功利主義

人間にとって幸福が目的であることの重要性は、長い間議論されてきた。快楽主義の形態は、古代ギリシャの哲学者アリスティッポスとエピクロスによって提唱された。アリストテレスは、エウダイモニアが人間の最高の善であると主張した。アウグスティヌスは、「すべての人間は、幸福という最終目的を望むことに同意している」と書いた。行為は結果によって判断されるべきであるという考えも、古代世界に存在した。結果主義理論は、利益を最大化し害を排除しようとする体系を提案した古代中国の哲学者墨子によって最初に発展した。^{[ 5 ]}墨家の結果主義は、政治的安定、人口増加、富などの共同体の道徳的善を擁護したが、個人の幸福を最大化するという功利主義的な概念は支持しなかった。^{[ 6 ]}

功利主義的な考え方は、中世の哲学者の著作にも見られます。中世インドでは、8世紀の哲学者シャーンティデーヴァが、人類は「すべての感覚を持つ存在の現在および未来のあらゆる苦痛と苦しみを止め、現在および未来のあらゆる喜びと幸福をもたらすべきである」と書いています。^{[ 7 ]}中世ヨーロッパでは、幸福はトマス・アクィナスが『神学大全』で深く探求しました。^{[ 8 ] [ 9 ] [ 10 ] [ 11 ] [ 12 ]}ルネサンス期には、結果主義的な考え方を取り入れた著作を残した政治哲学者ニッコロ・マキャヴェッリがいます。^{[ 13 ] [ 14 ] [ 15 ]}

功利主義が明確な倫理的立場として確立されたのは18世紀になってからのことであり、一般的にはジェレミー・ベンサムから始まったと考えられているが、それ以前にも同様の理論を提唱した著述家がいた。

ペイリー

ゲイの神学的功利主義は、ウィリアム・ペイリーによって発展し普及した。ペイリーはあまり独創的な思想家ではなく、彼の倫理に関する論文の哲学は「他者によって発展させられたアイデアの集合体であり、同僚と議論するのではなく、学生が学ぶために提示されている」と主張されている。^{[ 21 ]}それにもかかわらず、彼の著書『道徳と政治哲学の原理』（1785年）はケンブリッジ大学の必読書であり^{[ 21 ]} 、スミス（1954年）はペイリーの著作は「かつてアメリカの大学で、小学校​​でウィリアム・マクガフィーやノア・ウェブスターの読み書きができるのと同じくらいよく知られていた」と述べている。 ^{[ 22 ]}シュニーウィンド（1977年）は「功利主義はウィリアム・ペイリーの著作を通して初めてイギリスで広く知られるようになった」と書いている。^{[ 23 ]}

ペイリーの重要性が今では忘れ去られていることは、トーマス・ローソン・バークスの1874年の著作『近代功利主義、あるいはペイリー、ベンサム、ミルの体系の検討と比較』というタイトルから判断できる。

ペイリーは、幸福を目的とすることは神の本質に基づいていると改めて述べるだけでなく、規則の位置づけについても論じ、次のように書いています。^{[ 24 ]}

行為は、その傾向によって評価されるべきである。都合の良いことは何でも正しい。いかなる道徳規則も、その有用性のみによって義務となる。

しかし、これらすべてに対して、明白な反論があるように思われる。すなわち、多くの行為は有益であるが、正気な人間であればそれを正しいとは認めないだろうということだ。暗殺者の手が非常に役立つ場合もある。 ……真の答えはこうだ。結局のところ、これらの行為は有益ではなく、その理由、そしてその理由のみによって、正しくないのだ。

この点を完全に理解するには、行為の悪影響には個別的悪影響と一般的悪影響の二種類があることを指摘する必要がある。行為の個別的悪影響とは、その行為が直接的かつ即座に引き起こす害悪のことである。一般的悪影響とは、必要または有用な一般的規則の違反のことである 。

両者の違いを示さずに、ある行為を許可し、別の行為を禁止することはできない。したがって、同種の行為は一般的に許可されるか、一般的に禁止されるかのどちらかでなければならない。つまり、それらの行為を一般的に許可することが有害となる場合には、それらを一般的に禁止する規則を定め、それを支持する必要がある。

ベンサムの著書『道徳と立法の原理入門』は1780年に印刷されましたが、出版されたのは1789年でした。ベンサムは、イギリスの哲学者ウィリアム・ペイリーの『道徳と政治哲学の原理』の成功を見て出版を決意した可能性があります。^{[ 25 ]}ベンサムの著書はすぐに成功したわけではありませんでしたが、^{[ 26 ]}ピエール・エティエンヌ・ルイ・デュモンがベンサムのさまざまな原稿から編集した抜粋をフランス語に翻訳したことで、彼の思想はさらに広まりました。 『Traité de législation civile et pénale』は1802年に出版され、その後ヒルドレスによって『The Theory of Legislation』として英語に再翻訳されたが、この頃にはデュモンの著作の重要な部分が既に再翻訳され、 1838年から1843年にかけて分冊で刊行されたジョン・ボウリング卿によるベンサムの著作集に組み込まれていた。

フランシス・ハッチソンが最終的に「役に立たないように見え、一部の読者には不快だった」という理由で最大の幸福を計算するアルゴリズムを削除したことを知っていたのかもしれないが、 ^{[ 27 ]}ベンサムは、自分の方法には目新しい点も不当な点もないと主張し、「これらすべてにおいて、人類が自分の利益を明確に認識している限り、その実践は完全に合致している」と述べている。

ローゼン（2003）は、功利主義の説明は「歴史的にベンサムやJ・S・ミルといった功利主義者とはほとんど似ていない」可能性があり、「20世紀に攻撃され拒絶されるべき藁人形として構想された行為功利主義の粗雑なバージョン」である可能性があると警告している。 ^{[ 28 ]}ベンサムが規則に関心がないと考えるのは間違いである。彼の代表作は立法の原理に関心があり、快楽計算は「快楽と苦痛の回避は、立法者が目指す目的である」という言葉で導入されている。第7章でベンサムは次のように述べている。「政府の仕事は、罰と報酬によって社会の幸福を促進することである。行為がその幸福を乱す傾向が強ければ強いほど、その傾向が有害であればあるほど、罰に対する要求が高まるだろう。」

ミルは功利主義の理念を受け継ぐという明確な意図を持ってベンサム主義者として育てられた。^{[ 31 ]}ミルの著書『功利主義』は、1861年にフレーザーズ・マガジンに掲載された3つの記事として初めて発表され、1863年に1冊の本として再版された。^{[ 32 ] [ 33 ]}

