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イエスの復活（聖書ギリシャ語: ἀνάστασις τοῦ Ἰησοῦ 、ローマ字表記: anástasis toú Iēsoú）は、キリスト教徒の信仰で、神がイエスを十字架刑から３日目に死からよみがえらせ、キリストおよび主としての高貴な生涯を始めた、あるいは回復させた[ web 1 ] [ b ]。[ web 2 ]新約聖書の記述によれば、イエスは死者の中から最初に復活し、神の王国をもたらした[ 1 ] [ web 2 ] 。イエスは弟子たちに現れ、使徒たちに罪を赦し悔い改めた者に洗礼を授けるという大宣教命令を命じ、その後天に昇った。
キリスト教の伝統では、奇跡的な肉体の復活は、パウロや福音書記者によって記述されたように、霊によって動かされた変容した肉体の生命の回復であり、キリスト教の確立につながった。[ web 3 ]キリスト教神学では、イエスの復活は「キリスト教信仰の中心的な神秘」である。[ 2 ]それは、イエスの生涯、死、言葉とともに、イースターで記念されるその信仰の基礎を提供する。 [ 3 ]キリスト教徒にとって、彼の復活は、キリストの再臨（パルーシア）ですべてのキリスト教徒の死者が復活するという保証である。 [ 4 ]復活は、歴史上のイエス、彼の苦しみ、そして正当化を理解するための前提条件として、歴史と交差する神学的肯定と見なされている。[ 5 ]
世俗的でリベラルなキリスト教の学説では、イエスの幻視的な出現[ 7 ] [ 8 ] [ 9 ] [ c ]や聖書の霊感を受けた解釈[ 10 ]などの宗教的経験[ 6 ]が、 「聖書の成就」[ 12 ]としてのイエスの昇天[ 11 ]とイエスの弟子たちの宣教活動の再開[ 7 ] [ 13 ]への信仰に拍車をかけた、と主張している。
イエスの埋葬と空の墓の史実性については、学者の間で意見が分かれている。[ 14 ] [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ]イエスを歴史上の人物として研究する学者は、復活を信仰の問題、あるいは信仰の欠如の問題と捉え、歴史研究の範囲外と考える人が多いため、この話題を一般的に避ける傾向がある。[ 19 ]
イースターは、イエスの復活を祝うキリスト教の主要な祝祭であり、神の救済を象徴し、過越祭の伝統に根ざしています。復活はキリスト教美術で広く描かれており、トリノの聖骸布のような聖遺物と結びついています。聖骸布には、イエスの奇跡的な像が描かれていると信じている人もいます。グノーシス主義では、魂だけが復活すると考えられています。[ 20 ]イスラム教では一般的に、イエスは十字架にかけられず、直接神のもとに昇天したと教えていますが、アフマディーヤ・イスラム教では、イエスは十字架刑を生き延び、別の場所で使命を続けたと信じています。
イエスが死から復活したという確信は、キリスト教の起源に関する最も初期の証拠に見られる。[ 21 ] [ d ]
復活の瞬間そのものは正典福音書には記述されていないが、4つの福音書すべてに、イエスが死と復活を予言しているように描かれている箇所や、「読者が理解するであろう」暗示が含まれている。[ 26 ]新約聖書には復活の記述はなく、空の墓とイエスの出現とされる出来事の記述がある。[ 27 ]
使徒パウロが初期のギリシャ教会の1つに送った手紙の1つであるコリント人への第一の手紙には、イエスの死後の出現に言及し、イエスが死から復活したという信仰を表明する、最も初期のキリスト教の信条の1つが含まれています。それはコリント人への第一の手紙15章3-8節です。 [ 28 ] [ 29 ] [ 30 ]この信条はパウロやコリント人への第一の手紙の執筆よりも古いものであると広く受け入れられています。[ 23 ]
学者たちは、パウロが復活について述べる際に、これはラビの様式で伝えられた、彼が受け継いでコリントの教会に伝えた、より古い権威ある伝承であると述べていると主張している。[ e ]ゲザ・ヴェルメスは、この信条は「彼（パウロ）が信仰の先輩たちから受け継いだ、イエスの死、埋葬、復活に関する伝承」であると書いている。[ 32 ]この信条の究極的な起源は、おそらくエルサレムの使徒共同体の中にあり、復活後数年以内に形式化され、伝えられたのだろう。[ f ]ハンス・グラスはダマスカスに起源があると主張しており、[ 33 ]ポール・バーネットによれば、この信条の定式や他の信条は、パウロが改宗後、紀元34年頃にダマスカスでアナニアから「受け継いだ」基本的な初期の伝承の変形である。[ 34 ]
[3] わたしは、自分が受けた最も大切なことをあなたがたに伝えました。すなわち、キリストは聖書に書いてあるとおり、わたしたちの罪のために死なれ、[ g ] [4] 葬られ、聖書に書いてあるとおり、三日目に復活され、[ a ] [5]ケファに現れ、それから十二弟子に現れました。[6] それから五百人以上の兄弟姉妹に一度に現れました。そのうちの大半は今も生きていますが、死んだ者もいます。[7] それからヤコブに現れ、それからすべての使徒に現れました。[8] 最後に、未熟児のようにわたしにも現れました。[ 35 ]
パウロがこの信条を受け取ったエルサレム教会では、「私たちの罪のために死んだ」という表現は、聖書に示されているように、イエスの死が神の計画と目的の一部であることの弁証論的な根拠であったと考えられます。パウロにとって、それはより深い意味を持ち、「律法とは別に罪深い異邦人の救いの根拠」となりました。[ 36 ] 「私たちの罪のために死んだ」という表現は、イザヤ書、特に53:4–11、[ 37 ]および第四マカバイ記、特に6:28–29から派生しています。[ 38 ] [ g ]「三日目に復活した」はホセア書6:1–2から派生しています。[ 43 ] [ 44 ]
さあ、主のもとに立ち返ろう。 主は私たちを引き裂かれたが、癒やしてくださる。 主は私たちを打ち倒されたが、包帯を巻いてくださる。 二日後には私たちを生き返らせ、 三日目には私たちを立ち上がらせ、 御前で生きさせてくださる。[ a ]
パウロはコリントの教会の信徒たちに宛てた手紙の中で、イエスが以前の証人たちに現れたのと同じ形で自分に現れたと述べている。[ 45 ]第二コリント12章でパウロは「キリストにある人（おそらくパウロ自身）が…第三の天に引き上げられた」と述べているが、その表現は不明瞭であるものの、その人がイエスが神の右に座しておられるのを見たと信じた、というのが妥当な解釈である。[ 46 ]
パウロの復活への信仰を裏付ける多くの記述には、以下のようなものがある。
イエスは「死者の中から最初に生まれた者」、プロトトコス、つまり死者の中から最初に復活した者と表現され、それによって「最も優れた息子であり相続人としての長子の特別な地位」を獲得した。[ 1 ] [ web2 ]また、彼の復活は、キリストの再臨の際にすべてのキリスト教徒の死者が復活するという保証でもある。[ 4 ]
復活後、イエスは使徒たちに大宣教命令を命じたと描かれており、マタイによる福音書28:16–20、[ 50 ]マルコによる福音書16:14–18、[ 51 ]ルカによる福音書24:44–49、[ 52 ]使徒言行録1:4–8、[ 53 ]およびヨハネによる福音書20:19–23、[ 54 ]に記されている。弟子たちは「勝利した救い主の良き知らせと、御霊によってこの世に臨在する神の存在を世に知らせる」という召命を受けた。[ 55 ]これらの文書によれば、イエスは「聖霊があなたがたの上に臨むとき、力を受けるであろう」[ 56 ]、「悔い改めと罪の赦しは、エルサレムから始めて、すべての国々に（メシアの）名によって宣べ伝えられなければならない」[ 57 ] 、そして「あなたがたが誰かの罪を赦せば、その罪は赦される。あなたがたが誰かの罪を赦さなければ、その罪は赦されない」[ 58 ]と述べている。
マルコ福音書の短縮版は、マグダラのマリア、サロメ、そして「ヤコブの母マリア」が空の墓を発見するところで終わる。墓の場所にいた白い衣を着た若い男が、イエスが復活したことを彼女たちに告げ、「ペトロと弟子たちに、イエスがガリラヤで会うと伝えなさい。『あなたがたに言ったとおりに』」と指示した（マルコ16 ）。[ 59 ]
マタイによる福音書では、天使が空の墓でマグダラのマリアに現れ、イエスは死からよみがえったのでそこにはいないと告げ、他の弟子たちにガリラヤに行ってイエスに会うように伝えるように指示した。その後、イエスは墓でマグダラのマリアと「もう一人のマリア」に現れ、次にマルコによる福音書16章7節に基づいて、イエスはガリラヤの山で弟子たち全員に現れ、そこでイエスは天と地に対する権威を主張し、弟子たちに全世界に福音を宣べ伝えるように命じた。[ 60 ]このメッセージでは、終末の時は「世界を弟子とするために」延期されている。[ 61 ]
