聖書と暴力

戦争は聖書の暴力の中でも特別なカテゴリーであり、聖書は直接的にも間接的にも4つの方法でこのテーマを取り上げています。平和主義を支持する聖句と非抵抗を支持する聖句があり、 4世紀の神学者アウグスティヌスは聖書の中に正戦論の根拠を見出し、時には十字軍と呼ばれる予防戦争も聖書のテキストを用いて支持されてきました。^{[ 7 ] : 13–37}歴史家のスーザン・ニディッチは、古代近東文化における戦争イデオロギーの多様性は、ヘブライ語聖書における戦争に対する態度を理解することで分かると述べています。^{[ 8 ]}ヘブライ語聖書では、戦争にはアマレク人、カナン人、モアブ人との戦い、出エジプト記、申命記、ヨシュア記、列王記の記録が含まれます。^{[ 9 ] [ 10 ] [ 11 ] [ 12 ]}

神はイスラエル人に約束の地を征服し、都市を次々と「禁じ」下に置くよう命じた。^{[ 13 ] : 319–320}ヘブライ語の動詞ḥāram (חֲרֵ֤ם) は完全な滅亡を意味する (新改訂標準訳では「完全に破壊する」となっている。申命記 7:2)。動詞から派生した名詞 ( ḥērem ^{[ 6 ]} ) は「禁じ」と訳されることもあり、神に捧げられた人や物を分離、排除、奉献し、破壊のために特別に分けられることを意味する (申命記 7:26、レビ記 27:28-29)。^{[ 14 ] : 319 [ 15 ]}歴史家のスーザン・ニディッチは、「語根 hrm は、犠牲という見出しの下で、聖書の非戦争と戦争におけるこの用語のいくつかの用法を結びつけている」と述べている。^{[ 16 ]}

ḥ-rmという語根の動詞と名詞の出現例の半分以上は、戦争における国家の破壊に関するものである。^{[ 17 ]} CL クラウチは、イスラエル王国とユダ王国をアッシリアと比較し、宇宙観とイデオロギーの類似性から、戦争に対する倫理観も似通っていたと述べている。^{[ 18 ]}クラウチとコーネル大学近東研究教授のローレン・モンローは、このことから、ḥerem型の全面戦争は厳密にはイスラエル人の慣習ではなく、青銅器時代と鉄器時代の多くの近東の人々にとって一般的な戦争のアプローチであったという点で意見が一致している。^{[ 19 ] : 335}例えば、9世紀のメシャ碑文には、モアブのメシャ王が神ケモシュの名において戦い、敵をḥeremに服従させたと記されている。^{[ 18 ] : intro, 182, 248 [ 6 ] : 10, 19}

ヘブライ語学者バルーク・A・レヴィンは、申命記7章1-11節は、ヘブライ人の思想が、禁令の追加（出エジプト記20章19-20節参照）によって、出エジプト記33章5-16節の記述以降に進化してきたことを示していると指摘している。レヴィンは、これは聖書外の証拠を含め、ヘレムがヘブライ人の思想に後から追加されたことを示すいくつかの兆候の一つであると結論付けている。^{[ 20 ]}レヴィンは、これはイスラエルが申命記の時代になってもなお、周辺近東諸国を起源とするヘレムという異国の慣習の導入に関して、思想的な調整を行っていたことを示していると述べている。 ^{[ 20 ] : 396}

ヘレムという言葉の初期の使用例は、イスラエル人がこれらの「聖別された物」に触れたり、所有したり、贖ったりすることが許されていなかったことを示している。^{[ 21 ]}しかし、民数記18章14-17節や申命記7章におけるこの用語の後期の使用例は、物や長子がヘレムとして分けられ、祭司によって贖われることになっていたことを示している。^{[ 16 ] : 30}

旧約聖書の教授ジェローム・F・D・クリークは、創世記1章と2章には「聖書の残りの部分における暴力の理解の土台となる」2つの主張があると述べている。1つ目は、ヘブライ人の神が暴力や戦闘なしに創造したという宣言であり、これは他の近東の創造物語とは相反する。2つ目は、これらの冒頭の章で、人間が地上の神の代理人として、つまり「創造物全体の幸福またはシャロームを確立し維持する」管理者として任命されていることである。 ^{[ 22 ] : 17, 29}クリークは、これらの節では暴力は、この計画を妨害する侵入と見なされていると述べている。^{[ 22 ] : 30–31}アダムとイブが神に背いたとき、神は彼らをエデンの園から追放し、彼らに降りかかる呪いを列挙した（創世記3章）。創世記4章1-18節では、ヘブライ語で罪を意味する言葉（ハッタト）が初めて登場します。長男カインが弟アベルを殺害し、記録に残る最初の暴力行為を犯した場面です。 ^{[ 22 ] : 32}神はこのことでカインを呪い、同時に危険から守る力を与えました。^{[ 22 ] : 41}

創世記の洪水物語（創世記6～9章）では、神は「人の悪が甚だしい」のを見て悲しむ（創世記6:6）。^{[ 22 ] : 34}ハマス（חָמָֽס）は「暴力、不正」を意味し、ヘブライ語聖書で暴力を表す主要な用語である。創世記6:11で初めて使用され、「地は神の目に堕落し、地は暴力で満ちていた」とある。^{[ 14 ] : 256 [ 2 ] : 5}ヘブライ語聖書では60回登場し、ほぼ常に肉体的暴力（創世記49:5、士師記9:24）を指すのに使用され、神の暴力ではなく人間の暴力を表すのに使用されている。^{[ 6 ] : 2 [ 23 ]}神はすべてを滅ぼし、ノアと彼と共に箱舟に乗っていた人間や動物たち と共に創造をやり直すことを決意する。^{[ 22 ] : 34–35}洪水の後、神は二度と洪水で全ての生命を滅ぼさないと約束した。^{[ 22 ] : 34–41 [ 24 ] [ 25 ]}

