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仏教の倫理は伝統的に仏陀の悟りの視点に基づいています。[ 1 ]仏教では、倫理または道徳は、 śīla（サンスクリット語：शील）またはsīla（パーリ語）という用語で理解されます。Śīlaは、八正道の3つのセクションの1つです。それは、主に非暴力または危害を加えないことによって動機付けられ、調和、平静、および自己規制へのコミットメントを包含する自然な生来の性質を模倣する行動規範です。それは、徳、[ 2 ]道徳的規律[ 3 ]正しさと戒律、巧みな行為などと様々に説明されてきました。Sīlaは、仏教と非宗派のヴィパッサナー運動の基礎となる3つの実践、sīla、samādhi、およびpaññāの1つです。これは上座部仏教の基礎である戒律、布施、想受に含まれる。また、大乗仏教における第二の波羅蜜でもある。[ 4 ]
シーラとは、実践の経験とともに成長する、健全なものへの心からの献身です。英語の「道徳」（つまり、服従、義務感、外部からの制約）とは対照的に、シーラは、私たちの生来の倫理的羅針盤であると信じられているものと繋がろうとする決意です。それは、解脱への道を歩むことによって洗練され、明確化される意図的な倫理的行動です。いくつかの伝統では、真の敵は私たちの無知、信念への執着、コンプレックス、誤った認識です。[ 5 ] [ 6 ] [ 7 ]そのため、行動は善悪ではなく、巧みか不巧みかと見なされます。[ 8 ] [ 9 ]
戒律の訓練には、正しい「行為」（カリッタ）と正しい「回避」（ヴァリッタ）という2つの側面が不可欠です。戒律を尊重することは、信頼、尊敬、安心の雰囲気を作り出すため、他者への「偉大な贈り物」（マハダナ）と考えられています。それは、修行者が他者の生命、家族、権利、幸福、財産に脅威を与えないことを意味します。[ 10 ]
仏教の倫理的教えは、仏教経典に含まれていたり、伝統を通じて伝えられたりしています。そのため、仏教倫理の研究者の多くは、仏教経典の調査と、伝統的な仏教社会からの人類学的証拠の使用に依拠して、仏教倫理の本質についての主張を正当化しています。[ 11 ]多くの共通点がある一方で、上座部仏教、大乗仏教、金剛乗仏教、九乗仏教といった主要な仏教宗派の間には、経典、重点、実践、倫理観に関して違いがあります。
仏教倫理の普遍的な源泉は、仏陀の三宝、すなわち法と僧伽です。仏陀は解脱の知識の創始者とみなされ、したがって最高の教師です。法とは、仏陀の教えと、その教えの真理の両方を指します。僧伽とは、法を実践し、ある程度の知識を得た聖者（アーリヤ）の共同体であり、それによって指導を行い、教えを継承することができます。教えを正しく理解することは、適切な倫理的行動にとって不可欠です。仏陀は、正見（正思惟と正業とも呼ばれる）が正しい行いの必要条件であると説きました。
四聖諦は仏教倫理、特に上座部仏教の倫理の根幹を成すものであり、以下の内容を含む。
四聖諦は、仏教倫理の根幹をなす問題、すなわち苦しみからの解放の必要性を表現しています。第一の聖諦によれば、この世の生は苦しみ（苦）に満ちています。苦は渇望から生じると考えられており、渇望を断つことで解放（涅槃）に至ることができます。渇望は、仏陀が説いた八正道に従うことで克服できます。八正道には、正語、正業、正命という倫理的要素が含まれています。四聖諦の観点からすると、苦の消滅に繋がる行為は倫理的であるとみなされます。人生における苦の真理を理解することで、苦が生じる要因、すなわち渇望を分析できるようになり、他者への慈悲と共感を抱くことができるようになります。苦をすべての有情の共通の状態として考察することで、修行者は慈悲を育み、賢明で巧みな行為によって苦しみを軽減しようと努める。 [ 23 ] [ 24 ]仏教の観点からは、八正道に合致し涅槃へと導くことで精神的な発展を促進する行為もまた巧みな行為である。
すべての仏教の伝統が四聖諦を等しく強調しているわけではありません。大乗仏教では、焦点は個人の解脱（阿羅漢）を超えて、すべての存在に対する慈悲と憐れみによって動機づけられた普遍的な覚醒へと移ります。菩薩は、菩薩道を通してすべての人々の解脱のためにたゆまず働くと信じられています。[ 25 ] [ 26 ]この道の中心となるのは、6つ（または10つ）の波羅蜜、すなわち布施（布施）、戒律（倫理的行為）、忍辱（忍耐）、精進（精進）、禅定（瞑想）、般若（智慧）です。[ 27 ] [ 28 ]大乗仏教では、空（シュニャター）、相互依存、仏性、方便（ウパーヤ）などの重要な概念も強調されています。[ 29 ] [ 30 ]大乗仏教の中核となる経典には、法華経、般若心経、金剛経、および観賢経が含まれます。[ 31 ]
苦しみとそこからの解放を司る原理はカルマの法則であり、しばしば輪廻転生を伴うものと理解される。カルマは文字通り「行為」を意味し、意図的な行為を指す。[ 32 ] [ 33 ]カルマは運命や超自然的なものではなく、単なる原因と結果であり、過去のカルマは八正道の実践を含む現在の行為によって変えることができる。[ 32 ]
仏陀は、正見とは（とりわけ）「『善行と悪行には果報と熟がある』：人が何をするかは重要であり、その人の未来に影響を与える。『この世があり、あの世がある』：この世は非実在ではなく、人は死後別の世界へ行く」（MN 117、マハーチャッタリサカ経）を信じることであると述べたと記録されている。カルマは、存在の生まれ変わりや次の人生での習慣に影響を与える可能性があるが、一部の現代の学者は、カルマは輪廻転生のような形而上学的な教義とは独立して理解できると考えている。[ 34 ] [ 35 ] [ 33 ]
カルマの核心は心の意図であり、そのためブッダは「比丘たちよ、私がカルマと呼ぶのは意図（cetana）である。意志した者は身体、言葉、または心を通して行為を行う」（AN 6.63）と述べた。したがって、誤って誰かを傷つけることは悪いカルマではなく、傷つける考えを持つことは悪いカルマである。仏教の倫理では、これらの動機と行為のパターンは、将来の行為と状況を規定するものと見なされる。つまり、行為者の将来の生活状況の状態と場所を含む、現在の行為の果報（Phala）である（ただし、これらは他のランダムな要因によっても影響を受ける可能性がある）。[ 36 ]過去の行為は意識を形成し、後に次の人生で熟す種（Bīja）を残すと言われている。仏教の実践の目標は一般的に輪廻のサイクルを断ち切ることであるが、善行によってより良い状態で生まれ変わるために努力することもできる。
意図の根源となる本質は、行為が善行か悪行かを左右するものです。善い根源は三つ（無執着、仁愛、悟り）、悪い根源は三つ（貪欲、憎しみ、妄想）あります。良い結果をもたらす行為は「功徳」（puñña – 実りある、吉祥）と呼ばれ、功徳（良いカルマ）を得ることは在家仏教徒の実践における重要な目標です。初期の仏教経典には、「カルマの実りをもたらすための三つの基盤」（puñña-kiriya-vatthus）として、布施（dana）、道徳的徳（sila）、瞑想（bhāvanā）が挙げられています。[ 37 ]善行を行う際の心の状態は、行為そのものよりも重要視されます。仏教のサンガは、最も功徳のある「功徳の場」と見なされています。否定的な行為は悪いカルマの結果を積み重ねるが、後悔し償おうとする努力は、これらの結果を和らげることができる。