シジウィックの著書『倫理の方法』は、古典的功利主義の頂点、あるいは集大成と評されてきた。^{[ 45 ] [ 46 ] [ 47 ]}この著書における彼の主な目的は、功利主義を常識的道徳の原理に基づかせ、それによって、この二つが互いに矛盾するという先人たちの疑念を払拭することである。^{[ 46 ]}シジウィックにとって、倫理とは客観的に正しい行為とは何かということである。^{[ 45 ]}善悪に関する私たちの知識は、その核心に一貫した原理を持たない常識的道徳から生じる。^{[ 48 ]}哲学全般、特に倫理の課題は、新しい知識を創造することではなく、既存の知識を体系化することである。^{[ 49 ]}シジウィックは、倫理の方法を定式化することによってこれを達成しようと試みている。彼は倫理の方法を「特定の事例における正しい行為を決定するための合理的な手順」と定義している。^{[ 46 ]}彼は3つの方法を挙げている。1つは直観主義で、これは何を行うべきかを決定するために、さまざまな独立して有効な道徳原理を用いる。もう1つは快楽主義の2つの形態で、これは正しさが行為から生じる快楽と苦痛のみに依存する。快楽主義は、行為者自身の幸福のみを考慮する利己的快楽主義と、すべての人の幸福に関心を寄せる普遍的快楽主義または功利主義に細分される。 ^{[ 49 ] [ 46 ]}

直観主義は、人間は道徳原理について直観的、つまり推論に基づかない知識を持ち、それは認識者にとって自明であると主張する。^{[ 49 ]}この種の知識の基準には、明確な言葉で表現されていること、異なる原理が互いに矛盾しないこと、そして専門家の間で合意があることが含まれる。シジウィックによれば、常識的な道徳原理はこのテストに合格しないが、「私にとって正しいことは、全く同じ状況にあるすべての人にとって正しいに違いない」とか「人は人生のあらゆる時間的側面に等しく関心を持つべきである」といった、より抽象的な原理の中には合格するものもある。^{[ 46 ] [ 49 ]}このようにして到達した最も一般的な原理はすべて功利主義と両立するため、シジウィックは直観主義と功利主義の間に調和を見出している。^{[ 47 ]}約束を守る義務や公正である義務など、より一般的ではない直観的な原則もあるが、これらの原則は普遍的なものではなく、異なる義務が互いに矛盾する場合もある。シジウィックは、そのような矛盾は、矛盾する行為の結果を考慮することによって功利主義的に解決できると示唆している。^{[ 46 ] [ 50 ]}

直観主義と功利主義の調和は、シジウィックの全体的なプロジェクトにおいて部分的な成功ではあるが、彼が同様に合理的だと考える利己主義は、宗教的仮定を導入しない限り功利主義と調和できないため、完全な成功は不可能だと彼は考えている。^{[ 46 ]}例えば、死後の世界で行為者に報いを与えたり罰を与えたりする人格神の存在といった仮定は、利己主義と功利主義を調和させることができるかもしれない。^{[ 49 ]}しかし、それらがなければ、私たちの道徳意識における「根本的な矛盾」を構成する「実践理性の二元論」を認めざるを得ない。^{[ 45 ]}

理想功利主義の説明は、ヘイスティングス・ラシュダルが『善悪の理論』 （1907年）で初めて使用したが、 GE・ムーアと関連付けられることが多い。ムーアは『倫理学』（1912年）で、純粋に快楽主義的な功利主義を否定し、最大化できる価値の範囲があると主張した。ムーアの戦略は、快楽が善の唯一の尺度であるというのは直感的にあり得ないことを示すことだった。彼は、そのような仮定は: ^{[ 51 ]}

例えば、快楽以外何も存在しない世界――知識も、愛も、美の享受も、道徳的資質も存在しない世界――であっても、その世界の快楽の総量が、これらすべてが存在する世界よりもほんの少しでも多ければ、本質的に優れている、創造する価値がある、と私たちが言うようなことが含まれます。また、それぞれの世界の快楽の総量が完全に同じであったとしても、一方の世界のすべての存在が、それに加えて様々な種類の知識と、その世界におけるあらゆる美や愛に値するものに対する完全な理解を持っているのに対し、他方の世界の存在はこれらのものを全く持っていないという事実は、前者を後者よりも好む理由を全く与えない、と私たちが言うようなことも含まれます。

ムーアはどちらの主張も証明することは不可能だと認めているが、たとえ快楽の量が変わらなくても、美や愛といったものが存在する世界はより良い世界であることは直感的に明らかだと信じていた。さらに、もし反対の見解を取る人がいるとしたら、「それは明らかに間違っていると思う」と付け加えている。^{[ 51 ]}

20世紀半ば、多くの哲学者が功利主義思想における規則の位置づけに注目した。^{[ 52 ]}毎回結果を予測することは誤りやすく、最良の結果をもたらす可能性が低いように思われたため、正しい行動を選択するために規則を使用することがすでに必要だと考えられていた。ペイリーは規則の使用を正当化し、ミルは次のように述べている。^{[ 53 ]}

人類が有用性を道徳の基準とすることに合意したとしても、何が有用であるかについて合意に至らず、その主題に関する考えを若者に教え、法律や世論によって強制するための措置を講じないだろうというのは、実に奇妙な推測である。道徳の規則を改善できると考えることと、中間的な一般化を完全に飛び越えて、個々の行動を第一原理によって直接検証しようとすることは別である。幸福が道徳の目的であるという命題は、その目標への道筋を敷くべきではないという意味ではない。 航海術が天文学に基づいていないと主張する者はいない。なぜなら、船乗りは航海暦を計算するのを待ちきれないからである。彼らは理性的な生き物なので、計算済みの航海暦を持って海に出る。そして、すべての理性的な生き物は、善悪という共通の問題について心を決めて人生という海に出る。

しかし、規則功利主義は規則に、より中心的な役割を担わせることで、特に正義や約束の履行に関する問題など、この理論に対するより深刻な批判から理論を救い出すことができると考えられた。スマート（1956）とマクロスキー（1957）は当初、極端功利主義と制限功利主義という用語を用いたが、最終的には行為と規則という接頭辞に落ち着いた。^{[ 54 ] [ 55 ]}同様に、1950年代から1960年代にかけて、新しい形態の功利主義を支持する論文と反対する論文の両方が発表され、この議論を通して、現在規則功利主義として知られる理論が形成された。これらの論文集の序文で、編集者は次のように述べている。「この理論の発展は、定式化、批判、反論、そして再定式化という弁証法的な過程であった。この過程の記録は、哲学理論の協働的な発展をよく示している。」^{[ 52 ] : 1}

本質的な違いは、ある行為が正しい行為であるか否かを何によって決定するかという点にある。行為功利主義は、行為が効用を最大化する場合に正しい行為であると主張する。一方、規則功利主義は、行為が効用を最大化する規則に合致する場合に正しい行為であると主張する。

1956年、アームソン（1953）は、ミルが功利主義の原則に基づいて規則を正当化したと主張する影響力のある論文を発表した。^{[ 56 ]}それ以来、論文ではミルのこの解釈について議論が交わされてきた。おそらく、ミルが特に区別しようとしていたわけではないので、彼の著作における証拠は必然的に混在している。1977年に出版されたミルの著作集には、ミルを行為功利主義者として分類するのが最も適切であるという考えに有利に傾くと思われる手紙が含まれている。その手紙の中で、ミルは次のように述べている。^{[ 57 ]}