ルカによる福音書では、「ガリラヤからイエスと共に来た女たち」[ 62 ]がイエスの墓に着くと、墓は空っぽだった。二人の天使が現れ、イエスはそこにおらず、復活したと告げた。[ 63 ]その後、イエスはエマオに向かう途中の二人の弟子に現れ、彼らは残りの十一人の使徒に知らせた。使徒たちは、イエスがペトロに現れたと答えた。彼らがこのことを話している間に、イエスは再び現れ、聖書に記されているとおり死から復活したメシアであり、「悔い改めと罪の赦しが、エルサレムから始めて、すべての国々に彼の名によって宣べ伝えられる」と説明した。[ 64 ] [ 65 ]ルカと使徒言行録（同じ著者による二つの著作）では、イエスはその後、天に昇り、そこが彼の正当な住まいとなった。[ 65 ]
使徒言行録では、イエスは使徒たちに40日間現れ、エルサレムに留まるように命じた[ 66 ]。その後、イエスは天に昇り、ペンテコステに聖霊が降臨し、初期教会の宣教活動が始まった[ 67 ] 。
ユダヤ教では、復活の概念は紀元前3世紀の『見張りの書』[ 68 ]と紀元前2世紀の『ダニエル書』 [ 69 ]に初めて現れ、後者はおそらく魂の復活のみの信仰として、その後ファリサイ派によって肉体の復活の信仰として発展したが、これはギリシャ人にとっては全く異質な考えであった。[ 69 ]ヨセフスは紀元1世紀の3つの主要なユダヤ教宗派について述べており、サドカイ派は魂と肉体の両方が死によって滅びると考え、エッセネ派は魂は不滅だが肉体はそうではないと考え、ファリサイ派は魂は不滅であり、肉体はそれを宿すために復活すると考えていた。[ 70 ]これら3つの立場の中で、イエスと初期キリスト教徒はファリサイ派の立場に最も近いようである。[ 71 ]スティーブ・メイソンは、パリサイ人にとって「新しい体は特別な聖なる体」であり、古い体とは異なると指摘し、「この見解は元パリサイ人パウロもある程度共有していた（コリント第一 15:35以降）」と述べている。[ 72 ]
ユダヤ教の文献や墓碑銘からの証拠は、より複雑な現実を示唆している。例えば、ダニエル書の著者が「塵の中に眠る多くの者が目を覚ます」と書いたとき、[ 73 ]宗教学者のダグ・オイステイン・エンズショーは、著者はおそらく天使的存在としての再生（比喩的に神の天の星として表現され、星は古くから天使と同一視されてきた）を念頭に置いていたと考えている。このような再生は、天使は肉体を持たないと信じられていたため、肉体の復活を排除するだろう。[ 74 ]他の学者は、ダニエル書は肉体の復活への信仰を明らかにしていると主張している。[ 75 ]他の文献は、魂が冥界で永遠を過ごすという旧約聖書の伝統的な見解から、霊の復活への比喩的な信仰まで多岐にわたる。[ 76 ]ほとんどの文献は、復活が何を意味するのかを定義することを避けていたが、肉体の復活は少数派の信仰であった。[ 77 ]ウティ・レティプーが述べているように、「復活への信仰は、第二神殿時代のユダヤ教の確立された教義とは程遠いものであった」[ 78 ]。
ギリシャ人は伝統的に、多くの男女がエリシオン、至福の島々、天国、海、あるいは文字通り地中深くで永遠に生きるために移されることで肉体的な不死を得ると信じていた。そのため、一部の学者は死と肉体の消失に関する異教の伝統における復活の信仰をたどり、イエスの伝承をよりギリシャ・ローマ的な文脈の中に位置づけようと試みてきた。[ 79 ]これらの学者は、空の墓の物語とそれに続くイエスの出現は、ギリシャ神話に同様の物語を示すギリシャ文学作品の文脈における文学的モチーフとして理解するのが最適であると主張している。 [ 18 ] [ 80 ] [ 17 ] [ 81 ]
しかし、共観福音書（マルコ、マタイ、ルカの3つの最古の福音書）におけるイエスの描写が、異教の神話によって直接的に大きく影響を受けたという証拠はありません。[ 82 ] [ 83 ]むしろ、福音書におけるイエスの描写はユダヤ教の伝統に深く影響を受けているというのが広く合意されている見解です。[ 84 ] [ 85 ]イエスの初期の弟子たちは、異教を嫌悪する敬虔なユダヤ人であり、創始者についての記述を異教の神話に基づいて形成することは考えにくいでしょう。[ 86 ]バート・アーマンによれば、イエスと異教の神々との間の類似点とされるもののほとんどは現代の想像の中にのみ存在し、「処女の母から生まれ、罪の贖罪として死に、その後死から復活した他の人々の記述はない」とのことです。[ 87 ]異教徒の間では、復活に対する態度は概して否定的でした。[ 88 ] [ web 5 ]例えば、アスクレピオスは死者を蘇らせるために薬草を使ったためゼウスに殺されたが、父アポロンの願いにより、その後星として不滅の存在となった。[ 89 ] [ 90 ] [ 91 ]
宗教史家のジョナサン・Z・スミスによれば、現代の学者たちは「死んで蘇る神々」という比喩は誤りであると考えている。なぜなら、多くの神々に関する初期の資料には、死んだ神々は復活も再生もしていないことが示されているからである。[ 92 ]さらに、死んで蘇る神々についての主張は、後世の資料の疑わしい再構築に基づいている。なぜなら、初期の先住民の資料にはそのような主張はなく、死んで蘇る神の明確な例もないからである。[ 93 ]
ヘレニズム時代以降、一部のギリシャ人は、功績のある人の魂は神格化の過程で神に転化され、特別な名誉の地位に就くことができると信じていた。 [ 94 ]アレクサンドロス大王の後継者たちは、以前は神々にのみ許されていた特権である彼の肖像を刻んだ硬貨を通して、この考えを中東全域に広く知らしめた。[ 95 ]この考えはローマ皇帝にも採用され、ローマ帝国の神格化の概念では、最近亡くなった皇帝の地上の肉体は、天に昇る際に新しい神聖な肉体に置き換えられた。[ 96 ]これらの物語は1世紀の中頃から後半にかけて広まった。[ 97 ]
神格化された死者は、ロムルスが死後目撃者の前に現れた時のように、彼らに会った人々には認識できるままであったが、伝記作家プルタルコス（紀元46年頃- 紀元120年頃）がこの出来事について説明したように、人間の中にある何かが神々から来て、死後に神々に帰るものの、これは「それが肉体から完全に分離され、解放され、完全に純粋で、肉体がなく、汚れていない状態になった時のみ」起こるのである。[ 98 ]
歴史上のイエスに関する現代の学問は、復活の問題をしばしば避け、それを歴史的な問題ではなく神学的な問題として扱ってきたが、ボックミュールは、そのような傾向が研究の方法論的な厳密さと完全性を弱めていると主張している。[ 99 ]
空の墓の物語の史実性や、埋葬の物語と死後の出現との関係については、学者の間で意見が分かれている。また、イエスがきちんと埋葬されたかどうかについても、学者の間で意見が分かれている。争点となっているのは、（1）イエスの遺体が日没前に十字架から降ろされたのか、それとも十字架に残されたまま腐敗したのか、（2）イエスの遺体が十字架から降ろされ埋葬されたのは、アリマタヤのヨセフによってなのか、それともサンヘドリンやユダヤ人の集団によってなのか、（3）イエスは墓に納められたのか（もしそうなら、どのような墓なのか）、それとも共同の墓に埋葬されたのか、という点である。
イエスが死から復活したという信仰を生み出したものは何かという問題に関して、シュローターとヤコビは、空の墓の想定と、弟子たちがイエスが死から復活したのを見たという確信は、新約聖書学において広く支持されていると述べている。墓は実際には空ではなかったが、イエスの出現の物語を実際の出来事として捉え、主観的な幻視として説明するゲルト・ルーデマンスのような異議は少数派にとどまっている。 [ 100 ] [ h ]しかし、彼らはまた、「空の墓の歴史性に関する問題は[...]答えられない」とも指摘している。空の墓は復活への信仰を生み出す要因ではなく、むしろ十字架刑と復活を結ぶ物語上のつながりとして機能しているようだと彼らは述べている。[ i ]
宗教哲学の分野では、リチャード・スウィンバーンは、神の存在に関する背景証拠とイエスの生涯、死、そして伝えられる復活に関する歴史的証言を組み合わせたベイズ的議論を展開し、イエスの肉体的復活の仮説は非常に可能性が高いと結論付けている。[ 101 ]
日没前にきちんと埋葬することを支持するよく挙げられる論拠は、申命記 21:22–23 に基づくユダヤの慣習である。[ 102 ]この慣習では、遺体は一晩放置してはならず、その日のうちに埋葬しなければならないとされている。これはエッセネ派の神殿巻物やヨセフスの『ユダヤ戦記』 4.5.2§317 でも証明されており、ヨセフスは、そうしなかった反逆者を批判する中で、日没前に十字架刑に処された者を埋葬する慣習について証言している。[ 103 ] [ 104 ] [ 105 ] [ 106 ] 6 世紀のローマ法典である『ディゲスタ』には、2 世紀の資料が含まれており、「処罰された者の遺体は、要請があり許可が与えられた場合にのみ埋葬される」と述べている。[ 107 ] [ 108 ]十字架刑で処刑された人々の埋葬は、ヨハナンの考古学的発見によっても証明されている。かかとに釘が刺さったままの、十字架にかけられたと思われる男性の遺体が墓に埋葬されていた。[ 109 ] [ 110 ]