在家信者のための仏教倫理の基礎は、すべての仏教宗派に共通する五戒です。戒律、または「五つの道徳的徳」（パンチャシラニ）は命令ではなく、幸福で心配がなく、瞑想をうまく行える生活を送るのに役立つ一連の自発的な約束またはガイドラインです。 [ 38 ]戒律は苦しみを防ぎ、貪欲、憎しみ、妄想の影響を弱めるものとされています。これらは、仏陀が在家信者と僧侶の両方に与えた基本的な道徳的指示でした。性行為に関する戒律を破ることは、未約束の関係を伴う場合、自分の修行または他人の修行に害をもたらします。[ 39 ]仏陀の教えに「帰依」するとき、正式に五戒を守ります。[ 40 ]五戒とは、 [ 41 ]
仏教徒は、僧侶のサンガのメンバーと共に正式な儀式で戒律を守ることが多いが、個人的な誓約として行うこともできる。[ 42 ]それぞれの戒律を守ることで、その反対の肯定的な徳が育まれると言われている。[ 43 ]例えば、殺生を控えることで親切心と慈悲心が育まれ、[ 44 ]盗みを控えることで無執着、正直さ、信頼性が育まれる。[ 45 ]
これらの教訓は、功利主義、義務論[ 46 ]、および倫理に対する徳のアプローチ[ 47 ]と関連付けられてきました。それらは普遍的な性質を持つため、人権と比較されてきました[ 48 ] [ 49 ] [ 50 ] [ 51 ]。
五戒を実践し守ることは、非暴力の原則（パーリ語とサンスクリット語：ahiṃsa）に基づいています。[ 52 ]パーリ聖典は、自分を他人と比較し、それに基づいて他人を傷つけないようにすることを勧めています。[ 53 ]慈悲[ 54 ]とカルマへの信仰が戒律の基礎を形成しています。[ 55 ]
第一の戒律は、人間とすべての動物の殺害を禁じるものです。学者たちは、戒律に関する仏教の文献を、死刑[ 56 ]、自殺、堕胎[ 57 ] [ 58 ]、安楽死[ 59 ]に対する反対と禁止と解釈してきました。第二の戒律は、窃盗を禁じています。第三の戒律は、あらゆる形態の姦通を指し、現代の教師たちは、性的責任や長期的なコミットメントといった用語で定義しています。第四の戒律は、言葉や行動によって行われる虚偽、悪意のある言葉、厳しい言葉、噂話を含みます[ 60 ] 。第五の戒律は、アルコール、薬物、その他の手段による酩酊を禁じています[ 45 ] [ 61 ] 。初期の仏教文献はほぼ常にアルコールを非難しており[ 62 ]、中国仏教の正典後の文献も同様です。[ 63 ] [ 64 ]しかし実際には、多くの在家仏教徒はこの戒律を守っておらず、多くの仏教徒が多数を占める国では飲酒が一般的である。[ 65 ] [ 66 ]喫煙に対する仏教徒の態度は時代や地域によって異なるが、概して寛容である。[ 67 ] [ 68 ]現代では、伝統的な仏教国で五戒を広める復興運動が見られる。[ 69 ] [ 70 ]西洋では、戒律は仏教組織で重要な役割を果たしている。[ 71 ]
また、特定の宗教的な日や宗教的なリトリートで守られる、八戒と呼ばれるより厳格な戒律もあります。八戒はさらなる規律を促し、修道院の規範をモデルにしています。八戒では、性的な不正行為に関する第三の戒律がより厳格化され、独身の戒律となります。八戒の３つの追加規則は次のとおりです。[ 41 ]
見習い僧は十戒を守るが、正式に叙階された仏教僧は、プラティモクシャ（上座部仏教では僧侶のための227の戒律）と呼ばれる、より多くの戒律も守る。僧侶は独身であるべきであり、伝統的に金銭に触れることも許されていない。僧侶と尼僧の規則と行動規範は律蔵に概説されている。律蔵に関する経典（律蔵ピタカ）の正確な内容は宗派によって若干異なり、宗派や分派によって律蔵への遵守の度合いに関する基準が異なる。
大乗仏教では、もう一つの一般的な道徳的指針として、菩薩の誓願と菩薩戒、または「十戒」があります。大乗仏教の梵天経から派生した菩薩戒には、五戒に加えて、仏陀の教えを誹謗中傷しないという戒律など、いくつかの追加事項が含まれています。これらは、既存の僧侶の戒律や在家信者の戒律とは別に存在します。[ 72 ]梵天経には、肉食、武器の保管、営利目的の教え、大乗仏教の教えの放棄、大乗仏教以外の教えを禁じる48の小戒も含まれています。これらの戒律は、上座部仏教には類例がありません。
初期仏教文献における仏教倫理的行為のもう一つの一般的な定式化は、「十善行の道」または「十熟練業道」（パーリ語：dasa-kusala-kammapatha、サンスクリット語：daśa-kuśala-karmapatha ）であり、これは「ダルマに合致する」ものである。[ 73 ] [ 74 ] [ 75 ] [ 76 ]
これらは、3 つの身体的行為 (カヤ カンマ)、4 つの言語的行為 (ヴァーツィ カンマ)、および 3 つの精神的行為 (マノ カンマ) に分けられ、いずれも「不器用な資質は低下し、熟練した資質は成長する」といわれています。[ 77 ]これらの 10 の道は、Majjhima Nikaya MN 41 ( Sāleyyaka Sutta ) や MN 114などの経典で議論されています。 [ 78 ] [ 79 ]
身体的な動作：
言葉による行動：
精神的な動作:
これらの10の道は、大乗仏教と金剛乗仏教において、基本的な倫理的教えとして一般的に教えられている。[ 80 ]
パーリ語の伝統におけるもう一つの一般的な倫理的リストは、「10の功徳の基盤」（Dasa Puñña-kiriya Vatthu）です。[ 81 ] [ 82 ] [ 83 ]ニャーナティロカ・テーラが指摘しているように、一部のテキスト（イティヴッタカ60）ではこれらのうち3つしか言及されていませんが、後のパーリ語の注釈ではこれらを10に拡張し、10のリストは上座部仏教の国々で人気のあるリストとなっています。[ 83 ] [ 84 ]イティヴッタカ60には次のように書かれています。
比丘たちよ、功徳を積むための三つの根拠がある。三つとは何か？施しによる功徳の根拠、徳による功徳の根拠、そして心の修養による功徳の根拠である。これらが三つである。
人は、永続的な幸福をもたらす功徳を積むべきである。寛大さ、バランスの取れた生活、愛に満ちた心を育むこと。これら三つの幸福をもたらす行いを培うことで、賢者は至福の中で、悩みのない幸福な世界に生まれ変わる。[ 85 ]
ニャーナティロカによれば、ディーガ・ニカーヤ30にも関連する功徳のある行為がいくつか言及されている。[ 83 ] DN 30には、ブッダが行ったさまざまな模範的な功徳のある行為が言及されている。例えば、次の通りである。[ 86 ]
...身体、言葉、施しと分かち合い、戒律の遵守、ウポーサタの遵守、両親、苦行者、バラモンへの敬意、家族の年長者への敬礼、その他様々な巧みな行動に関する善行。
真実、原則、自制心、抑制；与えること、無害であること、非暴力を喜ぶこと…
他者への施しや援助、親切な言葉遣い、平等な扱い、人々を結びつけるような行動や振る舞い…
後に拡張された10個の塩基のリストは次のとおりです。[ 81 ] [ 82 ] [ 83 ] [ 84 ]
仏教の道徳は戒律を守ることだけではなく、仏教の経典や伝統によって広く説かれている重要な徳、動機、習慣も数多く存在します。これらの徳の中核をなすのは、無執着（アラガ）、仁愛（アドヴェーサ）、無我（アモーハ）という三つの根源です。
仏教で広く推奨されている美徳のリストの一つに、波羅蜜（完全性）があります。それは、布施（布施）、戒律（戒律）、出家（戒律）、智慧（慧）、精進（精進） 、忍耐（忍耐）、誠実（正直）、決意（決意）、慈悲（善意）、平静（平静）です。
仏教の倫理、心理学、瞑想において、四無量心（ブラフマヴィハーラ）は中心的な徳と意図とみなされています。四無量心とは、善意、慈悲、喜び、そして平静のことです。瞑想と正しい行いを通してこれらの徳を育むことは、幸福を促進し、功徳を生み出し、倫理的な行動のために心を鍛えます。