行動をその結果によって検証する正しい方法は、特定の行動がもたらす自然な結果によって検証することであり、全員が同じ行動をとった場合に生じるであろう結果によって検証することではない、というあなたの意見には同意します。しかし、ほとんどの場合、全員が同じ行動をとった場合に何が起こるかを考慮することが、特定の事例における行動の傾向を発見する唯一の手段なのです。

学校レベルの教科書や少なくとも1つの英国の試験委員会は、強い規則功利主義と弱い規則功利主義をさらに区別している。^{[ 58 ]}しかし、この区別が学術文献でなされているかどうかは明らかではない。規則功利主義は行為功利主義に崩壊すると主張されている。なぜなら、任意の規則について、規則を破ることでより多くの効用が得られる場合、例外のようなケースを扱う副規則を追加することで規則を洗練できるからである。^{[ 59 ]}このプロセスはすべての例外の場合に当てはまるため、「規則」には例外のケースの数と同じ数の「副規則」があり、最終的には、行為者は最大の効用を生み出す結果を追求することになる。^{[ 60 ]}

R.M.ヘアは『原理』（1973年）の中で、規則功利主義が行為功利主義に陥ることを認めているが、これは規則を「我々が望む限り具体的かつ非一般的」にすることを許容した結果であると主張している。^{[ 61 ]}彼は、規則功利主義を導入した主な理由の1つは、道徳教育と人格形成のために人々が必要とする一般的な規則に正当な評価を与えるためであったと主張し、「行為功利主義と規則功利主義の違いは、規則の具体性を制限すること、すなわち、規則の一般性を高めることによって導入できる」と提案している。^{[ 61 ] : 14}この「具体的な規則功利主義」（行為功利主義に陥る）と「一般的な規則功利主義」の区別が、ヘアの2段階功利主義の基礎を形成している。

人々が「神の真似事をしたり、理想的な観察者の役割を担ったりする」場合、特定の形式を用いる必要があり、これは教えたり従ったりする一般的な原則を決定する際に必要となる。人々が「教え込む」場合や、人間の本性の偏見によって適切な計算ができない状況に置かれる場合は、より一般的な規則功利主義を用いるべきである。

ヘアは、実際にはほとんどの場合、人々は次の一般的な原則に従うべきだと主張している。^{[ 61 ]： 17}

一般的に教え込まれている原則は、最善の道徳的規範である。実際の道徳的状況においては、よほど特殊な状況でない限り、これらの規則に疑問を呈するよりも、規則を守る方が害を及ぼす可能性が高い。人間の本性や無知さを考えると、洗練された巧妙な計算の結果が最大の利益をもたらすとは考えにくい。

『道徳的思考』 （1981年）の中で、ヘアは二つの極端な例を示した。「大天使」とは、状況を完全に把握し、個人的な偏見や弱点を持たず、常に批判的な道徳的思考を用いて正しい行いを判断する架空の人物である。対照的に、「プロレタリアート」とは、批判的思考が全くできず、直感的な道徳的思考しか用いず、必然的に教えられた、あるいは模倣によって学んだ一般的な道徳規則に従わなければならない架空の人物である。^{[ 62 ]}ある人が大天使で、他の人がプロレタリアートであるということではなく、「私たちは皆、限られた程度で、また異なる時期に、両方の特徴を共有している」ということである。^{[ 62 ]}

ヘアは、人々が「大天使」のように考えるべき時と「プロール」のように考えるべき時を具体的に示していません。なぜなら、それは人によって異なるからです。しかし、批判的な道徳的思考は、より直感的な道徳的思考の基盤となり、それを補強します。批判的な思考は、一般的な道徳規則を策定し、必要に応じて再定式化する役割を担います。また、人々は、通常とは異なる状況に対処しようとする場合や、直感的な道徳規則が矛盾する助言を与える場合にも、批判的思考に切り替えます。

選好功利主義は、関係する存在の選好を満たす行動を促進することを意味する。^{[ 63 ]}選好功利主義の概念は、1977年にジョン・ハーサニーが『道徳と合理的行動の理論』で初めて提唱したが、^{[ 64 ] [ 65 ]}この概念は、RM ヘア、^{[ 62 ]}ピーター・シンガー、^{[ 66 ]}リチャード・ブラント、 ^{[ 67 ]}とより一般的に関連付けられている。

ハルサニは、自身の理論が以下の文献に影響を受けていると主張している。^{[ 65 ]： 42}

• アダム・スミスは、道徳的な観点を、公平だが共感的な観察者の観点と同一視した。
• イマヌエル・カントは、普遍性の基準を主張したが、それは相互性の基準とも表現できる。
• 社会的な効用を最大化することを道徳の基本基準とした古典的功利主義者たち、そして
• 「リスクと不確実性下における合理的行動に関する現代の理論であり、通常はベイズ意思決定理論と呼ばれる。」

ハルサニは快楽主義的功利主義を時代遅れの心理学に基づいているとして否定し、人々のあらゆる行動が快楽を最大化し苦痛を最小化しようとする欲求によって動機づけられているとは到底言えないと述べている。彼はまた理想功利主義も否定し、「人々の人生における唯一の目的が『内在的価値のある精神状態』を持つことであるというのは、経験的観察として決して真実ではない」と述べている。^{[ 65 ]： 54}

ハルサニによれば、「選好功利主義は、重要な哲学的原理である選好自律性と整合する唯一の功利主義の形態である。ここで私が言う選好自律性とは、ある個人にとって何が善で何が悪かを決定する際の究極的な基準は、その個人自身の欲求と選好のみであるという原理である。」^{[ 65 ]： 55}

ハルサニーは2つの注意点を付け加えている。第一に、人は時として非合理的な好みを持つことがある。これに対処するため、ハルサニーは「顕在的」な好みと「真の」好みを区別している。前者は「観察された行動によって顕在化した好みであり、誤った事実的信念、不注意な論理的分析、あるいはその時点で合理的な選択を大きく妨げる強い感情に基づく好みを含む」ものである。一方、後者は「関連するすべての事実情報を持っていて、常に最大限の注意を払って推論し、合理的な選択に最も適した精神状態にある場合に持つであろう好み」である。^{[ 65 ]： 55}選好功利主義が満たそうとするのは後者である。

2つ目の注意点は、サディズム、嫉妬、恨みといった反社会的な嗜好は除外されなければならないということである。ハルサニーは、そのような嗜好を持つ人々は道徳共同体から部分的に排除されると主張することで、このことを実現している。

功利主義倫理は、私たち全員を同じ道徳共同体の一員とする。他者に対して悪意を示す人もこの共同体の一員ではあるが、人格全体がそうであるわけではない。敵対的で反社会的な感情を抱く人格の部分は、共同体の一員として認められるべきではなく、社会的効用の概念を定義する際に考慮されるべきではない。^{[ 65 ]： 56}

カール・ポパーは『開かれた社会とその敵』（1945年）の中で、 「快楽の最大化」という原則は「苦痛の最小化」に置き換えられるべきだと主張している。彼は「人々の快楽や幸福を最大化しようとすることは不可能であるだけでなく、非常に危険である。なぜなら、そのような試みは必ず全体主義につながるからだ」と信じている。^{[ 68 ]}彼は次のように主張している。^{[ 69 ]}