まともな埋葬とは反対に、マルティン・ヘンゲルは、イエスは処刑された犯罪者として不名誉な死を遂げ、不名誉な埋葬を受けたと主張している[ 111 ] [ 112 ]。この見解は「現在では広く受け入れられ、学術文献に定着している」[ 111 ] 。ジョン・ドミニク・クロッサンは、イエスの弟子たちは遺体に何が起こったのかを知らなかったと主張した[ 113 ] [ j ]。クロッサンによれば、アリマタヤのヨセフは「名前、場所、機能において完全にマルコ福音書の創作」であり[ 114 ] [ k ]、イエスの弟子たちは申命記21:22-23から、使徒行伝13:29に記述されているように、イエスは律法を守るユダヤ人の集団によって埋葬されたと推測したと主張している。
新約聖書学者のデール・アリソンは、この物語はマルコによって翻案され、ユダヤ人の集団が特定の人物になったと述べている。[ 115 ]ローマの慣習では、遺体を杭に刺したままにして、名誉ある埋葬や家族葬を拒否し、「犬が待っている」と述べることが多かった。[ 116 ] [ 117 ]考古学者のバイロン・マッケインは、死体をすぐに処分するのが慣例であったと主張しながらも、「イエスは不名誉な形で犯罪者の墓に埋葬された」と結論付けている。[ 118 ]イギリスの新約聖書学者のモーリス・ケイシーも、「ユダヤ人の犯罪者は恥辱的で不名誉な埋葬を受けることになっていた」と指摘し、[ 119 ]イエスは確かにアリマタヤのヨセフによって埋葬されたが、サンヘドリンが所有する犯罪者用の墓に埋葬されたと主張している。[ 119 ]したがって、彼は空の墓の物語を伝説として否定している。[ 120 ]
新約聖書史家のバート・D・アーマンは、イエスの遺体がどうなったかは分からないと書いています。彼はイエスがきちんと埋葬されたかどうか疑わしく、[ 121 ]また、イエスがアリマタヤのヨセフによって埋葬されたかどうかも疑わしいと考えています。[ 122 ]アーマンによれば、「もともとは名前の明かされていないユダヤ人の指導者たちがイエスを埋葬したという漠然とした記述が、名前が明かされた特定の指導者がそうしたという話になっている」のです。[ 123 ] [ l ]アーマンは、きちんと埋葬されたかどうか疑わしい理由を3つ挙げています。ヘンゲルとクロッサンに言及しながら、アーマンは、磔刑は「できる限り徹底的に人を拷問し、辱めること」を目的としており、遺体は通常、動物に食べられるように杭に残されたと主張しています。[ 125 ]アーマンはさらに、犯罪者は通常、共同墓地に埋葬されたと主張しています。[ 126 ]ピラトはユダヤ人の感情を全く気にしていなかったので、イエスの埋葬を許可したとは考えにくい。[ 127 ]
多くのキリスト教著述家は、福音書の記述は歴史的に信頼できるとして、これらの批判を退けている。[ m ]デール・アリソンは、クロッサンとアーマンの議論を検討し、彼らの主張は強力であるとしながらも、「無名のアリマタヤ出身のヨセフという名の人物（おそらくサンヘドリンの一員）が、イエスの急な埋葬の手配をするためにローマ当局に許可を求め、得た可能性が高い」と述べている。[ 128 ]ジェームズ・ダンは、「イエスが適切な埋葬を受けたという伝承は確固たるものであり（マルコ15:42-47節）、その証言を尊重すべき十分な理由がある」と述べている。[ 129 ]
ダンは、埋葬の伝統は「我々が持つ最も古い伝統の一つ」であると主張し、1コリント15.4に言及している。埋葬は申命記21:22-23で規定され、ヨセフスの『ユダヤ戦記』で確認されたユダヤ人の慣習に沿ったものであった。十字架にかけられた人の埋葬の事例は知られており、ヨハナンの埋葬によって証明されている。アリマタヤのヨセフは「非常に説得力のある歴史上の人物」であり、「十字架のそばに女性がいたこと、そして彼女たちがイエスの埋葬に関わったことは、創作された物語よりも、初期の口承記憶に帰する方がより説得力がある」。[ 130 ]クレイグ・A・エヴァンスは、申命記21:22-23とヨセフスに言及し、イエスの埋葬はユダヤ人の感受性と歴史的事実に合致すると主張している。エヴァンスはまた、「政治的にも、イスラエルが外国の支配から解放されたことを祝う過越祭の前夜に、ピラトがイエスに適切な埋葬を拒否することでユダヤ人を挑発しようとしたとは考えにくい」と指摘している。[ 131 ]
宗教学教授のジョン・グレンジャー・クックによれば、集団墓地について言及している歴史文書は存在するが、それらの文書には動物が遺体を掘り起こしたという記述はない。ローマの文書には、開いた穴や浅い墓についての記述は一切ない。福音書以外の歴史文書には、十字架にかけられた死者の遺体が家族や友人によって埋葬されたことを示すものが数多く存在する。クックは、「これらの文書は、アリメタヤのヨセフによるイエスの埋葬の物語が、福音書を読んだギリシャ・ローマ人にとって完全に理解可能であり、歴史的に信憑性のあるものであることを示している」と述べている。[ 132 ]
当初、空の墓の話は懐疑的に受け止められた。マタイによる福音書には、遺体が墓から盗まれたという話がすでに記されている。[ 133 ]主流の学問では支持されていない他の説としては、イエスは十字架上で本当に死んでいなかった、自然死した、[ 134 ]あるいは偽者にすり替えられた、などがある。[ 135 ] [ 136 ]
イエスは十字架上で実際に死んだのではなく、死んだように見えただけだという考えは、様々な初期の文献に見られ、おそらくキリスト教の最も初期の段階に歴史的ルーツがある。[ 137 ]イスラエルの宗教学者ゲダリアフ・ストロムサによれば、この考えが最初に現れ、後にドケティズムはイエスが肉体を持たない霊であったという考えを含むように拡大した。[ 138 ]ヨハネの手紙第一と第二の著者がそのような教義に反対しているように見えることから、これらは1世紀には存在していた可能性が高い。[ 138 ]
パウロ書簡や初期教会の復活祭のケリュグマ（説教または宣言）にイエスの空の墓の物語への言及が全くないことから、一部の学者はマルコがそれを創作したと示唆している。 [ n ]しかし、アリソンはこの沈黙からの議論は説得力がないと考えている。[ 140 ]ほとんどの学者は、マルコ福音書とヨハネ福音書には空の墓に関する2つの独立した証言が含まれていると考えており、これは、両方とも既に存在する資料を使用し[ 141 ]、共通の伝承に訴えたことを示唆しているが、マルコは自分の物語に合うようにその伝承を付け加えたり、改変したりした可能性がある。[ 142 ]他の学者たちは、パウロは空の墓を前提としており、特にコリントの信徒への手紙一 15 章で伝えられた初期の信条においてそうであると主張している。 [ 143 ] [ 144 ]キリスト教の聖書学者たちは、近年では特に恥ずかしさの基準を用いて、「マグダラのマリアが実際にイエスを最初に見た」という伝承の歴史性を支持するために、文献批評の方法を用いてきた。 [ 145 ] [ 146 ]デール・アリソンによれば、復活したイエスの最初の目撃者として女性が含まれていることは、「かつては疑わしいが、物語の真実性を裏付ける」ものである。[ 147 ]
NT ライトは、空の墓とそれに続くイエスの出現の現実性を力強く、かつ広範囲に論じ、推論の問題として[ 148 ] 、肉体の復活と後のイエスの肉体の出現は、空の墓と「出会い」とキリスト教の勃興に対する、アーマンの理論を含む他のどの理論よりもはるかに優れた説明であると論じている。[ 148 ]レイモンド E. ブラウンはこれに同意し、「…私の判断では、イエスの肉体の復活の証拠は強力である…」と述べ、懐疑的な反論を批判した。[ 149 ]ジェームズ DG ダンは、聖書学者の大多数が、証拠はイエスの復活が歴史的事実であることを示していると信じている、と書いている。[ 150 ]デール・アリソンは、空の墓があり、その後使徒たちとマグダラのマリアがイエスの幻を見たという説を唱え、復活の歴史性も認めている。福音書の記述に矛盾があることは認めつつも、重要なテーマについては一致しており、歴史的出来事全体を判断する際には相違点は重要ではないと主張している。[ 151 ]アリソンは、復活の出現に関するデイヴィッド・グレイグの研究を支持しており、グレイグの研究もまた、初期キリスト教徒がイエスを肉体的に死から復活したと記憶していたと主張している。記憶理論に基づく方法論を用いて、グレイグは、コリントの信徒への手紙第一でパウロがイエスを肉体的に死から復活したと記憶しており、復活は初期キリスト教徒にとって極めて重要であったと主張している。グレイグは、イエスは肉体的に死から復活し、キリスト教徒はイエスを変容した形で復活したと記憶していたと主張している。[ 152 ]