正しい行いを支える重要な資質の一つは、精進（精進）と気づきの組み合わせである注意深さ（アッパマダ）です。気づき深さとは、自分の意図的な状態において何が起こっているかをより意識できるようにする、注意深い心のあり方です。注意深さは、「明晰な理解」または「識別」（サンパジャニャ）によって助けられ、それによってなすべきことに関する道徳的知識が生まれます。仏教の道徳を支えるもう一つの重要な資質は、仏陀の教えと、それを実践する自分の能力に対する信頼または自信です。知恵と理解は、道徳的に行動するための前提条件と見なされます。現実の真の性質を理解することは、倫理的な行動につながると考えられています。例えば、無我の真理を理解することで、利己的な動機から離れることができ、より利他的になることが可能になります。心の働きやカルマの法則を理解することで、非倫理的な行為を行う可能性が低くなる。
仏陀は、「自尊心」（Hri）と「結果への配慮」（Apatrapya）を重要な美徳として説いた。自尊心とは、自分の尊厳を損なうと見なされる行為を避けるように促すものであり、結果への配慮とは、自分の行為がもたらす影響を認識し、他人の前で恥ずかしさを感じることである。
上座部仏教では、布施（ダーナ）は徳の始まりであり、道をさらに発展させるための基礎であると考えられています。仏教国では、これは仏教僧への施しとして見られますが、家族、友人、同僚、客、動物などへの一般的な寛大さにも及んでいます。[ 87 ]布施は人を幸せにし、良い功徳を生み出し、執着をなくすと言われているため、良いカルマの果報を生み出すだけでなく、人の精神的な資質も発展させます。仏教の思想では、布施と倫理的な行為を修めることで、意識が洗練され、たとえそれ以上の仏教の実践がなくても、下級地獄に生まれ変わる可能性は低くなります。目標をこのレベルの達成に限定することは、不適切でも非仏教的でもないのです。[ 39 ]
仏教倫理における重要な価値観の一つは、最も低い昆虫から人間まで、すべての生き物に危害を加えない、あるいは非暴力（アヒンサー）であり、これは殺生をしないという第一の戒律と結びついています。仏教におけるこの実践は、ジャイナ教に見られるような極端なものではありません（仏教では、意図しない殺生はカルマ的に悪いものではありません）が、仏教とジャイナ教の両方の観点から、非暴力はすべての生き物との親密な関わりと関係を示唆しています。[ 88 ]
仏陀はまた、「良き友情（Kalyāṇa-mittatā）、良き交わり、良き親密さ」こそが聖なる生活の半分ではなく、全体であると強調した（SN 45.2）。精神的な道を歩む上で、良き人々との強い友情を育むことは、仏教の重要な側面であり、修行を支え、成長させるための重要な方法であると考えられている。
大乗仏教では、道徳的行為のもう一つの重要な基盤は菩薩の理想です。菩薩とは、すべての生き物の救済のために働くことを選んだ存在です。大乗仏教の経典では、菩薩はすべての生き物の利益のために働いていると見なされているため、この大慈悲の道は阿羅漢の道よりも優れているとされています。 [ 89 ]菩薩とは、自己とすべての生き物の覚醒に向かう心である菩提心（悟りの心）と呼ばれる強力な感情を喚起する者です。
第一の戒律は生命を奪わないことであり、仏陀は人間や動物の生命を奪うことは悪業につながり、解脱にはつながらないと明言した。正しい生計には武器の取引や動物の狩猟・屠殺をしないことも含まれる。様々な経典では、常にすべての生き物に対して慈悲と愛に満ちた心を持つべきであると述べられており、これは殺人者アングリマーラのような害を及ぼす悪人や、害虫や害獣を含むあらゆる種類の動物にも及ぶ（僧侶はいかなる理由であれ動物を殺すことは許されない）。したがって、仏教の教えや制度は平和と慈悲を促進する傾向があり、紛争時には安全な避難所として機能する。[ 90 ]それにもかかわらず、日本の武僧のような僧侶を含む一部の仏教徒は、歴史的に暴力行為を行ってきた。中国では、少林寺が攻撃から身を守るために武術の伝統を発展させた。
大乗仏教では、善行（ウパーヤ）の概念は、慈悲の心から行われる場合、殺生行為を正当化するために用いられることがある。この「慈悲による殺生」は、『善行経』と『大善行経』において、「善い考えから生じる」場合にのみ認められている。[ 91 ]一部の経典は、殺生の負の業報を認めつつも、慈悲の心から殺生を奨励している。大乗仏教の重要な経典である『菩薩地』では、菩薩が他の菩薩を殺そうとする者を見かけた場合、次のような考えで自らその殺人者を殺してもよいとされている。
「もし私がこの知覚ある存在の命を奪えば、私自身が地獄の住人として生まれ変わるかもしれない。この生き物が即座に報いを受ける行為を犯して、そのまま地獄に落ちるよりは、私が地獄の住人として生まれ変わる方がましだ。」[ 92 ]
もしその意図が純粋に他者を悪から守ることにあるならば、殺害行為は時に功績とみなされる。
仏教における紛争の分析は、貪欲、憎悪、妄想という「三毒」から始まります。苦しみの原因である渇望と執着は、紛争の原因でもあります。仏教哲学者シャンティデーヴァは『シクササムッチャヤ』の中で、「生き物の間で紛争が生じるところはどこでも、所有意識が原因となる」と述べています。物質的な資源への渇望や、政治的または宗教的な見解への執着は、戦争の主要な原因とみなされています。仏教によれば、自己同一性への執着、部族、国民国家、宗教への同一化もまた、人間の紛争の根源の一つです。[ 93 ]
仏陀はさまざまな方法で非暴力を奨励し、弟子たちに戦争に参加せず、武器を売買しないように勧めた。仏陀は、戦争では勝者も敗者も苦しむと述べた。「勝者は敵意を生み、敗者は悲しみに暮れる。平静な者は勝利も敗北も捨てて幸せに暮らす」（ダンマパダ、201）。仏教哲学者チャンドラキールティは、兵士は尊敬に値する職業ではないと書いた。「戦場での命の犠牲は、有害な行為の根拠となるため、尊敬されるべきではない」[ 94 ]。大乗仏教のブラフマジャーラ経では、菩薩の誓願を立てた者は、戦争に参加したり、戦いを観戦したり、武器を入手したり保管したり、殺人者を称賛したり承認したり、いかなる方法であれ他人の殺害を助けたりしてはならないと述べている。ヴァスバンドゥは『アビダルマ・コーサ』の中で、軍隊の殺戮の罪は、実際に殺戮を行った者だけでなく、軍隊のすべての兵士にあると述べている。[ 95 ]平和と対話を重視した歴史上の仏教徒には、アショーカ王、ハルシャ王、ヴィマラキールティ、聖徳太子などがいる。現代の仏教平和活動家には、第14世ダライ・ラマ、ティク・ナット・ハン、スララク・シヴァラクサ、ATアリヤラトネ、スララク・シヴァラクサ、プレア・マハ・ゴーサナンダ、藤井日達などがいる。
仏教の中心は非暴力であるが、仏教徒が多数を占める国家や王国の中には、歴史を通じて戦争を仕掛けてきたところもあり、その指導者や参加者は、こうした紛争を正当化する方法を見つけてきた。オイラトによるチベット侵攻（1635～1642年）の後、グシュリ・ハーンによってチベット仏教の長に就任した第5世ダライ・ラマは、ハーンの行為を称賛し、ハーンは偉大な菩薩ヴァジュラパーニの化身であると述べた。[ 94 ]第5世ダライ・ラマと、ガンデン宮殿の財務官を務めた強力なゲルク派の摂政ソナム・チョペル（1595～1657年）の下で、チベット王国はモンゴルの支援を受けてブータン（1647年頃、失敗に終わった）とラダック（1679年頃、以前失ったチベット領土を奪還した）への侵攻を開始した。[ 96 ]