倫理的な観点から言えば、苦しみと幸福、あるいは痛みと快楽の間には対称性はない。私の考えでは、人間の苦しみは直接的な道徳的訴え、すなわち助けを求める訴えを発するが、すでに幸福な人の幸福を増進させようとする同様の訴えはない。功利主義の公式「快楽の最大化」に対するさらなる批判は、それが連続的な快楽と苦痛の尺度を前提としており、苦痛の度合いを快楽の負の度合いとして扱うことを許容している点にある。しかし、道徳的な観点から言えば、苦痛は快楽によって相殺されることはなく、ましてやある人の苦痛を別の人の快楽によって相殺することはできない。最大多数の最大幸福ではなく、より控えめに言えば、すべての人にとって回避可能な苦痛を最小限に抑えることを要求すべきである。

実際に「否定的功利主義」という用語自体は、R.N.スマートが1958年にポパーへの反論のタイトルとして導入したもので、彼はその原理が全人類を殺すための最も迅速で苦痛の少ない方法を求めることになると主張した。^{[ 70 ]}

スマートの主張に対し、サイモン・クヌートソン（2019）は、古典的功利主義や同様の帰結主義的見解は、既存の存在を殺し、可能であればより幸福な存在に置き換えるべきだと示唆しているように見えるため、人類全体を殺害する可能性がほぼ同じであると主張している。したがって、クヌートソンは次のように主張する。

世界破壊論は、これらの他の形態の帰結主義を支持して否定功利主義を拒否する理由にはならない。なぜなら、世界破壊論が否定功利主義に対して持つ説得力と少なくとも同程度に説得力のある、そのような理論に対する同様の議論が存在するからである。^{[ 71 ]}

さらに、クヌートソンは、古典的功利主義などの他の形態の帰結主義は、場合によっては否定的功利主義よりも説得力に欠ける結果をもたらす可能性があると指摘している。例えば、古典的功利主義では、全員を殺して、より多くの苦痛を生み出すが、同時により多くの幸福も生み出すような方法で置き換えることが正しいとされ、古典的功利主義の計算では合計が正味プラスになるシナリオなどである。一方、否定的功利主義では、そのような殺害は認められない。^{[ 71 ]}

否定的功利主義には以下のような形態がある。

• 否定的全体功利主義：同一人物内で補償可能な苦痛を容認する。^{[ 72 ] [ 73 ]}
• 否定的選好功利主義：殺人が侵害する既存の選好を参照することで道徳的殺人の問題を回避する一方で、新たな生命の創造に対する正当化を要求する。^{[ 74 ]}考えられる正当化の一つは、選好の不満の平均レベルの減少である。^{[ 75 ]}
• 仏教の環境に見られる、否定的功利主義の悲観的な代表者たち。^{[ 76 ]}

否定的功利主義は、幸福の促進よりも苦痛の回避に重きを置く現代の快楽主義的功利主義の一派とみなす人もいる。 ^{[ 72 ]}苦痛の道徳的重みは、「思いやりのある」功利主義的尺度を用いることで高めることができ、その結果は優先主義と同じになる。^{[ 77 ]}

動機功利主義は、 1976年にロバート・メリヒュー・アダムズによって初めて提唱された。^{[ 78 ]}行為功利主義では、どの行動が効用を最大化するかを推定して行動を選択することが求められ、規則功利主義では、全体として効用を最大化する規則を実行することが求められるのに対し、動機功利主義では、「効用計算を用いて、動機や性向をその一般的な幸福な効果に基づいて選択し、それらの動機や性向が行動の選択を決定する」^{[ 79 ] : 60}

個人レベルで何らかの動機功利主義へ移行する議論は、社会レベルで何らかの規則功利主義へ移行する議論を反映していると考えることができる。^{[ 79 ]： 17}アダムズ（1976）は、シジウィックの「幸福（個人的幸福だけでなく一般的幸福も）は、意識的に幸福を目指す程度を慎重に制限すれば、より良く達成される可能性が高い」という観察に言及している。^{[ 80 ]： 467 [ 81 ]}あらゆる場面で効用計算を適用しようとすると、最適とは言えない結果につながる可能性が高い。社会レベルで慎重に選択された規則を適用し、個人レベルで適切な動機を奨励することで、行為功利主義の基準に従って評価すると、個々の場面で誤った行動につながる場合でも、全体としてより良い結果につながる可能性が高いと主張されている。^{[ 80 ]： 471}

アダムズは、「行為功利主義の基準による正しい行為と、動機功利主義の基準による正しい動機は、場合によっては両立しない」と結論付けている。^{[ 80 ] : 475}この結論の必要性はフレッド・フェルドマンによって否定されており、フェルドマンは「問題となっている対立は功利主義の教義の不十分な定式化から生じるものであり、動機は本質的な役割を果たしていない …[そして]  …MUを考慮から除外しAUのみを適用した場合でも、まったく同じ種類の対立が生じる」と主張している。^{[ 82 ]}その代わりに、フェルドマンは行為功利主義と動機功利主義の間に対立が生じないような行為功利主義の変種を提案している。

20世紀に生まれた功利主義的思考のもう一つの派生形である富の最大化は、ニコラス・カルドア、ジョン・ヒックス、ティボール・シトフスキーによって提唱された「潜在的なパレート改善」に経済学的なルーツがある。^{[ 83 ]}従来のパレート基準では誰も悪化しないことが求められるが、カルドア・ヒックス効率性と密接に関連する富の最大化では、勝者が原則として敗者に補償できる限り、一部の当事者が損失を被っても全体的な経済余剰が増加するような変化が許容される。

法学の分野では、この概念はリチャード・ポズナーが『法の経済分析』（1973年）で広めた。 ^{[ 84 ]}このアプローチでは、政策や規則は、結果に対する支払意思額で測定される総体的な「富」の純増をもたらす場合に、社会的に望ましいとみなされる。支持者は、支払意思額は多様な選好を比較可能な金銭的価値に変換するため、富の最大化によって個人間の「効用」の加算の問題を解決できると主張する。批判者は、裕福な当事者が貧しい当事者を効果的に「上回る」ことができ、それによって結果が歪められると反論する。支持者は、分配に関する懸念は税金や移転によって対処でき、富の最大化は法における効率的な資源配分の指針となる、と反論する。^{[ 85 ] [ 86 ]}

「功利主義は人格の区別を真剣に考慮していない」という反論は、1971年にジョン・ロールズの『正義論』が出版されたことで注目を集めた。^{[ 87 ]}この概念は、動物の権利擁護者であるリチャード・ライダーが功利主義を否定する際にも重要であり、ライダーは「個人の境界」について語り、そこを痛みも快楽も通過できないと述べている。^{[ 88 ]}

