく善良で、孝行で、親切になるだろう」と述べている。^{[ 6 ]}墨家は、道徳は「天下すべての人々の利益を促進し、天下すべての人々の害を取り除くこと」に基づいていると信じていた。ベンサムの見解とは対照的に、国家の帰結主義は快楽主義でも個人主義でもないため、功利主義ではない。共同体にとって良い結果の重要性は、個人の快楽と苦痛の重要性よりも大きい。^{[ 8 ]}

神子断片のエイリク・ラング・ハリス（2017）、スイスの中国学者ヘンリケ・シュナイダー韓飛の政治哲学、中国学者タオ・ジャン（2021）は、国家帰結主義の理論の創始者としてフィリップ・J・アイバンホー（2000）に言及している。 ^{[ 9 ]}これはハリスが専ら国家帰結主義の解釈者であるという意味ではない。彼の神道に関する論文では、 A・C・グラハムの『道の論争者たち』も大きく言及されており、グラハムはより古い法家解釈者である。^{[ 10 ]}アイバンホーの国家帰結主義の理論は以下の通りである。

• 墨家は「唯物論的、国家帰結主義者と表現するのが最も適切である。他の帰結主義者と同様に、墨家の立場の大きな強みの一つは、何が正しく何が良いかについて明確な基準を提示している点である。墨家によれば、国家の富、秩序、人口という観点から説明される善が、国家全体の物質的善を最大化するように行動すべきである。」^{[ 11 ]}

この記述に先立って、以下の2つの点が挙げられます。

• 墨子とその弟子たちは「人間性についてかなり浅薄な認識しか持っておらず、その結果、道徳心理学についても比較的単純な見方をしていた。ソクラテスと似て、彼らは人間は非常に理性的な生き物であり、巧みな議論は、その流れを理解できる人であれば誰をも抗いがたいほど引きつける力があると信じていた。」
• 墨家はまた、「人は受けた扱いに対して相応の反応を示すものであり、ほとんどの人は目上の人に服従し、喜ばせようとする生来の傾向がある」という広く信じられていた考えを共有していた。

ヘンリケ・シュナイダーは、2011年の引用を回想し、韓非は儒教の道徳的自己修養とは対立する擬似道教的観点から読む必要があるが、道教の道徳的自己修養は含まないと主張している。この韓非子の解釈では、韓非は国家のために君主の権力を転覆させたと見なされている。シュナイダーは自身の解釈を法家主義的だと考えており、法家を国家帰結主義と実在論に基づいて定義している。^{[ 12 ]}

韓非の君主は、自らの国家機構という鉄の檻に囚われ、そこで神秘的な孤立状態に陥る。韓非はこれを「神のような」（神）孤立と呼ぶ。これは予期せぬ、あるいは好ましくない結果ではなく、韓非子の政治哲学のまさに目的であると言えるだろう。すなわち、国家が至上であり、個人、ましてや統治者でさえも至上ではないシステムである。

スタンフォード百科事典の中国学者フレイザーも墨家の帰結主義について論じているが、フレイザーの著書では後に、彼自身の墨家の帰結主義の解釈を「道の帰結主義」と定義している。これは、墨家の倫理が普遍的な利益を目指すという標準的な解釈である。

エイリク・ハリスは、戦国時代中期の申道の国家帰結主義的解釈を含む論文を発表した。申道は自らの主張を王の利益になるように展開しているが、胡適は申道がえこひいきや不正を防ぐことで間接的に民衆の利益を図ろうとしていると信じていた。ハリスは、申道の論理は儒教や後の道教の文献に見られるような「規範的道徳」よりも、国家に対する行為の結果に単純に基づいていると解釈している。申道の断片の一つには、国家が君主の利益のために確立されたのではなく、君主の地位は国家の利益のために確立されたと記されている。

神道には確かに道徳的な根拠があるようで、統治者がそのような目標を持つ可能性があると仮定すれば、秩序ある国家は民衆に利益をもたらすと主張している。しかし、神道はそのような目標を本質的に価値のあるもの、あるいは統治者の「根本的な目的」であると主張したり、統治者が常に国家の秩序や民衆に利益をもたらす行動をとるべきだと主張したりはしない。統治者は、強固で秩序ある国家や福祉といった「結果」を望むのであれば、国家に利益をもたらすこと、つまり国家をより強く、安定させ、秩序ある国家にするために、神道の助言に従うべきである。そうすることで、当然のことながら、国家の存続をより確実にすることができる。^{[ 13 ] [ 14 ]}

中国学者ハンセンは、神道は道（タオ）の概念を強調し始めたばかりだと考えている。^{[ 15 ]}神道は天の道（タオ）を提唱していると主張している。しかし、彼の断片は、後の文献ほどこの概念に焦点を当てていない。もしそれが彼にとってより重要な概念であったなら、彼の文献の注釈者たちは、少なくともそれを批判するために、道についての彼の議論を含めるのが適切だと考えたかもしれない。本質的に道徳的な道教の道（タオ）の概念は、彼の時代にはそれほど発展していなかったのかもしれない。^{[ 16 ]}