もう一つの例は、封建時代の日本にいた仏教の武僧で、領土を守り、ライバルの仏教宗派を攻撃するために組織的な戦争行為を行ったことがある。平安時代後期には、天台宗が特に強力な宗派であり、その影響力のある寺院は僧侶の軍隊を動員することができた。この宗派の重要な経典は『大乗大般涅槃経』であり、そこには仏法を守るために暴力を行使することを認める箇所がある。[ 97 ]足利時代には、天台宗、浄土真宗、日蓮宗の間で軍事衝突があった。禅宗は武士や武士道の間で影響力があった。
第二次世界大戦中、日本の仏教寺院のほぼすべてが日本の帝国主義と軍事化を強く支持した。[ 98 ] [ 99 ] [ 100 ] [ 101 ] [ 102 ] [ 103 ]日本の汎仏教協会（妙和会）は、中国の仏教徒からの批判を拒否し、「我々は今や『多くの命のために一人を殺す』という慈悲深い力を発揮する以外に選択肢はなく、アジアで仏法を実践するためには戦争は絶対に必要である」と述べた。
中絶に関する仏教の見解は一つではないが、伝統的な仏教では、中絶は人間の生命を意図的に破壊する行為であり、人間の生命は受精の瞬間から始まるとみなすため、中絶を否定している。さらに、生命の終わりのない循環のため、生命は受精前にも存在すると解釈できる仏教の見解もある。 [ 104 ]伝統的な仏教の輪廻転生の見解では、意識は受精時に胚に存在し、時間とともに発達するものではないとみなされている。したがって、律蔵（上座部仏教と説一切有部）では、中絶を引き起こすことは、僧伽からの追放によって罰せられる殺人行為とみなされている。[ 105 ]アビダルマ・コーシャでは、「生命は受精の瞬間から存在し、生きる権利があるため、妨げてはならない」と述べている。[ 106 ]
中絶が悪行と見なされる理由の一つは、人間の生まれ変わりが善行を行い解脱を得るための貴重で唯一無二の機会と見なされているからである。ジャータカ物語には、中絶を行った女性が地獄に生まれ変わる話が含まれている。母親の命が危険にさらされている場合、多くの伝統的な仏教徒は中絶が許容されることに同意している。これはスリランカで中絶が法的に認められている唯一の理由であり、ガンデン・トリ・リンポチェが主張するように、チベット仏教の伝統でも受け入れられている見解である。[ 107 ]しかし、レイプの場合、ほとんどの仏教徒は、暴力行為の後に「別の種類の暴力を別の個人に対して許容する」ことは倫理的ではないと主張する。奇形胎児の中絶も、ほとんどの仏教徒によって不道徳と見なされている。[ 108 ]
日本や米国で実践している人は、他の地域に住む人よりも中絶に対して寛容であると言われています。[ 109 ]日本では、女性が人工妊娠中絶や流産の結果として中絶した後に水子供養（みずこくよ）に参加することがあります。台湾の同様の儀式は英霊公羊と呼ばれています。中国でも中絶は広く行われていますが、チベットでは非常にまれです。そのため、ほとんどの仏教徒は中絶は間違っていることに同意しますが、中絶を禁止する法律を推進する可能性は低いでしょう。ダライ・ラマは中絶は「否定的」だが例外があると述べています。彼は「中絶はそれぞれの状況に応じて承認または不承認されるべきだと思う」と述べています。[ 110 ]
仏教において中絶は複雑な問題である一方、避妊は一般的に受け入れられている。
仏教では、人生は苦（ドゥッカ）に満ちており、不満足でストレスに満ちていると理解されています。現在の苦しみから逃れるために命を絶つことは、何度も生まれ変わるため無益であると考えられています。三つの渇望の一つに、滅亡への渇望（ヴィバーヴァ・タンハー）があり、この渇望は未来の苦しみの根源です。不健全で動揺した心の状態のまま死ぬことは、悪い生まれ変わりにつながると考えられているため、自殺は負のカルマを生み出すと考えられています。[ 111 ]命を絶つことは、正のカルマを生み出す貴重な機会を捨てることとも考えられています。自殺は第一戒（他の生き物を殺さないこと）を破る行為とは解釈されていないようですが、それでも重大で不健全な行為と見なされています。[ 112 ]
上座部仏教では、僧侶が死の利点を称賛すること、例えば、単に人生の苦しみや死んで天国に行くことの至福を人に語り、自殺を促したり、ただ死を待つばかりにさせたりすることは、生命を傷つけることを禁じる律の最高律の一つに違反すると明確に述べられており、その結果、僧伽から自動的に追放されることになる。[ 113 ]
仏教では、死の体験は霊的生活において非常に繊細な瞬間とみなされています。なぜなら、死の瞬間の心の状態が、将来の生まれ変わりを左右すると考えられているからです。[ 112 ]仏教の理想は、穏やかで意識のある状態で死に、手放すことを学ぶことです。意識的に、否定的な考えを持たずに、むしろ喜びをもって良い考えを心に抱いて死ぬことは、次の人生への良い移行と見なされます。仏教の経典を唱えたり暗唱したりすることは一般的な習慣であり、チベットではバルド・トドゥルが死にゆく人を良い生まれ変わりへと導くために用いられています。[ 112 ]
伝統的な仏教では、苦痛をこれ以上防ぐために、苦しんでいる患者を死に至らしめる安楽死（本人の意思に関わらず）は、第一戒に違反する行為とみなされる。 [ 114 ]苦しみを防ぐため、そのような殺害は慈悲の行為であるという主張は、迷妄に深く根ざしていると見なされるため、伝統的な仏教神学では受け入れられない。なぜなら、安楽死させられた苦しんでいる存在は、カルマのために生まれ変わり、苦しみを経験することになる（すべての苦しみがカルマによるものではないとしても）、したがって、彼らを殺しても苦しみから逃れる助けにはならないからである。[ 115 ]アビダルマ・コーシャでは、病気や老いた両親を殺すことは迷妄の行為であると明確に述べている。死の過程で人を殺す行為は、痛みを意識的に経験し、肉体を手放すことを学ぶ機会を奪うため、安楽死を望むことは、肉体的苦痛への嫌悪と非存在への渇望の一形態である。しかし、カル・リンポチェによれば、生命維持装置を外されることを選択することはカルマ的に中立である。[ 116 ]末期患者が医療処置を受けないという選択は、それが生命への嫌悪感から生じるものでない限り、道徳的に非難されるべきものではないとみなされる。これは末期患者の蘇生を行わない場合にも当てはまる。
しかし、自殺を禁じる戒律には例外がある。いくつかのパーリ語の経典には、仏陀が自殺を非倫理的とは見なしていない物語が含まれており、この問題がより複雑であることを示している。チャンナ僧侶やヴァッカリ僧侶の物語のようなこれらの例外は、通常、高度な仏教修行者に関するものである。これらの例外的なケースでは、チャンナとヴァッカリはどちらも悟りを開いた阿羅漢であり、穏やかで執着のない精神状態で自殺したと言われている。[ 117 ]
東アジアおよびチベット仏教では、焼身自殺の習慣が発展した。中国では、最初に記録された焼身自殺は法玉（396年没）によるものである。[ 118 ]ジェームズ・A・ベンによれば、これは社会や政治の混乱、仏教徒迫害の時代にはより一般的であった傾向がある。[ 119 ]仏教的には、英雄的な出家行為として解釈されることが多かった。[ 120 ]この習慣はベトナム戦争中に広く知られるようになり、チベット人が中国政府に対して行う抗議の形としても継続されている。
Buddhism places great emphasis on the ethical precept against killing and therefore the death penalty would be a violation of Buddhist ethics. The first of the Five Precepts (Panca-sila) is to abstain from destruction of life.