しかし、同様の異議は1970年にトーマス・ネーゲルによって指摘されており、彼は帰結主義は「個々の人の欲望、ニーズ、満足、不満を、あたかも大衆の欲望などであるかのように扱っている」と主張した^{[ 89 ]。}さらに以前には、デイヴィッド・ゴーティエが、功利主義は「人類は超人であり、その最大の満足が道徳的行為の目的である」と想定していると書いている。 「…しかし、これは不条理だ。欲求を持つのは個人であって人類ではない。満足を求めるのは個人であって人類ではない。個人の満足は、より大きな満足の一部ではない。」^{[ 90 ]}このように、痛みと幸福はどちらも、それらが感じられる意識に内在し、切り離せないものであるため、効用の集計は無益となり、複数の個人のさまざまな快楽を合計する作業は不可能になる。

この批判に対する反論としては、いくつかの問題を解決するように見える一方で、別の問題を引き起こすことを指摘することである。直感的に、関係する数字を考慮に入れたいと思うケースは数多くある。アラステア・ノークロスが述べたように：^{[ 91 ]}

仮にホーマーが、燃え盛る建物からバーニーを救うか、モーとアプーの両方を救うかという苦渋の選択を迫られたとしよう 。明らかに、ホーマーにとっては人数が多い方を救う方が良い。なぜなら、人数が多いからである。 …この問題を真剣に考える人なら誰でも、宇宙の知覚 を持つ全生命体が深刻な被害を受けるよりも、一人の人間が死ぬ方がましだと本気で主張できるだろうか？明らかにできない。

人が共感によって影響を受ける可能性があると認めれば、効用を集計しながらも個人間の区別を維持することは可能かもしれない。^{[ 92 ]}この立場はイアン・キング^{[ 93 ]}によって提唱されており、共感の進化論的基盤は、人間が他の個人の利益を考慮に入れることができることを意味するが、それは1対1ベースに限られる。「一度に1人の他人の心の中に自分自身を想像することしかできないからである」^{[ 94 ]}キングはこの洞察を利用して功利主義を適応させており、ベンサムの哲学と義務論および徳倫理を調和させるのに役立つかもしれない。^{[ 95 ] [ 96 ] [ 97 ]}

哲学者ジョン・タウレクもまた、幸福や快楽を複数の人に加算するという考えは全く理解不能であり、状況に関わる人数は道徳的に無関係であると主張した。^{[ 98 ]}タウレクの根本的な懸念は、5人が死亡すると1人が死亡するよりも5倍悪くなるという言い方がどういう意味なのか、人々は説明できないということに尽きる。「私はこのような判断の意味を満足に説明できない」と彼は書いている（ 304ページ）。彼は、各人が失うことができるのは1人の幸福や快楽だけだと主張する。5人が死亡しても幸福や快楽の損失が5倍になるわけではない。誰がこの幸福や快楽を感じるのだろうか。「各人の潜在的な損失は、その人だけの損失としてのみ、私にとって同じ意味を持つ。なぜなら、仮定上、私は関係するすべての人に対して等しく関心を持っているため、私は各人に損失を免れる平等な機会を与えたいと思うからである」（ 307ページ）。デレク・パーフィット（1978）らはタウレクの主張を批判しており、^{[ 99 ] [ 100 ] [ 101 ]}議論は続いている。^{[ 102 ] [ 103 ]}

ミルが対処した初期の批判は、最善の行動方針を計算するのに時間がかかると、最善の行動方針を取る機会がすでに過ぎ去ってしまう可能性が高いというものでした。ミルは、起こりうる影響を推定するのに十分な時間があったと答えています。^{[ 104 ]}

すなわち、人類の歴史全体を通してのことです。その間ずっと、人類は経験を通して行動の傾向を学んできました。人生におけるあらゆる賢明さ、そしてあらゆる道徳は、この経験に依存しているのです。第一原理を認めることが第二原理を認めることと矛盾するという考えは奇妙です。旅人に最終目的地の場所を知らせることは、道中の目印や道標の使用を禁じることではありません。幸福が道徳の目的であるという命題は、その目標に至る道筋を一切設けるべきではないとか、そこへ向かう人々に特定の方向を勧めるべきではないという意味ではありません。人々は、他の実際的な問題については決して話したり聞いたりしないようなナンセンスなことを、この件に関しては本当にやめるべきです。

さらに最近では、ハーディンも同じ点を指摘している。「哲学者たちは、この反論を真剣に受け止めたこと自体を恥じるべきだ。他の分野における同様の考察は、極めて良識的に却下されている。デヴリン卿は、『もし理性的な人が、手渡されたあらゆる書類を理解するまで精査することによって「統治しようと努力」するならば、国の商業活動や行政活動は停滞してしまうだろう』^と述べている。」[ ^{105 ]}

こうした考察から、行為功利主義者でさえも、スマート（1973）が「経験則」と呼んだものに頼らざるを得なくなるのである。^{[ 106 ]}

功利主義の、幸福だけが本質的な道徳的価値を持つという主張は、さまざまな批評家から攻撃されてきた。トーマス・カーライルは、「ベンサムの功利主義、利益と損失による美徳。この神の世界を死んだ野蛮な蒸気機関に、人間の無限の天上の魂を干し草とアザミ、快楽と苦痛を量るための干し草の天秤のようなものに還元している」と嘲笑した。^{[ 107 ]}カール・マルクスは、『資本論』の中で、ベンサムの功利主義は、人々がさまざまな社会経済的状況で異なる喜びを持っていることを認識していないように見えるという理由で批判している。^{[ 108 ]}

彼は、現代の店主、特にイギリスの店主を、極めて素朴に、普通の人間とみなしている。この奇妙な普通の人間とその世界にとって有用なものは、絶対的に有用である。そして、この基準を過去、現在、未来に適用する。例えば、キリスト教は「有用」である。「なぜなら、キリスト教は刑法が法律の名において非難するのと同じ過ちを、宗教の名において禁じているからだ」。芸術批評は「有害」である。なぜなら、それはマーティン・タッパーなどを楽しむ立派な人々の邪魔をするからだ。勇敢な男は、「線のない日は一日もない」というモットーを掲げ、このようなくだらないものを山のように積み上げてきた。

教皇ヨハネ・パウロ2世は、人格主義哲学に基づき、功利主義の危険性は、物と同様に人をも利用の対象とする傾向があることだと主張した。「功利主義とは、生産と利用の文明であり、人の文明ではなく物の文明であり、人が物と同じように利用される文明である」と彼は書いた。^{[ 109 ]}

行為功利主義は、誰もが効用を最大化するためにできる限りのことをするだけでなく、えこひいきをせずにそうすることを要求する。ミルは、「自分の幸福と他人の幸福の間では、功利主義は、無関心で慈悲深い傍観者と同じくらい厳密に公平であることを要求する」と述べた。^{[ 104 ]}批評家は、この要求の組み合わせが功利主義に不合理な要求をもたらすと述べている。見知らぬ人の幸福は、友人、家族、または自分自身の幸福と同じくらい重要である。「この要求を非常に厳しくしているのは、助けを必要としている見知らぬ人の膨大な数と、彼らを助けるために犠牲を払う機会が無限にあることである。」^{[ 110 ]}シェリー・ケーガンが言うように、「現実世界のパラメーターを考えると、 （最大限に） 善を促進するには、苦難、自己否定、禁欲の生活が必要になることは疑いの余地がない 。善を促進するために費やす生活は、実に厳しいものになるだろう。」^{[ 111 ]}