宗教学教授のダグ・オイステイン・エンドショーは、空の墓の概念が、不死化には常に絶対的な肉体的連続性が必要であるという古代ギリシア人の信仰とどのように合致するかを指摘している。したがって、消えた遺体は、誰かが不死になったことの兆候となり得る。例えば、アリスタイオス、トロイアの王子ガニュメデス、アテナイの王女オリテュイアの場合、彼らの謎めいた失踪は、神々によって肉体的に不死の存在へと連れ去られた結果と見なされた。ヘラクレスの火葬後の遺体の消失は、彼の肉体的不死化の証拠と考えられた。また、プロコネソスのアリスタイオスは、鍵のかかった部屋から遺体が消えた後、再び現れたとされ、エンドショーはこれを復活のようなものと解釈している。[ 153 ] [ 154 ]
JD アトキンスは、ルカとヨハネの福音書にあるイエスが弟子たちと物理的に接触したという記述は、ドケティズムに対する弁明的な応答ではないと主張し、シニスカルキは、福音書が最も初期の出現伝承の記憶を確実に保存していると示唆している。[ 155 ] [ 156 ]ヨルグ・フライもまた、1 世紀の作品にドケティズムを適用することに反対している。[ 157 ]スミスは、マルコが、最初は別々であった、消失 (墓から、天に召されたと解釈される) と出現 (死後の出現) に関する 2 つの伝承を、1 つの復活の物語に統合したと主張している。[ 158 ] [ 159 ]ゲーザ・ヴェルムスによれば、空の墓の物語は、復活後の出現の物語とは独立して発展したものであり、それらは決して直接的に調整されて結合した議論を形成することはない。[ 160 ]空の墓の物語の一貫性には疑問があるが、それは「明らかに初期の伝承」である。[ 160 ]ヴェルムスは、空の墓の物語は霊的な復活の概念と矛盾すると指摘している。ヴェルムスによれば、「厳密にユダヤ教の霊と肉体の結びつきは空の墓の考えによってよりよく説明され、触知性（ヨハネ福音書のトマス）と食事（ルカ福音書とヨハネ福音書）の概念の導入の原因となったことは間違いない」。[ 161 ]アーマンは空の墓の物語を否定し、「空の墓はそれとは何の関係もなかった…空の墓は信仰を生み出さないだろう」と主張する。[ 162 ]アーマンは、空の墓はイエスの肉体的な復活を強調するために必要だったと主張する。[ 163 ]
ゲーザ・ヴェルムスは、空の墓の物語は霊的な復活の概念と矛盾すると指摘している。ヴェルムスによれば、「厳密にユダヤ教の精神と肉体の結びつきは空の墓の考えによってよりよく説明され、触知性（ヨハネ福音書のトマス）や食事（ルカ福音書とヨハネ福音書）の概念の導入に間違いなく関係している」[ 161 ] 。
ウェアとクックは、主にパウロの用語と当時のユダヤ教、異教、文化における復活の性質についての理解から、パウロは後の福音書の記述と同様に、肉体的に復活した体（ソーマ）は、魂（プシュキコス）ではなく霊（プネウマティコス）によって活力を与えられたものとして、生命を取り戻したと主張している。[ 164 ] [ web6 ]この復活した体の性質については議論の余地がある。コリント人への手紙第一 15:44で、パウロは「霊的な体」（ソーマ・プネウマティコス）という表現を用いているが、[ web7 ]これは「霊によって力づけられた体」[ 164 ] [ web6 ] [ web8 ]と説明されているほか、肉体よりも精妙な物質でできた「天上の体」とも説明されている。[ 166 ] [ web8 ] [ o ]
パウロはフィリピ人への手紙の中で、復活したキリストの体が「人の姿」をしていた時の体とは全く異なることを述べ、キリストが「私たちの卑しい体を変容させる」同様の栄光の状態をキリスト教生活の目標として提示しています。「肉と血は神の国を受け継ぐことはできません」（コリント人への手紙第一 15:50）ので、キリスト教徒は神の国に入る際に「肉の体を脱ぎ捨てる」（コロサイ人への手紙 2:11）のです。[ 167 ] [ 168 ]パウロは、コリントの一部のキリスト教徒が広めていた純粋に霊的な復活という考え方に反対し、コリント人への手紙第一でそのことについて論じています。[ 166 ]発展した福音の伝統は、この霊的な解釈に対抗するために物質的な側面を強調しました。[ 163 ]
パウロの肉体の復活に関する見解は、ギリシャ哲学者の考えとは相容れないものであった。ギリシャ哲学者にとって、肉体の復活とは肉体への新たな囚われを意味し、それは彼らが避けたいことであった。なぜなら、彼らにとって肉体と物質は精神を束縛するものだったからである。[ 169 ]
ジェームズ・ダンは、パウロの復活の出現と福音書に記述されている出現には大きな違いがあると指摘している。「パウロの見たものは幻視的であり、『天から』」であったのに対し、福音書の記述には「圧倒的なリアリズム」があり、[ 170 ]例えばルカではイエスが「肉と骨」でできていると主張し、[ 171 ]ヨハネではイエスがトマスに傷に触れるように頼んでいる[ 172 ] 。ダンは、「福音書の出現自体の「圧倒的なリアリズム」は、幻視的と表現するのは非常に困難であり、ルカは間違いなくその表現を不適切として拒否するだろう」と主張する[ 170 ] 。ダンによれば、ほとんどの学者はこれを、幻視体験の「伝説的な具現化」であり、「地上のイエスの特徴を借りている」と説明している。[ 173 ] [ p ]しかし、ダンによれば、「物質的なものから離れる傾向と、物質的なものへの逆の傾向」の両方があった。[ 177 ]物質的なものへの傾向が最も明確だが、物質的なものから離れる傾向の兆候もあり、「初期のエルサレム共同体では、より物質的な理解が一般的であったことを示すいくつかの兆候がある」。[ 178 ]
キリスト教神学では、イエスの死、復活、昇天が最も重要な出来事であり、キリスト教信仰の基礎である。[ 3 ] [ 179 ] [ q ]ニカイア信条には、 「三日目に、聖書に記されているとおりに復活した」とある。[ 180 ]オックスフォード大学のキリスト教哲学者テリー・ミーテによれば、 「イエスは死から復活したのか？」という問いは、キリスト教信仰の主張に関する最も重要な問いである。[ 181 ]バプテスト派の伝道者ジョン・R・ライスによれば、イエスの復活は、人間の罪の贖罪による救済と贖罪の計画の一部であった。[ 182 ]カトリック教会のローマ教理問答によれば、イエスの復活はすべての死者の復活の原因であり、その模範であるとともに、悔い改めの原因であり模範でもある。同教理問答は悔い改めを「霊的復活」と呼んでいる。[ 183 ] カトリック教会は、その伝統的な分析を要約して、教理問答の中で次のように述べている。
復活は、空の墓のしるしや、使徒たちが復活したキリストに出会ったという現実によって検証できる歴史的出来事ではあるが、それでもなお、歴史を超越し、歴史を超えるものとして、信仰の神秘の核心にある。[ 184 ] [ 185 ]
正統派キリスト教徒、そして多くの学者にとって、イエスの復活は、変容した肉体の具体的で物質的な復活であったと考えられている。[ 186 ] [ web3 ] [ o ]クレイグ・L・ブロンバーグやマイク・リコナなどの学者は、復活の歴史性を示す十分な論拠があると主張している。[ 187 ] [ 188 ] [ 189 ]
世俗的でリベラルなキリスト教の学問では、復活後の出現は、イエスの出現の幻視理論で述べられているように、イエスの存在を感じた主観的な幻視体験として解釈されることが多い。 [ 7 ] [ 8 ] [ 190 ] 21世紀には、ゲルト・リューデマンやバート・D・アーマンなどの現代の学者が、ペテロは深い悲しみと嘆きのためにイエスの幻視を見たのだと提唱している。[ s ]アーマンの「暫定的な提案」は、イエスが死から復活したことを仲間のほとんど全員ではなく、ごく少数の弟子だけが確信する前に幻視を見たというものである。[ t ]最終的に、これらの話は語り継がれ、脚色され、すべての弟子が復活したイエスを見たという話につながった。[ 192 ] [ 193 ] [ 9 ]イエスの復活への信仰は彼らの認識を根本的に変え、イエスの不在から、イエスは神自身によって天に昇ったに違いないと結論づけ、イエスを前例のない地位と権威に高めた。[ 11 ]アーマンは、「キリスト教の弁証家は、これらの幻視に対する最も理にかなった歴史的説明は、イエスが弟子たちに（物理的に）現れたことだと主張することがある」と指摘している。[ 194 ]