Chapter 10 of the Dhammapada states:
Chapter 26, the final chapter of the Dhammapada, states "Him I call a brahmin who has put aside weapons and renounced violence toward all creatures. He neither kills nor helps others to kill". These sentences are interpreted by many Buddhists as an injunction against supporting any legal measure which might lead to the death penalty. Historically, many Buddhists opposed the death penalty including Nāgārjuna who advised King Udayi to treat criminals with compassion.[121]
However, throughout history, many countries where Buddhism has been the official religion have had their leaders enforce the death penalty. One exception is the abolition of the death penalty by the Emperor Saga of Japan in 818. This lasted until 1165, although in private manors executions conducted as a form of retaliation continued to be performed.
仏教倫理では、正義は、一部の枠組みのように個人が「当然の報いを受ける」ことによって定義されるのではなく、寛容、徳、普遍的な善意と慈悲の発展に根ざした巧みな行為によって、すべての有情の無知に対処し、悟りへと導くことによって、すべての有情の苦しみを変容させることによって定義される。[ 122 ] [ 123 ] [ 124 ] [ 125 ]カルマの概念は、報酬と罰のシステムとしてではなく、相互につながった生命の網の中で未来の経験を形作る行為、思考、意図の継続として理解される。[ 126 ] [ 127 ] [ 128 ] この見解の中心にあるのは、すべての存在が仏性を持つという原理、すべてのものが深く相互依存している相互存在、現象が他の現象に依存して生じるという縁起、そして自己と他者、あるいは正誤を固定された絶対的なものとして厳密に区別することに異議を唱える非二元性である。 [ 129 ] [ 130 ] [ 131 ] [ 132 ]この観点からすると、正義とは、非難したり罰を課したりすることではなく、共有された責任を認識し、慈悲、気づき、理解を育み、存在を悟りへと導き、仏教的な修復的正義を実現することである。[ 133 ] [ 134 ] [ 135 ]個人が本質的に苦しみか報酬のどちらかに値するという考えは、自我と分離を強化するカルマの誤った解釈としてしばしば批判される。仏教の正義は、慈悲を育み、すべての有情の苦しみを軽減し、有情を悟りへと導く条件を支えることに重点を置いている。[ 127 ] [ 136 ]この回復的かつ変容的な方向性は、個人の功績に焦点を当てた報復的モデルとは対照的であり、賠償ではなく集団的解放に根ざした正義のビジョンを提供している。[ 122 ] [ 123 ] [ 124 ] [ 125 ]
仏教は、キリスト教のように人間を動物よりも特別な道徳的カテゴリーに位置づけたり、神から与えられた支配権を持つ存在とみなしたりはしません。[ 137 ]人間は道徳的な選択をする能力が高いと考えられており、これは人間が輪廻転生の中で苦しんでいる動物たちを保護し、優しく接するべきであることを意味します。仏教はまた、人間を自然の一部とみなし、自然から切り離された存在とは見なしません。ティク・ナット・ハンは、自然との調和に関する仏教の考え方を次のように要約しています。
私たちは他の動物や生き物を自然として分類し、まるで自分たちが自然の一部ではないかのように振る舞います。そして「自然とどう向き合うべきか？」という問いを立てます。私たちは自分自身と向き合うように自然と向き合うべきです！私たちは自分自身を傷つけてはなりません。自然を傷つけてはなりません…人間と自然は切り離せないものです。[ 138 ]
初期の仏教僧侶たちは森の中で多くの時間を過ごしました。森は瞑想に最適な場所と考えられており、この伝統はタイ森林仏教の僧侶たちによって今もなお受け継がれています。
仏教には菜食主義の必要性に関する見解の相違があり、一部の仏教宗派はそのような必要性を否定し、実際にはほとんどの仏教徒が肉を食べている。多くの大乗仏教徒、特に中国、ベトナム、そしてほとんどの韓国の伝統では、経典と倫理上の理由から肉食に強く反対している。[ 139 ]
仏教の第一の戒律は、主に生命の破壊に直接関与することに焦点を当てています。これが、ブッダが動物を殺すことと肉を食べることを区別し、僧侶の修行に菜食主義を取り入れることを拒否した理由の一つです。パーリ聖典のような初期の仏教経典は、狩猟、屠殺、漁業、そして「肉（肉や家畜）の取引」を職業として行うことを非難していますが、肉を食べる行為自体は禁じていません。直接関与には、他人に動物を殺すよう命じたり、促したりすることも含まれます。
仏教王アショーカは菜食主義を奨励し、年間を通して「屠殺禁止日」を設けることで、王国における食用動物の屠殺数を減らそうと試みた。彼は狩猟旅行をやめ、特定の動物の殺害を禁じ、王室での肉の消費を減らした。アショーカは害獣や害虫の殺害さえも禁じた。彼の例は後のスリランカの王たちにも受け継がれた。[ 140 ]アショーカの岩碑文の一つには次のように記されている。
Here (in my domain) no living beings are to be slaughtered or offered in sacrifice...Formerly, in the kitchen of Beloved-of-the-Gods, King Piyadasi, hundreds of thousands of animals were killed every day to make curry. But now with the writing of this Dhamma edict only three creatures, two peacocks and a deer are killed, and the deer not always. And in time, not even these three creatures will be killed.[141]
Many Buddhists, especially in East Asia, believe that Buddhism advocates or promotes vegetarianism. While Buddhist theory tends to equate killing animals with killing people (and avoids the conclusion that killing can sometimes be ethical, e.g. defense of others), outside of the Chinese, Korean, Vietnamese and some Japanese monastic traditions, most Buddhists do eat meat in practice;[142] there is however, a significant minority of Buddhist laypersons in the aforementioned traditions that maintain vegetarianism on a set schedule and a smaller minority who are full-time Buddhist vegetarians.[143][144] There is some controversy surrounding whether or not the Buddha himself died from eating rancid pork or mushroom.[145] While most Chinese and Vietnamese monastics are vegetarian,[142] vegetarian Tibetans are rare, due to the harsh Himalayan climate.[142] Japanese lay people tend to eat meat, but monasteries tend to be vegetarian.[142] The Dalai Lama, after contracting hepatitis B, was advised by doctors to switch to a high animal-protein diet.[146] The current Dalai Lama eats vegetarian every second day, so he effectively eats a vegetarian diet for six months of the year.[147] In the West, vegetarianism among Buddhists is also common.