フッカー（2002）は、この問題の2つの側面について説明しています。行為功利主義は、比較的恵まれた立場にある人々に大きな犠牲を要求するだけでなく、総体的な幸福がわずかにしか増加しない場合でも、自分の幸福を犠牲にすることを要求します。 ^{[ 112 ]}この不満を強調する別の方法は、功利主義では「義務の範囲を超える道徳的に許容される自己犠牲というものは存在しない」と言うことです。 ^{[ 112 ]}ミルはこの点について非常に明確で、「幸福の総量を増加させない、または増加させる傾向のない犠牲は、無駄であるとみなされる」と述べています。^{[ 104 ]}

この問題に対する一つの対応策は、その要求を受け入れることである。これはピーター・シンガー の見解であり、彼は次のように述べている。^{[ 113 ]}

確かに、私たちは本能的に身近な人を助けたいと思うものです。子供が溺れるのを傍観できる人はほとんどいませんし、アフリカやインドで起こる、避けられたはずの子供たちの死を無視できる人も多いでしょう。しかし、問題は私たちが普段何をしているかではなく、何をすべきかということです。距離やコミュニティへの所属が、私たちの義務に決定的な違いをもたらすという見解に、健全な道徳的根拠を見出すのは難しいでしょう。

道徳理論が私たちの深く根付いた道徳的信念とこれほどまでに相容れないのであれば、それを拒否するか修正しなければならないと主張する人もいる。^{[ 114 ]}功利主義の要求が過剰に見えることから逃れるために、功利主義を修正しようとする様々な試みがなされてきた。^{[ 115 ]}一つのアプローチは、効用を最大化するという要求を捨てることである。マイケル・スロートは『満足化帰結主義』の中で、「より良い結果を生み出すことができたとしても、十分良い結果をもたらすことによって行為が道徳的に正しいとみなされる可能性がある」という功利主義の一形態を主張している。^{[ 116 ]}このようなシステムの利点の一つは、超義務的行為の概念を受け入れることができることである。

サミュエル・シェフラーは異なるアプローチを取り、すべての人を平等に扱うという要件を修正している。^{[ 117 ]}特にシェフラーは、「行為者中心の特権」が存在すると示唆しており、全体的な効用を計算する際には、他者の利益よりも自分の利益を重視することが許される。ケーガンは、このような手続きは、「善を促進するという一般的な要件は、真の道徳的要件に必要な動機付けの基盤を欠く」という理由と、第二に、コミットメントや親密な人間関係の存在には個人の独立性が必要であり、「そのようなコミットメントの価値は、道徳理論の中で少なくとも個人的観点からの道徳的独立性を維持する積極的な理由となる」という理由から正当化される可能性があると示唆している。^{[ 118 ]}

ロバート・グッディンは別のアプローチを取り、功利主義を個人の道徳ではなく公共政策の指針として扱うことで、要求の厳しさという反論を「弱めることができる」と主張している。彼は、伝統的な定式化の下では、良心的な功利主義者が他人の欠点を補わなければならなくなり、結果として自分の分担以上の貢献をすることになるため、多くの問題が生じると示唆している。^{[ 119 ]}

ガンジュールは特に市場状況を考慮し、市場で行動する個人が功利主義的な最適解を生み出すことができるかどうかを分析している。彼は満たさなければならないいくつかの厳しい条件を挙げている。個人は道具的合理性を示す必要があり、市場は完全競争的でなければならず、所得と財は再分配されなければならない。^{[ 120 ]}

ハルサニーは、この反論は「人々は過度に負担の大きい道徳的義務からの自由に対して相当な効用を見出している」という事実を見落としていると主張する 。「ほとんどの人は、より緩やかな道徳規範を持つ社会を好み、そのような社会はより高い平均効用を達成すると考えるだろう。たとえそのような道徳規範の採用が経済的および文化的成果の損失につながるとしても（これらの損失が許容範囲内にとどまる限り）。これは、功利主義を正しく解釈すれば、許容される行動の基準が最高の道徳的完成のレベルをはるかに下回る道徳規範を生み出し、この最低基準を超える超義務的行為の余地を十分に残すことになる」^{[ 121 ] 。}

WD ロスは、義務論的多元主義の観点から、功利主義が要求するように、総体的な善の最大化を促進する義務があることを認めている。しかし、ロスは、これは、約束を守る義務や不正行為を償う義務など、単純化され還元主義的な功利主義的見解では無視されるさまざまな義務の 1 つにすぎないと主張する。^{[ 122 ] : 19 [ 123 ]}

ロジャー・スクルートンは義務論者であり、功利主義は倫理的判断において義務にふさわしい位置を与えていないと考えていた。彼は、ヴロンスキーへの愛と夫と息子に対する義務の間で選択を迫られたアンナ・カレーニナのジレンマについて考えてみるよう私たちに促した。スクルートンは次のように書いている。「アンナが、2人の健康な若者を満足させて1人の老人を失望させる方が、1人の老人を満足させて2人の若者を失望させるよりも2.5対1の割合で良いと推論し、したがって私は去る、としたら、私たちは彼女の道徳的な真剣さをどう思うだろうか？」^{[ 124 ]}

功利主義に対する一般的な反論は、幸福や健康を定量化、比較、測定できないことである。レイチェル・ブリッグスはスタンフォード哲学百科事典で次のように書いている。^{[ 125 ]}

この効用解釈に対する一つの反論は、合理性が求めるべき単一の善（あるいはそもそも善など）が存在しないかもしれないという点である。しかし、「効用」を、快楽、知識、友情、健康など、潜在的に望ましいあらゆる目的を含むほど広く理解するならば、それぞれの結果に効用が与えられるように、異なる善の間でトレードオフを行う唯一の正しい方法が存在するとは言い難い。禁欲的な修道士の生活が、幸福な放蕩者の生活よりも善が多いか少ないかという問いに、明確な答えはないかもしれないが、これらの選択肢に効用を割り当てることで、私たちはそれらを比較せざるを得なくなる。

このように理解される効用は、客観的な測定基準が存在しない状況においては、個人の好みの問題である。

功利主義に対する最も古い批判の1つは、特別な義務を無視しているという点である。古典的功利主義は親族に特別な重みを与えない。この問題に最初に取り組んだのは、初期の功利主義者であり、ジェレミー・ベンサムの友人でもあったウィリアム・ゴドウィンである。彼は著書『政治的正義に関する探究』の中で、そのような個人的ニーズは、最大多数の最大幸福のために無視されるべきだと主張した。「一般の幸福に最も貢献する生命を優先すべきである」という功利主義の原則を、「高名なカンブレー大司教」かその侍女のどちらか一方を救うという選択に適用して、彼は次のように書いている。^{[ 126 ]}

仮にその女中が私の妻、母、あるいは恩人であったとしても、この命題の真実性は変わらないだろう。大司教の命は依然として女中の命よりも価値が高く、純粋で混じりけのない正義は、やはり最も価値のあるものを優先するだろう。