幻視説は20世紀後半から批判的学者の間で支持を集めてきたが、[ 195 ]肉体の復活を信じる保守的なキリスト教学者は、肉体の復活に関する聖書の記述を文字通りに解釈することを支持し、幻視説を拒否している。[ 196 ] [ 197 ] [ 198 ] [ 199 ] [ 200 ] [ 201 ] [ 202 ]
イエスの初期の弟子たちによる復活への信仰は、最初のエクレシア（文字通り「集会」）の宣言を形成した。[ 203 ] [ 204 ]「復活した／昇天したキリストの幻」は、イエスとその宣教が初期の弟子たちに与えた影響を強め、[ 205 ]聖書の枠組みで解釈されたことで、キリストへの献身[ 206 ]とイエスの昇天への信仰に勢いを与えた。[ 11 ] [ 207 ]イエスの死は、聖書に照らして、神の計画の一部である贖罪の死として解釈された。[ 208 ]その後の出現は、イエスの弟子たちの宣教活動の再開につながり、[ 7 ] [ 13 ]ペトロが最初のエクレシアで指導的役割を引き受けた（これが使徒継承の基礎となった）。[ 209 ] [ 210 ]
ヨセフスによる1世紀のユダヤ史の記述である『ユダヤ古代誌』では、復活を信じる人々について論じられている。しかし、この復活への言及は、キリスト教徒の挿入者によって加えられたものだと広く信じられている。[ 211 ]ペトロ福音書の非正典文献の中には、イエスの復活の物語が再話されている。[ 212 ]
新約聖書の記述によれば、復活はキリストおよび主としての「高貴な生涯の始まり」[ 213 ] [ u ]であり、終わりの日々を告げる新たな終末論的時代の幕開けであった[216][v]。ボルグとクロッサンは、「マルコによれば、人の子が既に存在しているので、神の国は既にここにある」と述べている[ 216 ] [ web 2 ]。イエスは「死者の中から最初に生まれた者」、プロトトコスであり、死者の中から最初に復活した者であるため、「最も優れた息子であり相続人としての長子の特別な地位」を獲得した[ 1 ] [ web 2 ]。グレゴリー・ビールは次のように書いている。
「長子」とは、キリストが死からの復活の結果として得た、高く特権的な地位を指します。キリストは、宇宙に対するそのような主権的地位を獲得しましたが、それは彼がすべての被造物の中で最初に創造された存在、あるいは創造の起源として認識されているという意味ではなく、彼の復活によって新しい創造の創始者であるという意味においてです。[ web 2 ]
フルタドは、イエスが死後まもなく主（キュリオス）と呼ばれるようになったことを指摘し、これは「驚くべき方法でイエスを神と結びつけている」と述べている。[217] 主という呼称は、神がイエスを「神の右の座」にまで高めたという信仰を反映している。 [ 218 ] 「主（ヤハウェ）の名を呼び求めよ」という表現で表される神への崇拝は、イエスにも適用され、「共同礼拝やキリスト教信者のより広範な信仰のパターン（洗礼、悪魔払い、癒しなど）」においてイエスの名が唱えられた。[ 219 ]
フルタドによれば、強力な宗教的体験はキリストへの献身の出現に不可欠な要素であった。[ 220 ] [ w ]これらの体験には、「栄光に満ちたキリストが崇高な地位にあるのが見える神の天国の幻視（および／または昇天）が含まれていたようだ」 [ 6 ] [ c ]これらの体験は、聖書に反映されている神の救済目的の枠組みの中で、「敬虔で祈りながら聖書のテキストを探し、熟考することと、継続的な強力な宗教的体験との間の動的な相互作用」の中で解釈された。[ 223 ]これにより、「ユダヤ教の一神教では前例のない新しい献身のパターン」、すなわち、神の隣にイエスを崇拝するというものが始まった。[ 224 ]イエスの宣教とその結果が初期の信者に強い影響を与えたため、イエスは中心的な位置を占めるようになった。[ 225 ]啓示、それらの幻視だけでなく、霊感を受けた自発的な発言やユダヤ教の聖典の「カリスマ的解釈」も、この信仰が神によって命じられたものであると彼らに確信させた。[ 226 ]
新約聖書には2つの異なるキリスト論、すなわち「低位」または養子説キリスト論と「高位」または「受肉キリスト論」が含まれていると長らく主張されてきた。[ 227 ]「低位キリスト論」または「養子説キリスト論」とは、「神がイエスを死者の中からよみがえらせることによって、イエスを御子として高めた」という信仰であり、[ 228 ]それによってローマ人への手紙1章4節にあるように、イエスを「神の地位」に高めたというものである。 [ web 10 ] [ 229 ]もう一つの初期のキリスト論は「高位キリスト論」であり、「イエスは先在する神的存在であり、人間となり、地上で父の意志を行い、その後、もともと来た天に再び引き上げられ、そこから地上に現れた」という見解である。 [ web 10 ] [ 230 ]これらの初期のキリスト論の発展の年代については、現代の学問において議論の的となっている。[ 231 ] [ 232 ] [ 233 ] [ウェブ 11 ]
ブッセが提唱し、ブラウンがそれに続いた「進化モデル」[ 234 ] 、あるいは「進化論」[ 235 ]によれば、キリストのキリスト論的理解は、福音書[232]に見られるように、低いキリスト論から高いキリスト論へと、時間をかけて発展してきた[236][237][15]。進化モデルによれば、初期のキリスト教徒は、イエスは復活した時に神の子として昇格、あるいは養子にされた人間であり[ 238 ] [ 239 ] [ 240 ] 、すべての死者が復活し、義人が昇格する神の国の到来が近いことを示していると信じていた[ 15 ] [ 14 ] 。後の信仰では、昇格は洗礼、誕生、そしてヨハネの福音書に見られるように永遠の存在という考えへと移っていった。[ 15 ]マルコはイエスが神の子となった瞬間をイエスの洗礼の時に移し、さらに後にマタイとルカはそれを神の受胎の時に移し、最後にヨハネはイエスが初めから神と共にいたことを宣言した。「初めに言葉があった」。[ 240 ]
1970年代以降、「高位キリスト論」の発展の時期については議論が続いており、[ 242 ]多くの学者は、この「高位キリスト論」はパウロの著作以前にすでに存在していたと主張している。[ 227 ]この「受肉キリスト論」または「高位キリスト論」は、長い時間をかけて発展したのではなく、キリスト教の始まりにすでに存在していた思想の「ビッグバン」であり、パウロの著作に見られるように、教会の最初の数十年でさらに形作られた。[ 242 ] [ web 12 ] [ web 10 ] [ web 13 ]
アーマンによれば、これら二つのキリスト論は並存しており、「低キリスト論」を「養子説キリスト論」、そして「高キリスト論」を「受肉キリスト論」と呼んでいる。[ 227 ]養子説は2世紀末に異端と宣告されたが、 [ 243 ] [ 244 ]エビオン派はこれを信奉し、[ 245 ]イエスをメシアと見なしながらも、その神性と処女降誕を否定し、[ 246 ]ユダヤの律法と儀式に従う必要性を主張した。[ 247 ]彼らはイエスの兄弟ヤコブ（義人ヤコブ）を崇敬し、使徒パウロを律法からの背教者として拒絶した。[ 248 ]彼らは初期のユダヤ系キリスト教と強い類似性を示しており、彼らの特定の神学は「律法のない異邦人宣教への反動」であった可能性がある。[ 249 ]
「先在」キリスト論では、キリストの復活と昇天は、フィリピの信徒への手紙2章6-11節に記されているように、キリストが既に持っていたが、まだ掴んでいなかった高位の地位の回復であった。[ 250 ] [ 251 ] [ web1 ] [ b ]
イエスの死は、ユダヤの聖典に記された神の計画に従って、「私たちの罪のための」贖罪の死として解釈された。[ 252 ] [ g ]その意義は、「聖書の神の必然性と成就というテーマ」にあり、後のパウロの強調にある「イエスの死は私たちの罪のための犠牲または贖罪である」という点にはなかった。[ 12 ]初期のユダヤ系キリスト教徒にとって、「メシアの死が必然的な贖罪の出来事であるという考えは、イエスの磔刑に対する弁証論的な説明として機能し」、「イエスの死は神にとって驚きではなかったことを証明した」[ 12 ] 。 [ 253 ] [ x ]
新約聖書の記述では、復活したイエスが弟子たちに宣教活動を行うよう呼びかけ、伝統的に大宣教命令と呼ばれているものの中で、「すべての国の人々を弟子とし、父と子と聖霊の名によって彼らにバプテスマを授けなさい」と指示している。[ 255 ]