創世記18章～19章で、神はソドムとゴモラの町を滅ぼすことを決意し、「彼らの罪は非常に重い」と告げます。神はアブラハムに、ソドムに10人でも義人が見つかれば、ソドムを滅ぼさないと約束します。町は滅ぼされますが、天使たちがアブラハムの甥ロトとその家族のほとんどを滅ぼから救います。^{[ 26 ]}逃げる途中、ロトの妻（名前は不明）は町の住民と植物の滅亡を見ようと振り返ったため、塩の柱に変えられてしまいます。^{[ 27 ]}

神はアブラハムを試すため、息子イサクをいけにえとして捧げるよう命じた^（創世記22章）。アブラハムが息子にナイフを当てようとした時、神は彼を制止し、数えきれない子孫を与えると約束した。^{[ 22 ]： 42、46}

イサクの息子ヤコブは 兄エサウの長子の権利を得ようと企むが、兄弟は最終的に和解する（創世記25-33章）。創世記32章22-32節では、ヤコブは誰か（人、天使、あるいは神）と出会い、格闘し、祝福を受けてイスラエルという名前を与えられる。^{[ 28 ]}

ヤコブの愛する息子ヨセフ（創世記37-50章）は、嫉妬深い兄弟たちによってエジプトで奴隷として売られてしまう。ヨセフは苦難の末、神の導きによって成功し、家族を飢餓から救う。^{[ 29 ]}

新しいファラオは、エジプトにいるイスラエル人が多数になったのを見て、彼らがエジプトの敵を助けるのではないかと恐れた（出エジプト記1:8-10）。エジプト人はイスラエル人に「厳しく仕え」、彼らの生活は「過酷な労働で苦しいもの」となった。^{[ 30 ]}ファラオはヘブライ人の助産婦シフラとプアの二人に、ヘブライ人の女性の生まれたばかりの男の子を殺すように命じたが、彼女たちは命令に背いた。そこでファラオは、自分の民にこれらの子供たちを溺死させるように命じた。^{[ 31 ]}

ファラオの娘に育てられた ヘブライ人のモーセは、ある日、エジプト人がヘブライ人を殴っているのを目撃する。彼はエジプト人を殺し、エジプトから逃げる。神はイスラエル人の窮状を聞き、モーセをエジプトに送り返し、彼らをその地からカナンの地へ連れ出すように命じる。帰路の途中で、神はモーセを殺そうとするが、妻のツィッポラによって救われる（出エジプト記2～4章）。^{[ 32 ]}

モーセはファラオにイスラエル人を解放するように頼みますが、ファラオは彼らにさらなる労働を要求することで応えます。エジプトの十の災いがエジプト人を苦しめる間、モーセは何度も要求を繰り返しますが、ファラオは10番目の災いまで拒否し続けます。その災いでは、神はイスラエル人を除くエジプトのすべての長子と家畜を殺します。聖書の著者は、神がファラオの心を頑なにした（出エジプト記7:3-4、9:12）、ファラオ自身も心を頑なにした（出エジプト記8:15、32、9:34）、そして誰の責任でもない要求に応じて心が頑なになった（出エジプト記7:13、22）と書いています。イスラエル人は出国を許されますが、神は再びファラオの心を頑なにし、ファラオは考えを変えて軍隊を彼らのために送ります。神は軍隊を紅海に沈めることで彼らを救います。^{[ 33 ]}

シナイ山で、神はイスラエル人に十戒と契約の律法を与えた（出エジプト記20～23章）。これらの律法には、「殺してはならない」、「目には目を」 、奴隷制度などに関する律法が含まれている。一部の犯罪には死刑が定められている。燔祭の形で動物を犠牲にすることが言及されており、人を殺した牛は石打ちにされるべきであると定められている。律法には、「異邦人を虐待してはならない。また、彼を虐げてはならない。あなたがたもエジプトの地で異邦人であったからである」と、「寡婦や孤児を苦しめてはならない」と記されている。イスラエル人はこれらの律法に従うことを約束した（出エジプト記24章3節）。^{[ 34 ]}

イスラエル人は金の子牛を崇拝することで約束を破った。神はこれに怒り、「彼らを滅ぼそう」としたが、モーセはそうしないように説得した。モーセも怒り、神の文字が刻まれた石板を2枚割った。モーセの命令により、レビ人は約3000人を殺した（出エジプト記32章）。^{[ 35 ]}

神はモーセに新しい石板を作らせ、儀式の十戒を与えた。その一部には、「あなたが行く地の住民と契約を結ばないように気をつけなさい。彼らがあなたの間で罠とならないように。しかし、彼らの祭壇を打ち壊し、彼らの柱を粉々に砕き、彼らのアシェラ像を切り倒さなければならない」（出エジプト記34章）とある。^{[ 36 ]}

レビ記は祭司の律法に関する書物であり、動物犠牲に関する詳細な規則を定めている。聖潔法典（レビ記17～26章）には、禁止事項のリストと、それらを破った場合の罰則が定められている。罰則には、石打ちや火刑による処刑が含まれる。^{[ 37 ]}