ローゼン（2003）が指摘しているように、行為功利主義者は規則を持つことに関心がないと主張するのは「藁人形論法」である。^{[ 25 ]}同様に、RM ヘアは「多くの哲学者が知っている唯一の行為功利主義のバージョンである粗雑なカリカチュア」に言及している。^{[ 127 ]}ベンサムによれば、功利主義者は社会への間接的な害（「二次的悪」）を考慮に入れるべきである。^{[ 30 ]}

功利主義が要求する計算は、結果が本質的に予測不可能であるため不可能だと主張する人もいる。ダニエル・デネットはこのことを「スリーマイル島効果」と呼んでいる。^{[ 131 ]}デネットは、この事故に正確な効用値を割り当てることは不可能であるだけでなく、最終的に発生したメルトダウン寸前の事態が良いことだったのか悪いことだったのかを知ることも不可能だと指摘している。彼は、発電所の運転員が将来の深刻な事故を防ぐ教訓を学んだのであれば、それは良いことだっただろうと示唆している。

ラッセル・ハーディン（1990）は、こうした議論を否定している。彼は、功利主義の道徳的衝動（「正しいことを良い結果と定義し、人々がそれを達成するように動機づけること」）と、とりわけ「事例の認識された事実と特定の道徳的行為者の精神的装備に依存する」合理的な原則を正しく適用する能力とを区別することは可能であると主張する。^{[ 132 ]}後者が限定的で変化する可能性があるという事実は、前者を否定しなければならないことを意味するものではない。「関連する因果関係を決定するためのより良いシステムを開発し、意図した目的をより良く生み出す行動を選択できるようになったとしても、それによって倫理を変えなければならないという結論にはならない。功利主義の道徳的衝動は不変であるが、それに基づく私たちの決定は、私たちの知識と科学的理解に依存する。」^{[ 105 ]}

功利主義は当初から、そのような事柄において確実性を得ることは不可能であると認識しており、ベンサムとミルはともに、結果をもたらす行動の傾向に頼る必要があると述べていました。GEムーアは1903年に次のように書いています。^{[ 133 ]}

限られた未来以外では、それらの効果を直接比較することは到底望めません。倫理学でこれまで用いられてきた、そして私たちが日常生活で通常行動の根拠としている、ある行動が別の行動よりも優れていることを示すためのあらゆる議論は、（神学的教義を除けば）そのような差し迫った利点を指摘することに限られています。倫理法則は科学法則ではなく科学予測 の性質を持ち、後者は常に単なる蓋然性に過ぎず、その蓋然性は非常に高い場合もあります。

アメリカの哲学者ジョシュア・デイヴィッド・グリーンは、行為功利主義への批判として「幸福ポンプ」と呼ばれる思考実験を提示した。^{[ 134 ]}この用語は、公平性の原則を論理的に極限まで推し進め、自分の幸福を全くの他人の幸福と道徳的に何ら変わらないと考える人物を指す。世界的な苦しみとニーズは膨大であるため、そのような人物は富、快適さ、余暇を絶えず手放す道徳的義務を負う。彼らは自分の生活を生存に必要な最低限まで減らし、利用可能なすべての資源を世界の他の地域に注ぎ込み、世界全体の効用を最大化する。グリーンは著書『道徳的部族』の中で次のように述べている。

功利主義的な損失は、可処分所得をすべて寄付するまで続く。「可処分所得」とは、自分より恵まれない人々に寄付する能力を最大化するために必要のないすべての所得を指す。功利主義は、どうやら自分自身を幸福ポンプに変えることを要求するようだ。ほとんどの人にとって、これはそれほど素晴らしいことではない。^{[ 134 ]}

ヘンリー・シジウィックは『倫理の方法』の中で、「私たちが最大化しようとしているのは、総幸福なのか、それとも平均幸福なのか」と問いかけた。^{[ 135 ] [ 136 ]}ペイリーは、共同体の幸福について語っているものの、「人々の幸福は個々の人々の幸福から成り立っており、幸福の量は知覚する人の数、あるいは知覚の喜びを増やすことによってのみ増大させることができる」と指摘し、奴隷として拘束されている人々のような極端なケースを除外すれば、幸福の量は通常、人々の数に比例すると述べている。したがって、「人口減少は国家が被る最大の悪であり、その改善は、あらゆる国において、他のいかなる政治的目的よりも優先して目指すべき目標である」^{[ 137 ]}スマートも同様の見解を示し、他の条件がすべて同じであれば、幸福な人が200万人いる世界は、幸福な人が100万人しかいない世界よりも優れていると主張した。^{[ 138 ]}

デレク・パーフィットによれば、総幸福を用いると、単なる加算のパラドックスが生じる。つまり、効用値が非常に低いが負ではない多数の人々が、それほど極端ではない規模で快適に暮らす人口よりも良い目標と見なされる可能性がある。言い換えれば、この理論によれば、総幸福が上昇する限り、世界にさらに多くの人々を生み出すことは道徳的に良いことである。^{[ 139 ]}ウィリアム・ショーは、パーフィットが提起した問題は、我々が気にする必要のない潜在的な人々と、我々が気にするべき実際の未来の人々を区別すれば回避できると示唆している。彼は、「功利主義は人々の幸福を重視するのであって、幸福の単位の生産を重視するのではない。したがって、子供を持つ積極的な義務はない。しかし、子供を持つことを決めたのであれば、できる限り幸せな子供を産む義務がある」と述べている。^{[ 140 ]}

一方、人口の平均効用に基づいて人口の効用を測定すると、パーフィットの忌まわしい結論は回避されるが、他の問題が生じる。例えば、中程度の幸福な人を非常に幸福な世界に連れてくることは不道徳な行為と見なされるだろう。これとは別に、この理論は、幸福度が平均以下の人をすべて排除することが道徳的に良いことだと示唆している。なぜなら、そうすることで平均幸福度が上がるからである。^{[ 141 ]}さらに、平均効用に基づいて行われた計算では、混雑した地獄が混雑していない地獄よりも良いと不当に判断される。^{[ 142 ]}平均効用の原理によれば、残酷な拷問を受けている人々の集団は、拷問の程度がわずかに少ない人をさらに加えることで、より良い状態になる。^{[ 143 ]}

功利主義は、一般的に、行為の結果のみを考慮して行為の正しさや誤りを評価するものと解釈される。ベンサムは動機と意図を非常に注意深く区別し、動機はそれ自体善悪ではなく、快楽や苦痛を生み出す傾向があるため善悪と呼ばれることがあると述べている。彼はさらに、「あらゆる種類の動機から、善い行為、悪い行為、どちらでもない行為が生じる可能性がある」と付け加えている。^{[ 144 ]}ミルも同様の点を指摘し^{[ 145 ]}、「動機は行為の道徳性とは何の関係もないが、行為者の価値とは大いに関係がある。溺れている仲間を救う者は、その動機が義務であろうと、苦労に対する報酬を期待していようと、道徳的に正しいことをしている」と明言している。^{[ 146 ]}