ダンによれば、弟子たちへの出現には「幻を知らせる義務感」があったという。[ 256 ]ヘルムート・ケスターは、復活の物語はもともと復活したイエスによって弟子たちが宣教に召された顕現であり、後にその出来事の証拠として用いられたと述べている。[ 7 ]聖書学者のゲーザ・ヴェルムスは、復活は聖霊の影響下でイエスの弟子たちの自信が回復し、「使徒としての使命を再開するよう促された」ものとして理解されるべきだと主張している。[ 13 ] [ y ]ゲルト・リューデマンによれば、ペテロは他の弟子たちに、イエスの復活は終末が近づき、イエスによって証明されたように死者が再びよみがえる神の王国が来ることを示していると確信させた。これにより弟子たちは活力を取り戻し、新たな使命を始めた。[ 259 ] [ 260 ] [ web 14 ]
ペテロはイエスが自分に現れたと強く主張し、[ 261 ] [ 192 ]イエスの出現によって正当性を与えられた彼は、初期の信者のグループの指導者となり、パウロが言及したエルサレムの教会を形成した。[ 261 ] [ 210 ]彼はすぐにこの指導的地位を「主の兄弟」である義人ヤコブに奪われた。[ 262 ] [ 263 ]これが、初期の文書にペテロに関する情報がほとんど含まれていない理由かもしれない。[ 263 ] [ z ]ゲルト・リューデマンによれば、ペテロはイエスを見た最初の人であり、[ 259 ]ペテロとマリアの両方が出現体験をしたことを指摘しつつも、マリアの出現の伝承は後の発展であり、彼女の出現はおそらく最初のものではなかったと主張している。[ 265 ] [ t ]
キリスト教の原始正統派によれば、ペトロはイエスが最初に現れた人物であり、したがって教会の正当な指導者である。[ 261 ]復活は、イエスが現れたペトロの相続人として、使徒継承と正統派の制度的権力の基礎を形成し、教会が建てられる「岩」として描写されている。[ 267 ]福音書やパウロの手紙には、より多くの人々への出現が記述されているが、権威と使徒継承を付与するものとみなされるのは、十二使徒への出現のみである。[ 268 ]
パウロにイエスが現れたことで、イエスが復活した主でありキリストであり、異邦人への使徒として自分を任命したのだと確信した。[ 269 ] [ 270 ] [ 271 ]ニュービギンによれば、「パウロは新しい神学の教師としてではなく、主の権威によって新しい事実、すなわちイエスの宣教、死、復活において、神が全世界の救済の目的を明らかにし、実現するために決定的に行動したことを告げる使者として自らを提示している」。[ 272 ]使徒パウロの教えはキリスト教の伝統と神学の重要な要素を形成している。パウロ神学の根幹は、キリストの復活と救済とのつながりである。[ 273 ]コリントの信徒への手紙一 15:13-14、15:17、15:20-22 で、パウロは次のように書いている。
死者の復活がないなら、キリストは復活していないことになります。キリストが復活していないなら、私たちの宣教は無意味であり、あなたがたの信仰も無意味です。…キリストが復活していないなら、あなたがたの信仰は無益です。…しかし、キリストは確かに死者の中から復活されました。彼は復活する者の中で最初に復活する者です。死は人の行いによってもたらされました。死者からの復活もまた、人の行いによってもたらされます。アダムのせいで、すべての人が死にます。ですから、キリストのせいで、すべての人が生かされるのです。[ 274 ] [ 275 ]
コリント人への手紙第一 15:3 のケリュグマは「キリストは私たちの罪のために死なれた」と述べています。[ g ]このケリュグマの意味は議論の的となっており、複数の解釈が可能です。伝統的に、このケリュグマは、イエスの死が、人類の罪に対する神の怒りの贖罪、身代金、または宥め、または償いであったことを意味すると解釈されています。イエスの死によって、人類はこの怒りから解放されました。[ 276 ] [ web 15 ] [ aa ]パウロの著作の理解を支配してきた古典的なプロテスタントの理解では、人間はイエス・キリストへの信仰によってこの救いにあずかります。この信仰は神から与えられた恵みであり、人々はイエス・キリストと彼への信仰を通して神によって義とされます。[ 277 ]
近年の研究では、これらの解釈に関していくつかの懸念が提起されている。いわゆる「パウロに関する新視点」を提唱したE・P・サンダースによれば、パウロは信者がイエスの死と復活にあずかることによって贖われると考えていた。「イエスの死は他の人々の死に取って代わり、それによって信者を罪と罪悪感から解放した」という、「古代の犠牲神学」に由来する比喩ではあるが[ web 17 ] [ ab ]、パウロの著作の本質は罪の贖いに関する「法的用語」ではなく、「キリストと共に死んで復活することによってキリストにあずかる」行為にある。[ 278 ] [ ac ]サンダースによれば、「キリストにバプテスマを受けた者はキリストの死にあずかるバプテスマを受け、それによって罪の力から逃れる…キリストは信者がキリストと共に死に、その結果キリストと共に生きるために死んだ」。[ web 17 ]クリスチャンがバプテスマでイエスの死にあずかるのと同様に、彼らはキリストの復活にもあずかるだろう。[ 279 ]ジェームズ・F・マクグラスは、パウロが「参加という言葉を使うことを好む。一人が皆のために死んだので、皆が死んだ。[ 280 ]これは代償とは異なるだけでなく、その反対である」と指摘している。[ web 4 ]
パウロは救いは神の恵みによって得られると主張している。サンダースによれば、この主張は紀元前200年頃から紀元後200年頃までのユダヤ教の考え方と一致しており、ユダヤ教ではイスラエルとの神の契約は神の恵みの行為とみなされていた。契約を維持するためには律法の遵守が必要であるが、契約は律法の遵守によって得られるものではなく、神の恵みによって得られるものである。[ web 21 ]
使徒教父たちは、イグナティオス（50-115年）[ 281 ] 、ポリュカルポス（69-155年）、ユスティノス殉教者（100-165年）などを含め、イエスの死と復活について論じた。ギリシャ教父によるイエスの死と復活を贖罪と理解することは、新約聖書に見られるテーマを発展させた教父たちの「古典的なパラダイム」である[ 282 ] [ 283 ] [ 284 ] 。
西暦1千年紀の間、贖罪の身代金説は、東西キリスト教の両方で支配的な比喩であったが、西方ではアンセルムスの満足の贖罪説に取って代わられた。[ 285 ]贖罪の身代金説は、キリストがサタンへの身代金の犠牲として自らの命を捧げ、完全な者（イエス）の命を不完全な者（人間）の命と交換することによって、人類を罪とサタン、ひいては死の奴隷状態から解放したと述べている。これは、神が悪魔を欺いたという考え[ 286 ]と、人間の堕落と受け継がれた罪のために、サタン、すなわち死が死後の世界で罪深い魂に対して「正当な権利」 [ 286 ]を持っていたという考えを伴う。
身代金説は、グノーシス主義を公然と批判していたイレーナイオス（紀元130年頃～紀元202年頃）[ 287 ]によって初めて明確に提唱されたが、彼はグノーシス主義の二元論的世界観からアイデアを借用した[ 288 ] 。この世界観では、人類は世界を創造した下位の神であるデミウルゴスの支配下にある。しかし、人間は真の神性の火花を内に秘めており、この神聖な火花についてのグノーシス（知識）によって解放することができる。この知識は、「至高の神のまさに心」であるロゴスによって明らかにされ、ロゴスはイエスの姿でこの世に現れた。しかし、ロゴスはデミウルゴスの力を単純に打ち消すことはできず、自身の正体を隠し、肉体的な姿で現れ、それによってデミウルゴスを欺き、人類を解放しなければならなかった。[ 288 ]イレーナイオスの著作では、デミウルゴスは悪魔に置き換えられているが、ユスティノス殉教者はすでにイエスとロゴスを同一視していた。[ 288 ]
オリゲネス（184-253）は、キリストの血によって人間は解放されたが、悪魔は人間に対して正当な権利を持っているという考えを導入した。[ 289 ]また、悪魔は人間の魂を支配できると考えている点で欺かれているという考えも導入した。[ 290 ]
コンスタンティヌス帝の改宗と313年のミラノ勅令に続き、キリスト論に焦点を当てた4世紀、5世紀、6世紀の公会議は、復活の救済的性質に関するキリスト教の理解を形成するのに役立ち、復活の図像の発展と典礼におけるその使用の両方に影響を与えた。[ 291 ]
肉体の復活への信仰は、古代キリスト教会の一貫した特徴であった。ヒッポのアウグスティヌスは、 386年に改宗した際にそれを受け入れた。[ 292 ]アウグスティヌスは復活を擁護し、キリストが復活した以上、死者の復活があると主張した。[ 293 ] [ 294 ]さらに、イエスの死と復活は人類の救済のためであると主張し、「我々のそれぞれの復活を達成するために、救い主は自らの唯一の命を犠牲にし、秘跡として、また模範として、自らの唯一の復活を前もって演じ、提示した」と述べた。[ 295 ]