神はモーセに「イスラエルで戦いに出られる者すべてを数える」ように命じる（民数記1章）。^{[ 38 ]}神は民が「悪口を言っている」のを聞き、火で彼らを罰する。モーセが祈ると、火は弱まる。^{[ 38 ] : 200–202}神は再び怒り、「大疫病」を送る（民数記11章）。神はミリアムとアロンがモーセに反抗するのを聞き、ミリアムをらい病で罰する。^{[ 38 ] : 227}モーセは神に彼女を癒すように頼み、神はそれを行う（民数記12章）。^{[ 39 ]}

イスラエル人はカナンの国境に到達したが、スパイの報告により、彼らは入ることを拒否し、エジプトに帰りたいと願った。^{[ 40 ]}神は怒り、モーセに「わたしは彼らを疫病で打ち、滅ぼし、あなたから彼らよりも大きくて強い国民を作る」と言った。モーセは神を説得したが、神はイスラエル人がカナンの地に入る前に40年間荒野をさまようことになると宣言した。^{[ 41 ]}彼らはアマレク人とカナン人に襲われた（民数記13-14）。民数記15章では、安息日に働いている男が見つかった。神は彼を殺すように命じ、彼は石打ちにされた。^{[ 42 ]}

コラと数人の男たちがモーセとアロンに反逆する。^{[ 43 ]}神は彼らを滅ぼす（民数記16章）。イスラエル人はこれについて「つぶやき」、神は疫病で彼らを罰する（民数記16章）。^{[ 44 ]}ホルマで、カナン人の王がイスラエル人と戦い、イスラエル人は神に、この民に勝利を与えてくれれば、彼らの町を滅ぼすと約束する。神はそうし、彼らはその通りにする。^{[ 45 ]}イスラエル人は神とモーセに反抗し、神は毒蛇を送って多くのイスラエル人を殺させる。モーセは民のために祈り、神は彼らを助ける（民数記21章）。^{[ 46 ]}

イスラエル人はアモリ人の王シホンの町々を征服し、「彼とその息子たち、そして彼の民すべてを打ち滅ぼし、一人も残さず、彼の土地を占領した」（民数記21章）。 ^{[ 47 ]}占い師バラムがロバを叩くと、ロバは言葉を発する。バラムは後にイスラエル人の敵の未来について預言する（民数記22～24章）。^{[ 46 ] : 244}

イスラエル人の中にはモアブの女性と姦淫を犯し、彼らの神々に犠牲を捧げる者もいた。神は怒り、処刑を命じ、疫病を送ったが、「主な罪はミディアンにあり、ミディアンに報復が下った」（民数記25章と31章）。^{[ 48 ]}

神はモーセに「ミディアン人を苦しめ、打ち殺せ」と命じ、また「イスラエルで戦いに出られる者すべてを数えよ」と命じた（民数記25-26章）。^{[ 48 ] : 100}イスラエル人はミディアン人と戦い、「すべての男子を殺した」。彼らは女と子供を捕虜にし、すべての家畜、羊、財産を略奪し、すべての町と宿営地を焼き払った。彼らがモーセのもとに戻ると、モーセは怒り、「今、幼い男子はすべて殺し、男と寝たことのある女はすべて殺せ。しかし、男と寝たことのない女の子供はすべて生かしておきなさい」と命じた（民数記31章）。^{[ 49 ]}

神はモーセにこう告げた。「イスラエルの子らに告げ、彼らに言いなさい。『あなたがたがヨルダン川を渡ってカナンの地に入るとき、その地のすべての住民をあなたがたの前から追い出し、彼らの彫像をすべて破壊し、彼らの鋳造した偶像をすべて破壊し、彼らの高き所をすべて破壊しなさい。あなたがたはその地の住民を追い出し、そこに住みなさい。わたしはあなたがたにその地を与えて所有させるのだ。』また、『もしあなたがたがその地の住民をあなたがたの前から追い出さないならば、あなたがたが残した者たちは、あなたがたの目にとげとなり、あなたがたの脇腹にとげとなり、あなたがたが住む地であなたがたを苦しめるであろう。わたしが彼らにしようとしたとおりに、わたしはあなたがたにもそうするであろう。』」（民数記33章）^{[ 50 ]}

申命記は、イスラエル人とアモリ人の戦い（申命記 1:41–44）、ヤハウェの助けによるアンモン人によるレファイムの滅亡（2:21）、その他同様の移住など、これまでの物語の概説から始まります。 ^{[ 51 ]}申命記 2:31–37 には、ヘシュボンの王シホンが統治していた民の完全な滅亡が記録されています。ヤハウェの命令により、バシャンの王オグの支配下にあった民にも同様の扱いがなされました。^{[ 51 ] : 122} モーセはまた、神がバアル・ペオルの信者たちを滅ぼし、イスラエル人が偶像崇拝に戻れば滅ぼすと脅迫した経緯を語っています。不従順、より具体的には偶像崇拝に対する同様の滅亡の脅威は、申命記6章、8章、11章にも見られる。一方、申命記6章、7章、11章では、神は民が神に従うならば、周囲の諸国が苦しんでいる病気から彼らを守り、敵との戦いで勝利を与えると約束している。^{[ 51 ]： 327}