In the Pali version of the Tripitaka, there are number of occasions in which the Buddha ate meat as well as recommending certain types of meat as a cure for medical conditions. On one occasion, a general sent a servant to purchase meat specifically to feed the Buddha. The Buddha declared that:
肉は、次の３つの状況下では食べてはならない。すなわち、生き物が食べるために意図的に屠殺されたことが見られたり、聞こえたり、疑われたりする場合である。ジーヴァカよ、これらが肉を食べてはならない３つの状況である。肉を食べてもよい３つの状況があると私は宣言する。すなわち、生き物が食べるために意図的に屠殺されたことが見られたり、聞こえたり、疑われたりしない場合である。ジーヴァカよ、これらが肉を食べてもよい３つの状況であると私は言う。
—ジーヴァカ・スッタ
仏陀は、食べ物は善意の寄進者によって与えられるものであるため、僧侶はそれがこの三つの点で清浄である限り受け入れるべきだと説いた。供物を拒否することは、寄進者が与えることによって得られる善いカルマを奪うことになる。さらに、僧侶が食べるものを選り好みするようになるという傲慢さを生み出すことになる。しかし仏陀は、寄進者が動物を殺すことによって自ら悪いカルマを生み出すとも述べている。上座部仏教の国々では、ほとんどの人が肉を食べる。
現存するパーリ語三蔵経には、ブッダが菜食主義を支持または否定した記述はなく、大乗経典にも肉食が第一戒に違反すると明言しているものはないが、一部の大乗経典は、肉食が菩薩の慈悲に反するという理由で、肉食を強く、かつ容赦なく非難している。肉食を非難する経典には、大乗版の涅槃経、楞厳経、梵天経、アングリマーリヤ経、大ハメーガ経、楞伽経のほか、業経における肉食の悪業的影響に関するブッダの解説などがある。大乗仏教の最後の啓示であり決定的な教えとして、仏陀が臨終の直前に説いた『大乗涅槃経』の中で、仏陀は「肉食は慈悲の種を滅ぼす」と述べ、あらゆる種類の肉や魚の摂取（すでに死んでいる動物のものでさえも）を禁じています。特に、托鉢に出て寄進者から肉を受け取った僧侶がそれを食べるという考えを否定し、「……それは拒否すべきである……私は、肉、魚、狩猟肉、乾燥した蹄、他人が残した肉の切れ端でさえも違反行為であると述べる……私は肉食から生じる害を説く」と述べています。また、この経典の中で仏陀は、後の僧侶たちが「偽りの書物を正統な法とみなす」だろうと予言し、独自の経典を捏造して、仏陀が肉食を許していると嘘をつくだろうと述べていますが、実際には仏陀は肉食を許していないのです。楞伽経の長い一節には、仏陀が肉食に強く反対し、菜食主義を明確に支持する様子が描かれている。なぜなら、仏陀は、同胞の肉を食べることは、菩薩が培うべき慈悲の心と相容れないと述べているからである。他のいくつかの大乗仏教の経典（例えば、大乗ジャータカ物語）においても、仏陀は肉食は好ましくなく、業的に不健全であると明確に示している。
森林やジャングルは初期仏教徒にとって理想的な住処であり、多くの経典は森林生活が瞑想に役立つと称賛している。戒律によれば僧侶は木を伐採することが許されておらず、木や植物を植えることはカルマ的に有益であると考えられている。そのため、東アジアの近代化が進む国々では、仏教寺院はしばしば小さな自然保護区となっている。イチジク属の植物であるイチジクは、釈迦が悟りを開いた木と同じ種類であることから、縁起が良いとされている。
大乗仏教では、樹木や植物には仏性があるとする教えがある。空海は、植物や樹木、岩石など全てが毘盧遮那仏の「一心」の顕現であると主張し、道元は植物の生命そのものが仏性であると主張した。
前近代においては、環境問題は広く議論されることはなかったが、アショーカ王は勅令の中で森林の焼却を禁じ、植樹を奨励した。アメリカ人の上座部仏教僧であるビク・ボーディは、環境危機の問題について率直に発言している。ボーディは、現在の生態系危機の根源は、物質的および感覚的な欲望を満たすための生産と消費の増加が幸福につながるという信念にあると主張している。自然を征服することは、仏教の教えである非暴力と自然との共生に真っ向から反する。タイのアジャン・ポンサックやサルボダヤ・シュラマダナ運動などの仏教活動家は、森林再生と環境保護に取り組んできた。ダライ・ラマもまた、人間と自然の密接な関係を説き、人間は自然から生まれたのだから、自然に逆らうことに意味はないと述べている。彼は、清潔な環境は基本的な人権とみなされるべきであり、健全な世界を後世に引き継ぐためにできる限りのことをするのは人間としての私たちの責任であると主張している。[ 148 ]
仏教以前のインドの宗教では、女性は男性より劣っていて従属的であると見なされていました。ブッダの教えは男女平等を促進する傾向があり、ブッダは女性も男性と同じ精神的能力を持っていると主張しました。イザリン・ブルー・ホーナーによれば、仏教時代のインドの女性は「より多くの尊敬を集め、個人として地位づけられていました。彼女たちはより多くの独立性を享受し、自分の人生を導き、従うためのより広い自由を持っていました。」[ 149 ]ブッダは男女両方に同じ教えを与え、さまざまな女性の在家信者の知恵を称賛し、男性が精神的な職業を支配していたインドではスキャンダラスと見なされていた時代に女性が僧侶（比丘尼）になることを許可しました。ブッダの2人の主要な女性弟子はケーマとウッパラヴァンナでした。ブッダは、女性は男性と同じ救済の可能性を持っており、性別は涅槃への精神的な進歩の能力に影響を与えないと教えました。初期の仏教の経典では、女性の悟りを開いた阿羅漢がよく登場します。しかし、仏教の尼僧は、仏教の僧侶には適用されない八つの戒律、すなわち「八つのガルダマ」に拘束されます。これらの規則の正当性は非常に議論の的となっており、これらは仏陀の時代に女性の僧侶集団の「受け入れを促進する」ために（比丘尼）律に追加されたとされていますが、性差別の一形態と解釈されることもあります。[ 150 ] [ 151 ]アラン・スポンバーグは、初期の仏教サンガは在家社会からの物質的支援に依存していたため、「制度的男性中心主義」を通じて社会的受容を求めたと主張しています。このため、スポンバーグは次のように結論付けています。「教義レベルでの包括性への取り組みにもかかわらず、制度的仏教は社会における性別役割に関する一般的な態度に異議を唱えることができなかった（あるいは異議を唱える理由がなかった）。」[ 152 ] 大乗仏教以前の文献には、女性は阿羅漢になることはできるが、正等覚者（自力で悟りの道を発見した仏陀）、転輪王、天界の支配者、魔羅、梵天にはなれないとも記されている。[ 153 ]
テーリガータは、仏教の尼僧たちの詩を集めたもので、女性文学の最も初期の文献の一つです。もう一つの重要な文献は、高名な尼僧たちの伝記を集めたテーリー・アパダーナです。その中の一節に、森を旅していた時にマーラに誘惑された尼僧ソーマの詩があります。マーラは、女性は悟りを開くほど賢くないと言いますが、ソーマは性別が精神性にとって重要ではないことを示す詩で答えます。
大乗仏教では、ターラー菩薩や観音菩薩などの菩薩は非常に人気のある女性の神格です。仏教の密教の経典の中には、それぞれの天上の仏陀や菩薩に女性の配偶者がいるとされているものもあります。これらの密教の夫婦では、女性は智慧（プラジュニャー）を、男性は方便（ウパーヤー）を象徴しています。[ 155 ]これら二つの性質の結合は、ヤブユム（父と母）として知られる性的な結合として描かれることがよくあります。
東アジアでは、仏性がすべての存在に内在するという考えは、少なくとも精神的には男女平等であるという意味で解釈され、これはシュリーマーラー経の獅子咆哮に表されています。この仏性の理想に基づき、中国の禅宗は男女平等を強調しました。中国の臨済宗の大慧宗高（1089-1163）は、仏教における女性について、「真理を悟るためには、男か女か、高貴か卑しいかは問題ではない」と述べています。[ 156 ]曹洞宗の開祖である道元は、 「法を聞き、苦しみや混乱を終わらせたいなら、男や女といったことは忘れなさい。迷妄がまだ取り除かれていない限り、男も女も迷妄を取り除いていない。迷妄がすべて取り除かれ、真の現実を体験したとき、男と女の区別はない」と述べています。[ 157 ]