しかし、意図となると状況はより複雑になります。ミルは『功利主義』第2版に掲載された脚注で、「行為の道徳性は、完全に意図、つまり行為者が何をしようと意志するかによって決まる」と述べています。^{[ 146 ]}また別の箇所では、「意図と動機は全く異なるものである。しかし、行為の道徳的な正しさや誤りを構成するのは、意図、すなわち結果の予見である」と述べています。^{[ 147 ]}

ミルの脚注の正しい解釈については議論の余地がある。解釈の難しさは、結果が重要であるならば、なぜ意図は行為の道徳性の評価において役割を果たすが、動機は果たすべきではないのかを説明しようとする点にある。一つの可能​​性として、「行為の『道徳性』は、おそらく行為者の賞賛に値するか非難されるべきかに関係するものであり、その正しさや誤りは別のものであると想定すること」がある。^{[ 148 ]}ジョナサン・ダンシーはこの解釈を、ミルは行為の評価において意図を行為者の評価に関係するものと明確にしているのではなく、行為の評価に関係するものとしているという理由で否定している。

ロジャー・クリスプによる解釈は、ミルが『論理体系』の中で述べた定義に基づいている。ミルはそこで、「結果を生み出す意図は一つのことであり、意図の結果として生じる結果は別のことであり、この二つが合わさって行為を構成する」と述べている。^{[ 149 ]}したがって、二つの行為は外見上は同じように見えても、意図が異なれば異なる行為となる。ダンシーは、これが意図は重要だが動機は重要でない理由を説明していないと指摘している。

3つ目の解釈は、行為は複数の段階からなる複雑な行為とみなされ、どの段階が行為の一部とみなされるかは意図によって決まるというものである。ダンシーはこの解釈を支持しているが、これはミル自身の見解ではなかったかもしれないと認めている。ミルは「『p & q』が複雑な命題を表すことさえ認めなかっただろう。彼は『論理体系』第1巻第4章第3節で、『シーザーは死に、ブルータスは生きている』について、『この2つの命題を複雑な命題と呼ぶのと同じくらい、通りを複雑な家と呼ぶのも無理はない』と書いている」^{[ 148 ] 。}

最後に、動機は行為の道徳性を決定する上で役割を果たさないかもしれないが、だからといって、功利主義者が特定の動機を育むことが全体的な幸福を高めることを妨げるものではない。

In An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Bentham wrote "the question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer?"^[150] Mill's distinction between higher and lower pleasures might suggest that he gave more status to humans. However, in his essay "Whewell on Moral Philosophy", Mill defends Bentham's position, calling it a "noble anticipation", and writing: "Granted that any practice causes more pain to animals than it gives pleasure to man; is that practice moral or immoral? And if, exactly in proportion as human beings raise their heads out of the slough of selfishness, they do not with one voice answer 'immoral', let the morality of the principle of utility be for ever condemned."^[151]

Henry Sidgwick also considers the implications of utilitarianism for nonhuman animals. He writes:

"We have next to consider who the 'all' are, whose happiness is to be taken into account. Are we to extend our concern to all the beings capable of pleasure and pain whose feelings are affected by our conduct? or are we to confine our view to human happiness? The former view is the one adopted by Bentham and Mill, and (I believe) by the Utilitarian school generally: and is obviously most in accordance with the universality that is characteristic of their principle ... it seems arbitrary and unreasonable to exclude from the end, as so conceived, any pleasure of any sentient being."^[152]

Among contemporary utilitarian philosophers, Peter Singer is especially known for arguing that the well-being of all sentient beings ought to be given equal consideration. Singer suggests that rights are conferred according to the level of a creature's sentience, regardless of their species. He adds that humans tend to be speciesist (discriminatory against non-humans) in ethical matters, and argues that, in utilitarianism, speciesism cannot be justified as there is no rational distinction that can be made between the suffering of humans and the suffering of nonhuman animals; all suffering ought to be reduced. Singer writes: "The racist violates the principle of equality by giving greater weight to the interests of members of his own race, when there is a clash between their interests and the interests of those of another race. Similarly the speciesist allows the interests of his own species to override the greater interests of members of other species. The pattern is the same in each case ... Most human beings are speciesists."^[153]

ジョン・スチュアート・ミルのエッセイ「自然について」^{[ 154 ]}では、功利主義的な判断を下す際には野生動物の福祉を考慮すべきだと論じている。タイラー・コーウェンは、個々の動物が効用を担う存在であるならば、肉食動物の捕食活動は犠牲者との関連で制限されるべきだと主張し、「少なくとも、自然界の肉食動物への現在の補助金は制限すべきだ」と述べている^{[ 155 ] 。}

この見解は、あらゆる生命体や自然には、現在知覚能力があると想定されているか否かにかかわらず、本質的な価値があるとするディープエコロジーとは対照的である。功利主義によれば、喜びや不快感といった感情を経験できない生命体は、幸福や苦痛を感じられないものの幸福を増進したり、苦痛を減らしたりすることは不可能であるため、道徳的地位を否定される。シンガーは次のように書いている。

苦しみや喜びを感じる能力は、そもそも関心を持つための前提条件であり、意味のある形で関心について語るためには、まずこの条件を満たさなければなりません。小学生に道端で蹴られることが石にとって利益にならないと言うのはナンセンスです。石は苦しむことができないので、関心を持ちません。私たちが石に対して何をしても、その幸福には何の影響もありません。一方、ネズミは苦しめられないことに関心を持っています。なぜなら、苦しめられれば苦しむからです。ある存在が苦しむならば、その苦しみを考慮に入れないことに道徳的な正当性はありません。その存在の性質が何であれ、平等の原則は、その苦しみを、大まかな比較が可能な範囲で、他のあらゆる存在の同様の苦しみと等しく数えることを要求します。ある存在が苦しむことも、喜びや幸福を経験することもできないならば、考慮すべきことは何もありません。

したがって、単細胞生物、一部の多細胞生物、そして川のような自然物の道徳的価値は、それらが知覚を持つ生物にもたらす利益にのみ存在する。同様に、功利主義は生物多様性に直接的な内在的価値を置くわけではないが、生物多様性が知覚を持つ生物にもたらす利益は、功利主義においては生物多様性を概ね維持すべきであることを意味するかもしれない。

An article in the American Economic Journal has addressed the issue of Utilitarian ethics within redistribution of wealth. The journal stated that taxation of the wealthy is the best way to make use of the disposable income they receive. This says that the money creates utility for the most people by funding government services.^[159] Many utilitarian philosophers, including Peter Singer and Toby Ord, argue that inhabitants of developed countries in particular have an obligation to help to end extreme poverty across the world, for example by regularly donating some of their income to charity. Peter Singer, for example, argues that donating some of one's income to charity could help save a life or cure somebody from a poverty-related illness, which is a much better use of the money as it brings someone in extreme poverty far more happiness than it would bring to oneself if one lived in relative comfort. However, Singer not only argues that one ought to donate a significant proportion of one's income to charity, but also that this money should be directed to the most cost-effective charities, in order to bring about the greatest good for the greatest number, consistent with utilitarian thinking.^[160] Singer's ideas have formed the basis of the modern effective altruism movement.