申命記は、過失による殺人の加害者を復讐殺人から守るための法律を定めている（4、19）。十戒は殺人を禁じている（5:17）。^{[ 52 ]}学者たちは申命記7章のテーマについて意見が一致していないが、そのテーマの一部には、イスラエルが清らかさを保つためにカナン人をその地から追い出さなければならないという命令が含まれている。列挙された国々はすべてイスラエルよりも大きく強かった。^{[ 52 ] : 149–150、152申命記7:24}では、「あなたは彼らの名を天の下から滅ぼすであろう…」と言うときにヘブライ語のアバド（אֲבַדְ）が使われている。 ^{[ 2 ] : 44}第9章3節では、神がイスラエルの敵を滅ぼすと述べている。^{[ 52 ]： 175}第9章では、出エジプト記32章11-14節を用いて、イスラエル人の反抗的な性質を思い起こさせている。ヤハウェはイスラエル人の不従順に怒り、彼らを滅ぼそうとしたが、モーセによって思いとどまった。^{[ 52 ]： 183}

ガザル（強奪）とアサク（抑圧）という用語は、貧しい人々への抑圧として奪う/強奪/略奪という人間の暴力行為を表すために、しばしば組み合わせて使用​​されます。これには、身体的、言葉による、またはその他の種類の危害が含まれる場合と含まれない場合があります。また、ヘブライ語聖書の残りの部分では、貧しい人々から奪うこと（イザヤ書 3:14、10:2、エレミヤ書 22:3、ミカ書 2:2、3:2、マラキ書 1:3）、雇い人の賃金を差し控えること（申命記 24:14 参照）、政治的抑圧（ホセア書 12:7）、不当な利息を課すこと（エゼキエル書 22:12）、そして自分たちの間にいるよそ者を抑圧すること（エゼキエル書 22:7）を暴力行為として描写するために、これらの用語は単独でも組み合わせても使用されています。^{[ 14 ]}

申命記12章は、カナン人の宗教を滅ぼすよう命じることから始まります。4節と31節ではその理由が説明されています。「異教の崇拝は、神にとって忌まわしく、神の性質と相容れない慣習を伴うものであった」と、息子や娘を捧げ物として焼く慣習などが挙げられます。^{[ 52 ] : 221}申命記13章は偶像崇拝と異教関係の危険性を説き、カナン人の神々の崇拝を主張する者は殺されなければならず、それらを崇拝する町は家畜も含めて完全に滅ぼされなければならないと主張しています。^{[ 51 ] : 221}申命記14章は自傷行為を禁じています。申命記17章は、ヤハウェ以外の神、あるいは自然界の何かを神として崇拝する者を石打ちの刑で処罰し、同様に祭司の司法判断に背く者にも死刑を科しています。^{[ 53 ]}

申命記19章は計画的殺人に死刑を課し、避難都市を定め、ま​​た「命には命、目には目、歯には歯、手には手、足には足」という報復の法則を課し、それによって復讐を制限している（21節、NRSV）。 ^{[ 52 ]： 297-299}申命記20章は戦争を規制し、兵役のさまざまな免除を認め、遠く離れた都市と戦う最初の行為は平和の申し出でなければならないと規定している。平和が拒否された場合は、都市を包囲し、すべての男性を剣で殺さなければならない。「女性、子供、家畜、その他都市にあるものすべて、そのすべての戦利品」は略奪品として取られ、保持することができる。指定された相続地内の都市はすべて完全に滅ぼされなければならない。「…息をするものは何も生かしておいてはならない。ヒッタイト人、アモリ人、カナン人、ペリジ人、ヒビ人、エブス人を、主なるあなたの神が命じられたとおりに、完全に滅ぼし尽くさなければならない…」果樹だけは例外とする。^{[ 52 ]： 310-311 [ 2 ]： 44}

申命記21章は、未解決の殺人事件を贖うために犠牲を捧げることを命じ、イスラエルの戦士が捕虜の女性と結婚する前に1ヶ月間の喪に服することを義務付けている。結婚がうまくいかなかった場合、彼女は何の制約もなく解放される。また、大食漢で酒飲みの反抗的な成人した子供を石打ちで死刑に処し、民の中から「悪を取り除く」ことを義務付けている。申命記22章は、結婚初夜に処女であったことを証明できない女性、そして男性が他人の妻と寝た場合、その男性と女性の両方を殺害することを命じている。また、婚約中の処女と性交した男性、そして強姦された際に助けを求めなかった処女を死刑に処することを義務付けている。^{[ 52 ]： 312-344}

申命記24章では、同胞イスラエル人を誘拐した者に死刑を科し、子供が犯した罪で親を死刑にすること、またその逆も禁じている。^{[ 52 ] : 367–370}申命記25章では、裁判官が法廷闘争で人々を鞭打ちで罰することを認めているが、鞭打ちの回数は40回に制限している。「男同士が喧嘩になり、一方の妻が夫を相手の手から救うために手を伸ばして相手の性器をつかんだ場合、その妻の手を切り落とさなければならない。憐れみをかけてはならない」（25:11–12）^{[ 54 ] [ 55 ]}が、ラビ学者の間では、これが自己防衛の要件と解釈されるべきか、それとも金銭的責任の比喩と解釈されるべきかについて議論されている。^{[ 56 ]}この章では、アマレク人の絶滅も勧めている（17–19節）。申命記28章には祝福と呪いが記されている。イスラエルが従うならば、イスラエルの敵を打ち負かすなどの祝福が与えられ、イスラエルが従わないならば呪いが与えられる。これらの呪いには、病気、飢饉、戦争での敗北と死、狂気、虐待と強盗、​​奴隷化、極度の飢餓による人食いなどが含まれる。同様の脅威は次の章（29章）と申命記32章にも見られる。^{[ 57 ]}