5世紀のモプスエスティアのテオドロスの神学は、復活の救済的性質に関するキリスト教的理解の発展を垣間見せてくれる。救済の仲介における秘跡の重要な役割は、当時広く受け入れられていた。テオドロスの聖体拝領の描写では、犠牲と救済の要素が「自らを犠牲にすることによって私たちを救い、解放してくださった方」の中に結び付けられている。テオドロスの聖体拝領の儀式の解釈は、復活によってもたらされる死の力に対する勝利へと向けられている。[ 296 ]
復活の救済的性質への強調は、次の数世紀にわたってキリスト教神学の中で継続され、例えば8世紀にはダマスカスの聖ヨハネが次のように記している。「… キリストは時の初めから縛られていた者たちを解放した後、死者の中から再び戻って来られ、私たちに復活への道を開いてくださった」そしてその後のキリスト教の図像学はこの概念を表現した。[ 297 ]
イエスの復活は、ローマ・カトリック教会が宣べ伝える良き知らせです。[ 298 ]「イエス・キリストにおける、罪人に対する神の憐れみの啓示」です。[ 299 ]復活の重要性は、イエスの受肉と結びついています。神は受肉することによって、すべての人間を自らに取り込まれたのです。なぜなら、神の人間性はすべての人間から成り立っているからです（神殿が石でできているように）。そして、神は自らを復活させることによって、すべての人間をも復活させたのです。[ 300 ]
イエスは死から復活することによって、審判の日の死者の復活の始まりであり、罪人の霊的復活（義認または「新しい命」）の始まりである。[ 301 ]なぜなら、イエスは神によって復活させられた最初の人間であり、受肉した神として人類の頭であり、それによって、イエスにおいてすべての人々はすでに復活し、義とされているからである。なぜなら、イエスの復活は死者の復活と罪人の義認の原理だからである。[ 302 ]
復活は歴史的でありながら超越的な出来事である。歴史的な復活は、アダムとイブの堕落後の悔い改めから、ラザロの復活（地上での生に戻ったとされる）、聖パウロの回心、審判の日の死者の復活に至るまで、すべての人間に影響を与えることで時空を超越する。[ 303 ]
イエスは死から復活することによって、聖徒たち（すなわち、義とされた罪人）の復活した体がどのようなものになるかを示した。イエスは受肉した瞬間から、真の神であり真の人であるゆえに、その魂は至福の幻視を体験した[ 304 ]。そして復活した瞬間から、イエスの体は魂の至福の幻視体験にあずかった。復活の時、イエスの全人類は神化され、それゆえ、三位一体の第二位格の人格的存在様式にあずかるようになった[ 305 ] 。
神格化には、次の4つの特性が含まれます。無感情性（悪、すなわち誘惑、罪、苦しみ、過ち、不便、退屈、サタン、死からの自由）、巧妙性（科学法則による制約からの自由。これには変身、瞬間移動、タイムトラベル、自然の支配、超人的な感覚と能力が含まれます）、敏捷性（身体は精神よりも速く動いたり、感情や衝動に屈したりすることはありません。なぜなら、身体は魂に従順であり、魂は神に従うからです）、そして明晰さ（輝かしい美しさと5つの冠）。[ 306 ]
現代神学において、多くの学者はイエスの復活を、厳密に歴史的あるいは物理的な出来事としてではなく、むしろ再生、信仰、そして継続的な宗教的意味の神学的あるいは実存的な表現として解釈している。ジョン・ペインターやマルティン・デ・ボーアといった新約聖書学者の中には、復活の伝承の中に、聖書の創造のテーマやパウロの霊的変容に関する著作と結びつくモチーフを見出す者もいる。ウィリ・マルクセンらは、福音書の復活物語は、検証可能な歴史的記述を提供するよりも、イエスのメッセージの継続的な重要性を強調していると主張する。同様に、アンドリース・ファン・アールデのような神学者は、復活信仰を、再生に関する思想のより広範な歴史的発展の一部として解釈している。ルドルフ・ブルトマンやハンス・コンツェルマンといった学者は、キリスト教にとって、復活の文字通りの主張よりも、イエスによる救済の主張の方が重要であると主張する。これらの見解は、マルクス・ボルグが要約したような解釈と並んで、復活を道徳的変容、神の愛、そして現代キリスト教思想におけるイエスの教えの継続的な意義を象徴するものとして提示することが多い。[ 307 ]
トールヴァルト・ローレンツェンは「多くの説教壇で復活について奇妙な沈黙が見られる」と述べている。彼は、一部のキリスト教徒、牧師、教授の間では、復活は「恥ずかしいこと、あるいは弁証論の話題」になっているようだと書いている。[ 308 ]肉体の復活という考えは依然として議論の的となっている。[ 309 ]
精神科医で作家のエイドリアン・ワーノックによれば、多くのキリスト教徒は十字架への当然の執着のために復活を軽視しているという。[ 310 ]
イースターはイエスの復活を祝うキリスト教の最も重要な祝祭であり、スーザン・J・ホワイトによれば「明らかに最も初期のキリスト教の祝祭」である。 [ 311 ]ジェームズ・ダンによれば、「イースターでは、人間が神になったことを祝います…キリストの死と復活において、神は人間の利己主義の束縛を打ち破り、神の愛の永続的で征服力のある強さを証明しました」。[ 312 ]トールヴァルト・ローレンツェンによれば、最初のイースターは「神への」信仰から「キリストへの」信仰へと重点が移るきっかけとなった。[ 308 ]レイモンド・ハーフガス・テイラーによれば、イースターは「イエス・キリストの死と復活における神の贖罪行為の完成に焦点を当てている」。[ 313 ]
イースターは、旧約聖書に記されている過越祭とエジプト脱出と結びついており、復活に先立つ最後の晩餐と十字架刑に由来します。新約聖書によれば、イエスは最後の晩餐の際に、弟子たちと共に上階の部屋で死に備え、過越祭の食事に新たな意味を与えました。イエスはパンとぶどう酒を、まもなく犠牲となる自分の体と、まもなく流される自分の血にたとえました。コリント人への手紙第一 5:7には、「古いパン種を取り除きなさい。そうすれば、あなたがたはパン種のない新しいパン種となるでしょう。あなたがたは、まさにそのとおりです。私たちの過越の小羊であるキリストは、すでに犠牲にされたのです」とあります。[ 314 ]これは、過越祭では家にパン種を置いてはならないという規定と、イエスを過越の小羊とする寓話を指しています。[ 315 ]ディスペンセーション主義者たちは、コリント人への手紙第一 15:20「しかしキリストは、眠りについた者たちの初穂として、死者の中からよみがえられたのです」に基づいて、ユダヤ教の初穂祭はイエスの復活における成就を予示していると考えている。[ 316 ]
十字架刑が聖金曜日に記念され、その2日後にイースターが祝われるという事実は、イエスが3日目に復活したという聖書の記述と矛盾するように見えるかもしれないが、セム族の伝統では、24時間のどの部分も「1日と1夜」と呼ばれることがある。[ 317 ]
ローマのカタコンベでは、芸術家たちは燃え盛る炉やライオンの穴の中のダニエルなど、旧約聖書のイメージを用いて間接的に復活をほのめかした。7世紀以前の描写では、復活の概念を伝えるために、イエスの墓での没薬を運ぶ女たちなどの二次的な出来事が一般的に描かれていた。復活の初期のシンボルは、月桂冠で囲まれたキ・ロー（「クリストス」または「キリスト」という言葉を表すギリシャ文字）であり、その起源は312年のミルヴィウス橋の戦いにおけるコンスタンティヌス1世の勝利に遡り、彼はその勝利を兵士の盾に十字架が使われていたことによるものとした。コンスタンティヌスは旗にキ・ローを用い、彼の硬貨にはキ・ローが蛇を殺すラバルムが描かれていた。 [ 318 ]
キリストのモノグラムであるキ・ローの周りに花輪を用いることは、死に対する復活の勝利を象徴しており、ローマにある4世紀のドミティラの石棺[ 319 ]に見られるように、イエスの磔刑と彼の勝利の復活とのつながりを視覚的に表現した初期の例である。ここでは、花輪で囲まれたキ・ローにおいて、キリストの死と復活は切り離せないものとして示されており、復活は単に地上におけるキリストの生涯の終わりに付け加えられた幸福な結末ではない。ローマ軍の旗にも同様のシンボルが用いられていることから、この描写はもう一つの勝利、すなわちキリスト教信仰の勝利も伝えている。かつてイエスを逮捕し、ゴルゴタの丘へ連行したローマ兵は、今や復活したキリストの旗の下を歩いているのである。[ 320 ]