The attitude of Buddhists towards gender has been varied throughout history as it has been influenced by each particular culture and belief system such as Confucianism (which sees women as subservient) and Hinduism. The Theravadin commentator Buddhaghosa (5th century CE) for example, seems to have been influenced by his Brahmin background in stating that rebirth as a male is higher than rebirth as a female.[158] Some Mahayana sutras such as the 'Sutra on Changing the Female Sex' and the 'Questions of the Daughter Pure Faith' also echo this idea. For various historical and cultural reasons such as wars and invasions, the orders of ordained Buddhist nuns disappeared or was never introduced in Southeast Asia and Tibet, though they slowly started being reintroduced by nuns such as Ayya Khema, Dhammananda Bhikkhuni, Tenzin Palmo and Thubten Chodron. Until very recently, China, Taiwan and Korea were the only places where fully ordained bhiksuni lineages still existed. An international conference of Buddhist nuns was held in February 1987 at Bodh Gaya and saw the formation of 'Sakyadhita' (Daughters of the Buddha) the International Association of Buddhist Women which focuses on helping Buddhist nuns throughout the world.[159]
The Buddha placed much importance on the cultivation of good will and compassion towards one's parents, spouse, friends and all other beings. Buddhism strongly values harmony in the family and community. Keeping the five precepts and having a generous attitude (Dana) is seen as the foundation for this harmony. An important text, seen as the lay people's Vinaya (code of conduct) is the Sigalovada Sutta which outlines wrong action and warns against the squandering of wealth. The Sigalovada Sutta outlines how a virtuous person "worships the six directions" which are parents (East), teachers (South), wife (West), and friends and colleagues (North), and the two vertical directions as: ascetics and Brahmins (Up) and the Servants (Down). The text elaborates on how to respect and support them, and how in turn the Six will return the kindness and support. The relationships are based on reciprocation, and it is understood one has no right to expect behavior from others unless one also performs good acts in his favor.
例えば、両親は、自分自身に世話と愛情を与えてくれたという理解のもと、尊敬され、支えられるべき存在である。結婚においては、経典によれば、家長は妻に対して「礼儀正しく、軽蔑せず、忠実であり、権限を委譲し、装飾品を与える」ことで接するべきであり、その見返りとして妻は「自分の務めをよく果たし、親戚や従者をもてなし、忠実であり、夫が持ってきたものを守り、自分の務めを巧みに勤勉に果たす」べきである。[ 160 ]ブッダはまた、妻と夫は互いに最高の友（パラマ・サカ）であるべきだと説いた。一夫一婦制が結婚の主流モデルである一方で、仏教社会では一夫多妻制や一妻多夫制も実践され、受け入れられてきた。[ 161 ]仏教では結婚は神聖なものではなく世俗的なパートナーシップとみなされ、離婚に問題はない。
仏教の五戒のうち、第三（あるいは第四）は「性的な不品行」を慎むことを説いています。この「性的な不品行」には様々な解釈がありますが、一般的には、強姦、性的虐待、そして多くの場合姦通など、他者に害を及ぼすあらゆる性行為を指します。ただし、これは地域の結婚や恋愛の慣習によって異なります。ほとんどの宗派の仏教僧侶や尼僧は、あらゆる性行為を慎むだけでなく、独身の誓いを立てることが求められます。
仏教の伝統の中には、同性愛について、また「性的不品行」を一般的に定義する先例の解釈について、非常に多様な意見がある。上座部仏教、大乗仏教、真言宗のいずれであっても、仏教の経典には同性愛や同性間の恋愛関係を明確に非難する記述はないが、社会やコミュニティの態度、そして修行者の歴史的見解によって先例が確立されている。パーリ聖典とアーガマ（初期仏教の経典）によれば、同性または異性の関係が性的不品行と関係があるという記述はない。[ 162 ] [ 163 ]
一部の僧伽は、同性愛を五戒で禁じられている経典上の性的不品行と同一視する。一方、別の僧伽は、性行為が慈悲深く、かつ／または合意に基づくものであり、誓願に違反しないのであれば、同性愛であろうとなかろうと、業上の違反はないと主張する。
テーラワーダ仏教の僧侶の中には、同性間の関係は性的な不正行為を避けるという規則に違反しないと述べる者もいる。この規則は、未成年者（したがって親や保護者によって保護されている者）、婚約者または既婚者、宗教的な独身の誓いを立てた者と性行為をしないことを意味する。[ 164 ]
西洋諸国や日本における仏教コミュニティは、一般的に同性愛を受け入れる傾向にある。日本では、仏教の武士や僧侶の間で同性愛関係は実際にはかなり一般的であった。僧侶間の男性同性愛は、特に密教真言宗で一般的であった。[ 165 ]
シャンティデーヴァやガンポパなどの後世の伝統の中には、膣性交以外の性行為（同性愛を含む）に対する制限を特徴とするものがある。ディーガ・ニカーヤの中世の注釈書には、社会における不道徳の例が挙げられており、その例の1つに同性愛があるが、これは経典には根拠がない。[ 166 ]アビダルマ・コーシャやジャータカ物語などの他の仏教文献では、この点に関して同性愛について言及されていない。ホセ・イグナシオ・カベソンによれば、仏教文化の同性愛に対する態度は概して中立的であった。[ 167 ]
伝統的な律蔵の規則では男性と女性の両方の出家が認められているが、古代の文献で曖昧な性特性や二重の性特性を持つと記述されている人々（例えば、ubhatobyañjanaka）は歴史的に排除されてきた。古代の文献によれば、これは彼らが僧侶や尼僧を誘惑する可能性があるためである。[ 168 ]律蔵 はまた、睾丸のない者と定義され、一般的に男性としての通常の（通常は身体的な）特性を欠く者（場合によっては女性としての通常の特性を欠く女性を指す）を指すパンダカが僧侶になることを禁じている。この規則は、パンダカの僧侶が他の人と関係を持つことで律蔵の戒律を破った後に仏陀によって確立された。したがって、パンダカは当初は僧伽に入ることが許されていたようだ。ミリンダ・パンハやアビダルマ・コーサなどの後の仏教文献では、パンダカは性的および精神的な汚れによって精神的に妨げられていると見なされている。
仏陀が在家信者に説いた教えには、生計の立て方や富の使い方に関する助言も含まれていました。仏陀は、富の創造は道徳的に行われる限り称賛に値すると考えていました。[ 169 ]正命とは、八正道の要素の一つであり、殺生をせず、他の生き物の苦しみに加担せず（武器、毒、酒、肉を売るなど）、嘘をついたり、盗んだり、欺いたりせずに生計を立てることを指します。[ 170 ]
シガロヴァダ経典には、主人は使用人や従業員を次のように世話すべきであると記されている。「（１）能力に応じて仕事を与えること、（２）食料と賃金を与えること、（３）病気の時に看病すること、（４）ご馳走を分け与えること、（５）時折休暇を与えること」（ディーガ・ニカーヤ31）。初期の仏教経典では、仕事の成功は精神的、道徳的な資質によって助けられると考えられている。
アディヤ・スッタでは、仏陀は人々が「正当に得た」富をどのように活用できるかについてもいくつかの方法を概説しています。[ 171 ]