神はヨシュアにカナンの地を占領するように命じる（ヨシュア記1章）。ヨシュアはヨシュア記12章に記されているように、王が統治する都市国家を合計31箇所征服する。エリコの女ラハブは2人のイスラエル人のスパイを助け、彼女と家族は窓に緋色の糸を掛ければ、来るべき征服で助かると約束される（ヨシュア記2章）。^{[ 58 ]}イスラエル人は契約の箱を携えてカナンの地に入る。^{[ 58 ] : 31}ヨシュアはエリコの町を征服する。町は焼き払われ、ラハブの家族を除いて、すべての人、牛、羊、ロバが殺される（ヨシュア記6章）。^{[ 58 ] : 100, 101}ヨシュアはアイの町を占領しようとするが失敗する（ヨシュア記7章）。神の助言による2度目の試みは成功する。町は火を放たれ、住民は皆殺しにされた（ヨシュア記8章）。^{[ 59 ]}

数人の王が同盟を結んでイスラエル人と戦う。ギベオンの人々は、町の破壊を知ると、イスラエル人を騙して和平条約を結ばせる。^{[ 59 ] : 140–142}ヨシュアは策略を知ると、ギベオン人を呪う（ヨシュア記9章）。^{[ 59 ] : 133}エルサレムの王が条約のことを聞くと、彼と他の数人の王がギベオンを攻撃し、ギベオンの人々はヨシュアに助けを求める。神はヨシュアの敵を雹で攻撃し、イスラエル人は勝利し、敵の王たちは捕らえられる。^{[ 60 ]}ヨシュアはさらに多くの都市を征服するが、征服を完了することはない（ヨシュア記10章）。^{[ 61 ]}

さらに多くの王たちがイスラエル人と戦うために集結する。イスラエル人は彼らをすべて打ち負かし、殺す。ヨシュア記11章では馬の腱を切るように命じている。^{[ 62 ] : 7 [ 63 ]}

ヨシュアはギベオンと、おそらく一部のカナン人とアメラク人を除いて、カナンの征服の大部分を完了した。「主は彼らの心を頑なにして、イスラエルに戦いを挑ませ、彼らを完全に滅ぼし、恵みを受けさせず、滅ぼすようにされた。主がモーセに命じられたとおりである。」「そして、その地は戦いから解放された」（ヨシュア記11章）。^{[ 61 ]： 68}

マナセ族は、追い出すことのできないカナン人の住む町々を与えられますが、ヨシュアは、やがて追い出すことができるようになると彼らに告げます（ヨシュア記17:12-13,18）。^{[ 61 ]： 32}

ヨシュア記20章で、神はヨシュアに避難都市を指定するように命じ、「過失によって人を殺した殺人者はそこに逃げ込むことができ、そこは血の復讐者からあなた方を守る避難所となるであろう」と述べている^{。[ 61 ] : 43,44}

士師記には、暴力的な事件が数多く記されている。モアブ王エグロンの暗殺の生々しい描写があり、エグロンは排泄しながら、彼の脂肪の塊が彼を殺害するために使われた刃に吸い込まれる（士師記 3:22）。^{[ 64 ]}その後、ヤエルは、戦いから逃げて眠っている敵の指揮官の頭にテントの杭を打ち込む（士師記 4:21）。^{[ 64 ] : 191}アンモンとの紛争中、エフタは神に、家から最初に出てくるものを犠牲にすると誓い、最終的に自分の娘を犠牲にする（士師記 11）。^{[ 65 ]}書の終わり近くでは、名前のわからないレビ人の妾が強姦され、その後まもなく死ぬ。レビ人は彼女をバラバラにし、何が起こったかを人々に知らせるために彼女の体の一部をイスラエル中にばらまいた（士師記19:29）。^{[ 66 ]}これがきっかけでベニヤミン族とイスラエル人の間で内戦が勃発し、数千人が死亡した。^{[ 67 ]}

サムエル記では、イスラエル人はペリシテ人と戦い、アフェクの戦いで敗北する。^{[ 68 ]}ペリシテ人は契約の箱を奪うが、神は怒りを示し、後に返還する。^{[ 69 ]}契約の箱はベト・シェメシュに到着し、そこで神はそれを見つめた5万人を殺した（サムエル記上6章）。^{[ 70 ]}サムエルはイスラエルの民に「異国の神々を捨て」、神のみに仕えるよう促し、民はそれに従う。ペリシテ人はミツパを攻撃し、敗北する。^{[ 70 ] : 291}

サウルはイスラエルの王となり、多くの敵と戦った。^{[ 71 ]}サムエルはサウルに「今、アマレクを討ち、彼らの持ち物をすべて滅ぼし尽くし、容赦してはならない。男も女も、乳飲み子も、牛も羊も、らくだもろばも、すべて殺せ」（サムエル記上15:3）と命じた。^{[ 71 ] : 99}サウルは完全には従わず、神とサムエルを怒らせた。サムエルは捕らえられたアマレク人の王アガグを殺した。^{[ 71 ] : 107}

David, anointed king in secret (1 Samuel 16), comes into Saul's service and "loved him greatly".^{[71]:117–125} The Philistines attack Israel, David slays their champion Goliath, and they flee. David becomes popular, which makes Saul fear him and plot his death. David and Saul's daughter Michal wish to marry, and Saul asks for a dowry of one hundred foreskins of the Philistines. David delivers two hundred, and becomes the king's son-in-law (1 Samuel 18). Saul again wishes David dead, but they are reconciled by Saul's son Jonathan.