西洋神学における復活の宇宙的意義は、 4 世紀の聖アンブロシウスに遡り、彼は「宇宙は彼において再び立ち上がり、天は彼において再び立ち上がり、地は彼において再び立ち上がった。新しい天と新しい地があるからである」と述べた。[ 321 ] [ 322 ]このテーマは、復活がより早い時期から救済と全世界の再生と再生に結び付けられていた東洋よりも遅れて、西洋で徐々に発展した。芸術においては、これはイコンや絵画で復活の描写と地獄降下を組み合わせることによって象徴された。良い例はイスタンブールのコーラ教会にあり、そこには洗礼者ヨハネ、ソロモン、その他の人物も存在し、キリストが復活において一人ではなかったことを示している。[ 322 ] 10世紀のホシオス・ルカスの描写では、キリストがアダムを墓から引きずり出し、続いてイブを引きずり出す様子が描かれており、復活後の人類の救済を象徴している。[ 323 ]
![キリストの復活、アロンソ ロペス デ エレーラ [es]、c。 1625年](https://img-server.japedia.wiki/wikipedia/commons/thumb/6/6c/Alonso_L%C3%B3pez_de_Herrera_-_The_Resurrection_of_Christ_-_Google_Art_Project.jpg/500px-Alonso_L%C3%B3pez_de_Herrera_-_The_Resurrection_of_Christ_-_Google_Art_Project.jpg)
イエスの復活は長らくキリスト教信仰の中心であり、祝祭から芸術作品、宗教的遺物に至るまで、キリスト教の伝統のさまざまな要素の中に現れています。キリスト教の教えでは、秘跡はキリストの受難と復活から救済力を得ており、世界の救済は完全にそれに依存しています。[ 324 ]
復活の教えとキリスト教の聖遺物が織り交ぜられている例として、復活の瞬間に「奇跡的な像の形成」という概念をトリノの聖骸布に適用することが挙げられます。キリスト教の著述家たちは、聖骸布に包まれた遺体は単なる人間ではなく神であり、聖骸布の像は復活の瞬間に奇跡的に生じたものであるという信念を述べています。[ 325 ] [ 326 ]パウロ6世教皇の「聖骸布は、血の文字で私たちに書かれた、キリストの受難、死、復活の驚くべき記録である」という言葉を引用して、著者のアントニオ・カッサネッリは、聖骸布は復活の瞬間に作成された、キリストの受難の5つの段階を意図的に記録した神の記録であると主張しています。[ 327 ]
ユダヤ教徒、イスラム教徒、バハイ教徒、その他の非キリスト教徒、そして一部のリベラルなキリスト教徒は、イエスが実際に死から復活したかどうかについて議論している。死と復活の主張に関する議論は、多くの宗教的討論や異宗教間対話で起こっている。[ 328 ]
キリスト教は紀元1世紀にユダヤ教から分離し、それ以来、両宗教は神学において異なっている。トレドット・イェシュによると、イエスの遺体は弟子たちがイエスの遺体を盗もうと計画しているのを聞いたユダという名の庭師によって、その夜に運び出された。 [ 329 ] [ 330 ]しかし、トレドット・イェシュはラビ文学において正典または規範とはみなされていない。[ 331 ]ヴァン・ヴォーストは、トレドット・イェシュは固定された形式を持たない中世の文書セットであり、イエスに関する信頼できる情報が含まれている可能性は「極めて低い」と述べている。[ 332 ]ブラックウェル・コンパニオン・トゥ・ジーザスは、トレドット・イェシュには歴史的事実はなく、キリスト教への改宗を阻止するための手段として作成された可能性があると述べている。[ 333 ]
グノーシス主義者の中には、文字通りの肉体の復活を信じない者もいた。「グノーシス主義者にとって、死者の復活は最初から除外されていた。肉体や実体は滅びる運命にある。『肉体の復活はなく、魂の復活のみがある』と、パレスチナの後期グノーシス主義の一派であるいわゆるアルコンティック派は述べている」[ 334 ] 。
イスラム教徒は、マリアム（マリア）の息子イーサー（イエス）が神のメッセージを携えた聖なる預言者であったと信じています。イスラム教の見解では、イエスは十字架にかけられておらず、終末の時に再びこの世に戻ってくるとされています。「しかしアッラーは彼を御自身のもとに引き上げられた。アッラーは常に全能にして全知であられる。」[ 335 ]クルアーンはスーラ・アン＝ニサー（第4章157節）で次のように述べています。「そして彼らは『我々はアッラーの使徒、マリアムの息子メシア・イーサーを殺した』と言ったが、彼らは彼を殺しておらず、十字架にかけたわけでもない。ただ彼らにはそう見えただけであり、この件で意見が異なる者は疑念に満ちている。」[ 336 ]
アフマディー・ムスリムは、イエスはイスラエルの民のメシアであるため[ 337 ]、その目的は彼らの信者を集めることであったと信じている。このため、アフマディーは、クルアーン[ 338 ] [ 339 ] [ 340 ] [ 341 ]によって裏付けられているように、イエスは十字架刑を生き延びたと信じている。聖書[ 342 ]によって裏付けられているように、十字架上の死は呪われた死だからである。この信念は、イエスには世話をすべき他の「羊」がいたためである[ 343 ] 。
十字架刑を生き延びたイエスと彼の母は別の土地に移住し[ 344 ]、そこで彼は使命を続けた。
列王記下 20:8 も参照: 「ヒゼキヤはイザヤに言った、『主が私を癒し、私が三日目に主の家に上るというしるしは何でしょうか』 」シーハン (1986 年、112 ページ)によれば 、パウロがイエスが「三日目に復活した」と述べているのは、「イエスが神からの完全な不在（死）という運命から救われ、神の救いの臨在（終末論的な未来）に受け入れられたという信仰を単に表現しているにすぎない」。さあ、主のもとに立ち返ろう。 主は私たちを引き裂かれたが、癒やしてくださる。 主は私たちを打ち倒されたが、包帯を巻いてくださる。 二日後には私たちを生き返らせ、 三日目には私たちを立ち上がらせ、 御前で生きさせてくださる。
「復活」という言葉は比喩であり、残念ながら文字通りに解釈されてしまっています。混乱はそこから始まります。新約聖書では、「復活」という言葉は文字通り「目覚める」という意味で、朝子供を起こすようなものです。新約聖書は、神がイエスを死から「復活させた」のではなく、「目覚めさせた」と言っています。新約聖書は比喩的な表現を用いて、神がイエスを死の眠りから目覚めさせ、神の天上の御前に連れてきたと言っています。ここには空間と時間における出来事について何も書かれていません。復活とは、生き返るという意味ではありません。[ 174 ]シーハンはヘルムート・ケスターの言葉を引用している。
「復活は、神が不義の力に勝利したことを表す神話的な比喩である。…イエスの復活の説教は、新しい時代が到来したことを宣言するものであった」ロビンソンとコエスター編『軌跡』223、224頁「初期キリスト教信仰の構造と基準」[ 176 ]
おそらく最も驚くべきことは、「歴史上のイエス」に関する現代の学術文献が、復活の問題を意図的に無視し、軽視してきたことである。しかし、20世紀後半の「歴史上のイエス」ブームの主流派でさえ、復活という主題を避ける傾向があった。これは通常、「信仰」または「神学」の問題であり、自尊心のある歴史家が言うべきことではないという口実による。しかし、まさにその学術的な沈黙が、最近の多くの「歴史上のイエス」研究の方法論を制約し、約束したことを実現できないものにしている。この点において、善意の無視は、歴史的事実の回避を保証する教条的な否定やナイーブな信じやすさと並ぶものである。
誤称であったと理解されなければならない。宗教の歴史において、死んで蘇る神の明確な例は存在しない。近東の死んで蘇る神々に関する証拠の大部分は、古代末期のギリシャ語とラテン語の文献にあり、通常はキリスト教以降のものである。このパターンは、検討される多くの人物について繰り返される。すなわち、神の死と嘆きの儀式に焦点を当てた土着の神話と儀式があり、その後、初期の土着の資料にはどこにも見られない要素、つまり神が復活したという要素を付け加えた後のキリスト教の報告がある。上記の例が示すように、死んで蘇る神々というカテゴリーは極めて疑わしい。それは主にキリスト教の関心と根拠の薄い証拠に基づいている。
おそらく最も驚くべきことは、「歴史上のイエス」に関する現代の学術文献が、復活の問題を意図的に無視し、軽視してきたことである。しかし、20世紀後半の「歴史上のイエス」ブームの主流派でさえ、復活という主題を避ける傾向があった。これは通常、「信仰」または「神学」の問題であり、自尊心のある歴史家が言うべきことではないという口実による。しかし、まさにその学術的な沈黙が、最近の多くの「歴史上のイエス」研究の方法論を制約し、約束したことを実現できないものにしている。この点において、善意の無視は、歴史的事実の回避を保証する教条的な否定やナイーブな信じやすさと並ぶものである。
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