仏陀は施しと分かち合いの徳を非常に重視しており、そのため寄付や慈善の実践は仏教の経済倫理の中心となっています。貧しい人々でさえ分かち合うことを奨励されています。なぜなら、そうすることでより大きな精神的豊かさがもたらされるからです。「もし衆生が、私が知っているように、施しと分かち合いの結果を知っていたならば、施さずに食べることはなく、利己心の汚れが彼らの心を覆い尽くすこともないでしょう。たとえそれが彼らの最後の一口、最後の一口であっても、贈り物を受け取る人がいるならば、分かち合わずに食べることはないでしょう。」[ 172 ]現代のエンゲージド仏教の発展は、社会活動と慈善に重点が置かれています。仏教の援助および活動団体には、Buddhist Global Relief、Lotus Outreach、Buddhist Peace Fellowship、Piyarra Kutta、International Network of Engaged Buddhists、The Tzu Chi Foundation、Nonviolent Peaceforce、Zen Peacemakersなどがあります。
仏教の経典は、地域社会に利益をもたらす公共事業の建設を奨励しており、アショーカ王のような仏教王の物語は、病院や公園を建設して人々のために公共の福祉を促進した在家信者の例として挙げられています。仏陀の主要な在家信者であり、裕福な商人であったアナータピンディカ（「貧しい人々に施しを与える者」）もまた、他者のために多くの財産を寄付し、「最も寛大な弟子」として知られる徳の高い在家信者の例です。初期の仏教の経典は、商人や貿易を軽視するのではなく、倫理的に行われ、地域社会の幸福につながる限り、企業活動を奨励しています。仏教における統治者の理想的な基準は、理想的な転輪王、チャクラヴァルティンです。チャクラヴァルティンは、公正に統治し、困窮者に施しを与え、貧困と闘って社会不安を防ぐと言われています。チャクラヴァルティンは利益のために戦争をするのではなく、王国を守るためだけに戦争をし、移民や難民を受け入れ、人々や動物のために病院、公園、宿舎、井戸、運河、休憩所を建設します。[ 173 ]大乗仏教では、在家菩薩は他者の幸福と安全のために社会福祉活動に従事すべきだと主張しています。[ 174 ]南仏教の地では、仏教寺院はしばしば貧しい人々、困窮した人々、孤児、高齢者が避難できる場所となりました。寺院はしばしば教育を提供し、病人を世話したため、貧しい人々のための社会福祉の中心でもありました。
ロバート・サーマンは、ナーガールジュナの宝冠ラトナーヴァリについての議論の中で、大乗仏教の伝統は政治的に「福祉国家…慈悲深い社会主義の統治」を支持していると見ています。[ 175 ]著名な仏教社会主義者には、第14世ダライ・ラマ、ブッダダーサ、BRアンベードカル、ウー・ヌー、瀬野義郎、林秋武などがいます。[ 176 ]ネヴィル・カルナティラケ、EFシューマッハー、パドマシリ・デ・シルバ、プラユド・パユット、スララク・シヴァラクサなどの人々は、必ずしも社会主義とは定義しないものの、現代の消費資本主義を批判する仏教経済学を推進しています。E・F・シューマッハーは著書『仏教経済学』（1973年）の中で、「仏教経済学は現代の唯物論経済学とは大きく異なるはずだ。なぜなら、仏教徒は文明の本質を人間の欲求の増大ではなく、人間の人格の浄化に見出すからである」と述べている。
現代経済学は人間の欲望を満たすことを目指す一方、仏教は欲望を減らすことを目指しており、したがって仏教経済学は反消費主義と質素な生活を促進する傾向がある。プラユッド・パユットは著書『仏教経済学：市場における中道』の中で、消費は「人間の潜在能力の開発」と「個人、社会、そして環境における幸福」という目的を達成するための手段に過ぎないと述べている。仏教の観点からすれば、「正しい消費」は幸福に基づくものであり、「間違った消費」は「快楽や自己満足への欲求を満たす」必要性に基づくものである。[ 177 ]同様に、スララク・シヴァラクサは、「消費主義の宗教は貪欲、憎悪、妄想を強調する」ため不安を引き起こし、満足の倫理でこれに対抗しなければならないと主張している。 [ 178 ]仏教経済学を実践する現代の試みは、サルヴォーダヤ・シュラマダナ運動やブータンの国民総幸福量経済学に見られる。
While Buddhism encourages wealth gained ethically,[169] it sees greed and craving for riches as negative, and praises contentment as 'the greatest wealth'. Poverty and debt are seen as causes of suffering, immorality, and social unrest if they prevent one from having basic necessities and peace of mind. For laypeople, Buddhism promotes the middle way between a life of poverty and a materialistic or consumerist life in which one is always seeking to enrich oneself and to buy more things.[179] For Buddhist laypersons then, to be Buddhist does not mean to reject all material things, but, according to Sizemore and Swearer: "it specifies an attitude to be cultivated and expressed in whatever material condition one finds oneself. To be non-attached is to possess and use material things but not to be possessed or used by them. Therefore, the idea of non-attachment applies all across Buddhist society, to laymen and monk alike."[180]
Engaged Buddhism is a movement to apply Buddhist ethics including the bodhisattva path, giving (dana) and loving-kindness (metta or maitri), and Noble Eightfold Path to the world.[181] Thich Nhat Hanh coined the term "engaged Buddhism" in his 1967 book Vietnam: Lotus in a Sea of Fire.[182] Nhat Hanh did not feel it was a new concept but was rooted in early Buddhist doctrine which he built on for the Plum Village Tradition.[183] Nhất Hạnh was inspired by the humanistic Buddhism reform movement in China led by Taixu and Yinshun and later propagated in Taiwan by Cheng Yen and Hsing Yun.[184] Modern engaged Buddhism was also popularized by the Indian jurist, politician, and social reformer B. R. Ambedkar, who inspired the Dalit Buddhist movement in the 1950s.[185] Engaged Buddhism has since spread to the Indian subcontinent and the West.[185][186]
{{cite web}}: CS1 maint: 複数の名前: 著者リスト (リンク)dalai lama hepatitis.
彼は官能的な悪行を捨て、官能的な悪行を控える。彼は、母、父、兄弟、姉妹、親戚、あるいは法によって守られている者、夫がいる者、罰を受ける者、あるいは他の男によって花冠を授けられた者とさえ性的な関係を持たない。
{{cite web}}: CS1 メンテナンス: その他 (リンク)在家信者は、「不適切な相手」との性行為を控えるよう教えられている。不適切な相手とは、未成年の少女、婚約中または既婚の女性、そして宗教的な独身の誓いを立てた女性と定義される。これは明確で健全な助言であり、性的な不品行とは、既存の家族関係や恋愛関係を乱す行為であることを示唆しているように思われる。これは、自分自身や他人に苦しみをもたらす行為は非倫理的な行為であるという仏教の一般的な原則と一致する。（「不作法な行為」の方が原文に近いだろう。）この原則に違反しない同性愛関係を異なる扱いをするべき正当な理由はない。
{{cite web}}: CS1 maint: タイトルとしてアーカイブされたコピー (リンク)