War comes again, David is victorious. Saul again wants to kill David, and he flees with help from his wife. Saul searches for him and slays the inhabitants of the city Nob for aiding David (1 Samuel 22). David defeats the Philistines at Keilah, then flees the city pursued by Saul (1 Samuel 22). David and Saul reconcile. David seeks refuge with Achish, king of Gath, and claims he is raiding Judah but is actually raiding and killing in other places (1 Samuel 27). The Philistines begin a war against Saul. David's wives Ahinoam and Abigail are taken in a raid on Ziklag, but he rescue them (1 Samuel 30). The men of Israel flee before the Philistines, and three of Saul's sons are slain. Saul asks his armour-bearer to kill him, but is refused, so he takes his own life. The armour-bearer also takes his own life. Saul's body is beheaded and fastened to a city-wall by the victorious Philistines, but it is retaken by inhabitants of Jabesh-Gilead (1 Samuel 31).

A man tells David of Saul's death and that he himself killed Saul. David has him killed (2 Samuel 1). A long war starts between David and Saul's son Ish-bosheth (2 Samuel 3). David demands and is granted the return of his first wife Michal, despite the public grief of her new husband Palti. Two men assassinate Ish-bosheth, and David has them killed (2 Samuel 4). David wars victoriously with the Philistines. While transporting the Ark of the Covenant to Jerusalem, a man called Uzzah carelessly touches it and is killed by God (2 Samuel 6).

David defeats and plunders several enemies, and "executed justice and righteousness unto all his people." (2 Samuel 8). The children of Ammon mistreat David's emissaries, and are defeated by David's army (2 Samuel 10).

バテシバを妻にするため、ダビデは彼女の夫を殺害する策略を成功させる。しかし、これは神の怒りを買い、ダビデは「剣はあなたの家から決して離れない」と告げられる。神は、バテシバが前の結婚で身ごもった子供をダビデとバテシバの間に殺す。その後、彼女は再び身ごもり、ソロモンを産む。ダビデはラバの町を征服し、略奪する（サムエル記下 11-12）。

ダビデの息子アムノンは異母妹タマルを強姦する。タマルの実兄アブサロムは報復としてアムノンを殺害する（サムエル記下13章）。アブサロムは陰謀を企て、ダビデに反逆する。アブサロムは最終的にエフライムの森の戦いで敗北し、戦死する。ダビデは彼を悼む（サムエル記下15～19章）。ビクリの子シェバは反乱を起こすが、最終的に斬首される（サムエル記下20章）。

サムエル記下21章では、ダビデはサウルの息子と孫のうち7人を殺害し、その中には「サウルの娘ミカルの5人の息子」も含まれているが、サウルの孫メフィボシェトは助命している。さらに戦争が起こる。サムエル記下23章では、ダビデの戦士数名の名前が挙げられ、称賛されている。

ヘブライ語聖書では、 hamasという言葉は暴力の文脈で登場するだけでなく、罪や不正義、司法問題、構造的暴力、神義論の問題の文脈でも登場します。^{[ 72 ]}ハマスは、言葉による暴力、あるいは倫理的な暴力を指す場合もあります。^{[ 73 ]} 「この言葉は、肉体的な暴力が伴う場合も伴わない場合もある極悪非道さを指すこともあります (イザヤ書 53: 9、59 :6 )。」 ^{[ 74 ] [ 75 ] [ 2 ] : 10–11 [ 76 ]}「ハマスという用語は、不正義に直面した神への叫びとして現れることもあります (エレミヤ書 6:7)。」出エジプト記 23:1 と申命記 19:16 では、偽証人がʿēd ḥāmas (「暴力的な証人」) と特徴づけられています。偽証人が生命と幸福を脅かすという考えは、詩篇においてより完全な形で現れている。」^{[ 6 ]： 3 [ 77 ]}クリークは、預言者アモスが「アカル」を用いて、戦争中のイスラエルの近隣諸国の様々な残虐行為（例えば、アンモン人は「ギレアデで妊婦を腹ばいにして領土を拡大した」；1：13）を非難し、周辺諸国の戦争犯罪を用いてイスラエルの貧困層への虐待と類似点を描き、経済的不正義を戦争犯罪のレベルにまで高めていると述べている。（2：6-8）。^{[ 2 ]： 44}

ピネハス(民数記 25)、エリヤ( 列王記上 18:39–40、 列王記下 1)、エリシャ( 列王記下 2:23–25、9)のような人物は、神の名において、殺し、殺しを命じ、殺しに参加し、殺しを予言した。 ^{[ 6 ] : 15 [ 78 ] [ 79 ]}エリヤは、犠牲を焼き尽くすために天から火を降らせ、その後、バアルの預言者全員を捕らえて自ら殺すことで、神の力のこの顕示を行った。彼は、王によって派遣された隊長と彼と共にいた 50 人の男を焼き尽くすために、二度天から火を降らせた (列王記下 1:10)。^{[ 80 ]}エリシャは、自分を嘲笑した 42 人の「若者」を襲わせるために森から熊を呼び出し、欺瞞的なしもべゲハジにらい病を患わせた (列王記下 5:27)。^{[ 81 ]}アモスはイスラエルを含む諸国に裁きを宣告し、イナゴの大群と神の火を含む神の裁きの幻を見せた。^{[ 82 ] [ 83 ]}エゼキエルは「主の言葉が私に臨んだ」と繰り返し述べ、諸国とイスラエルに対して激しい裁きを宣告した。^{[ 23 ] : 7, 8}また、ナホム書のフェミニスト的解釈では、ニネベの「強姦」、同書の「戦争への魅了、そして復讐を呼びかける喜び」について語られている。^{[ 84 ]}

悪人の暴力に対する反応として、多くの詩篇は、例えば詩篇109篇のように、自分の敵に神による復讐を祈願し、詩篇作者を告発した者たちへの「報復」として、まずは子供たちから始めて、家族全員への復讐を祈願している。妻を含めてそして彼のすべての先祖[ ^{6 ]： 12詩篇137篇はバビロンを非難し、「彼らの幼子を}岩に打ちつけたい」という願望を表明している。^{[ 85 ] [ 86 ]}

歴史家のポール・コパンと哲学者のマシュー・フラナガンは、ヘレム戦争の暴力的な記述は「聖人伝的誇張」であり、ヨシュア記や同時代の近東の他の著作に見られる歴史記述の一種で、文字通りの意味ではないと述べている。それらは、スポーツチームが相手チームを「完全に虐殺する」という表現を使うときのように、修辞的な効果を狙った誇張、定型表現、文学的表現を含んでいる。^{[ 99 ]} ジョン・ガミーもこれに同意し、敵を「完全に滅ぼす」という聖書の記述は、実際に人を殺した記録というよりは、純粋な宗教的献身に関するものだと述べている。^{[ 100 ]}ガミーは申命記 7:2-5 を引用し、モーセがヘレムをイスラエルが土地を占領するための前提条件として提示し、2 つの条件を付けている。1 つは異教徒との結婚を禁じる記述 (vv. 3-4) であり、もう 1 つはカナンの住民の聖なる物の破壊に関する記述 (vv. 5) であるが、どちらも殺害を伴うものではない。^{[ 101 ]}ジョン H. ウォルトンやケネス キッチンなどの聖書学者も、他の文学文化の言語との比較に基づいて、聖書の戦争に関する暴力的な表現は誇張表現であると結論付けている。^{[ 102 ] [ 103 ]}

9/11以降、アブラハム系宗教に触発された宗教的暴力に関する多くの考察が交わされる中で、ジョン・J・コリンズは『聖書は暴力を正当化するのか？』という短い本を著した。^{[ 104 ] [ 105 ]： 1-3} この本の中で、彼は聖書の中で神によって行われた暴力、神によって命じられた、あるいは約束された暴力、そして人間によって行われた暴力について記述されている箇所を検証し、これらのテキストが歴史を通じて宗教家や政府によってどのように利用されてきたかを考察している。^{[ 104 ]} 例えば、彼は出エジプト記と、それに続くヨシュア記におけるカナン人の征服を、同じコインの裏表として論じている。出エジプト記の物語は何千年にもわたって希望を与え、公民権運動にも影響を与えてきた。同時に、神に支えられた解放されたイスラエルに共感する人々は、先住民の虐殺からアパルトヘイトに至るまで、様々な行為を正当化するためにこの征服を引用してきた。^{[ 105 ]： 19-20}

コリンズは、聖書は多くの声で語っていると結論づけている。彼は次のように書いている。「…歴史的に人々は、聖書が神聖な権威を持つと想定されているからこそ、聖書に訴えてきた。それは、聖書が支持すると示されるあらゆる立場に確実性のオーラを与える。ハンナ・アーレントの言葉を借りれば、『あらゆる議論を止める神のような確実性』である。そして、ここにこそ、聖書と暴力の最も根本的なつながりがあると私は考える。それは、聖書に含まれるいかなる命令や教えよりも根本的なつながりである。…聖書は、人間の議論や論証を超越する確実性を与えるものとみなされてきたからこそ、世界の暴力に寄与してきたのである。」^{[ 105 ]： 32-33}

キリスト教の学者として執筆しているコリンズはまた、次のように述べている。「キリスト教の解釈者が『無辜の犠牲者と犠牲者の神に関する聖書の証言は、暴力の根源となっているこの神聖な社会秩序を脱神秘化し、脱神話化する』と主張することは珍しくない。イエスの死や苦難の僕を優先するこのような選択的な読み方は確かに可能であり、称賛に値するかもしれないが、私たちが検討してきた聖書による暴力の支持の力を否定するものではない。キリスト教聖書の完全な正典は、その価値はともかく、依然として黙示録の審判の場面で締めくくられており、そこでは屠られた小羊が天の戦士として剣を持って戻ってきて諸国を打ち倒す。」^{[ 105 ]： 27}

レジーナ・シュワルツは、暴力を減らすような形でキリスト教とキリスト教聖書の正典を再考しようとする人々のひとりである。彼女は、暴力は古代イスラエル人が発明した一神教と、古代イスラエル人がその唯一の神や他の民族との関係において自分たちをどのように捉えていたかに起因すると述べている。キリスト教徒はこの考え方を部分的にしか受け継いでいない。彼女は次のように書いています。「イスラエルのアイデンティティが形成される対象である他者は、忌み嫌われ、卑しく、不浄であり、『旧約聖書』では、その膨大な数が抹殺され、『新約聖書』では、その膨大な数が植民地化（改宗）されています。アイデンティティを拒絶に結びつけることは、聖書や宗教的な神話や儀式の至る所で見られる、類推、さらには同一化を通してアイデンティティを形成しようとする衝動の多くに反しています。...聖書におけるアイデンティティの豊かな多様性の中で、私は大きく分けて2つの理解に分類したいと思います。1つは否定（または欠乏）に基づくもので、もう1つは多様性（または豊かさ）に基づくものです。」^{[ 106 ]： 18-19}彼女は本の終わり近くで、次のように述べています。「私の再解釈は、豊かさの理想と、それに付随する寛大さという倫理的義務によって、暴力と欠乏の支配的なビジョンを覆す代替聖書を生み出すでしょう。それは、一神教ではなく多様性を包含する聖書となるだろう。」^{[ 106 ]： 176}

スティーブン・ゲラーは、枢軸時代に活動していた申命記作家と祭司作家の両方が、近隣の人々と同じように、利用可能な文学的手段を用いて自分たちの伝統を再評価し、再構築していたと指摘している。申命記作家は、統一性に関する思想と関連する法則によって、神の超越性と力に関する新しい概念を表現した。それは、エルサレムの唯一の神殿で、唯一の民によって崇拝される神の唯一性であり、神と同じように世界の他の部分とは区別され、熱心に、そして激しく区別されていた。^{[ 107 ]： 32-22} 同様に、祭司作家は、古代近東の神話と儀式、および古代イスラエル人の特定の伝統を適応させて、近隣の人々とは異なる血の犠牲の意味を作り出した。特に、大祭司が至聖所に入り、神の臨在に臨まなければならない贖罪の日の精緻で危険な儀式においてである。祭司たちの著作では、神は超越性と統一性を持ちながらも、あらゆる点で多様な罪深さを持つ人間と関係を築いているという点も表現しようと試みられた。

ゲラーの解釈では、血は魔法のものではなく、動物は単に人間の犠牲の代わりでもありません。むしろ、血は、人々が食べるために殺す堕落した世界の暴力の表現であると同時に（エデンとは異なり）、血自体が贖罪の手段となります。血は、自制と認識のしるしとして食べることを禁じられ、代わりに神に捧げられ、その行為によって堕落した人間と神との関係が回復されます。祭司の著者は、神が彼らの「奇妙な供え物」を拒否し、火で彼らを焼き尽くしたときのナダブとアビフの死を語ることで、大祭司が直面した死の危険を思い起こさせ、これらすべての重要性を強調しています。 ^{[ 107 ]： 32-22}この再定式化作業の結果の1つは、恐ろしく強力な異質性の側面を持つ神です。アニー・ディラードは『ティンカー・クリークの巡礼者』の中でこう書いている。「私たちがこんなにも軽々しく呼び起こしている力が一体どんなものなのか、誰か少しでも分かっているのだろうか？それとも、私が疑っているように、誰もその言葉を全く信じていないのだろうか？教会は、日曜の朝を殺そうとTNTを混ぜ合わせている化学実験セットで床で遊んでいる子供たちのようなものだ。婦人用の麦わら帽子やベルベットの帽子をかぶって教会に行くのは狂気の沙汰だ。私たちは皆、ヘルメットをかぶるべきだ。案内係は救命胴衣と信号弾を配り、私たちを座席に縛り付けるべきだ。眠っている神はいつか目覚めて怒るかもしれないし、目覚めた神は私たちを二度と戻れない場所に連れ去るかもしれないからだ。」^{[ 108 ]}

デイビッド・クラインズによれば（そして彼自身の想定に反して）、ヘブライ語聖書全体の単語のうち、暴力に関連するものはわずか3.3%に過ぎず（神に帰せられるものはさらに少ない）、次のように述べている。

論文の冒頭で述べた暴力に関する語の統計を改めて述べます。これまでに暴力に関する語が10,033回出現していることを確認しており、そのうち1,865回は神への言及です（18.6%）。平和主義者として個人的に言えば、ヘブライ語聖書に暴力に関する記述が全くない方が望ましいでしょう。そして、この研究を始めた当初は、自分が発見する内容に多少なりとも衝撃を受けるだろうと予想していたことを認めざるを得ません。しかし、研究がここまで進んだ今、私​​の心に浮かぶ疑問は、「これは大きな数なのだろうか？」ということです。ヘブライ語聖書には約303,500語が含まれていることを思い出してください。したがって、10,033回という出現回数は、ヘブライ語聖書全体の3.3%に過ぎません。これは大きな数でしょうか？そして、この結果を次のように表現すると、それほど大きな数に思えるでしょうか？つまり、ヘブライ語聖書のほぼ97%は（この論文で述べた意味で）非暴力である、ということです。^{[ 109 ]}

聖書と暴力についての議論は、しばしば神義論、つまり神が全能で全知で善であるならば、どうして悪が世界に存在し続けることができるのかという問題についての議論へと発展する。^{[ 113 ] : xv–xvi}哲学者デイヴィッド・ヒュームは次のように要約している。「神は悪を防ぐ意思はあるが、能力がないのか？ならば、神は全能ではない。能力はあるが、意思がないのか？ならば、神は悪意に満ちている。能力もあり、意思もあるのか？ならば、悪はどこから来るのか？」^{[ 114 ]}

ユダヤ人哲学者による悪の問題に関する最初の体系的な考察は、中世になって初めて見出すことができる。^{[ 115 ]}古代ヘブライ語聖書には、悪の神学的問題に対する認識は見られず、後世の聖書学者のほとんども悪の問題に触れていない。^{[ 116 ]} この問題に対する世俗的な対応は存在するものの、悪の問題は主にキリスト教に対する挑戦である。^{[ 117 ]}

キリスト教の対応は、悪を限定的なものとして理解することに基づいている。国立医学研究所が痛みは生存に不可欠であると述べているため、悪を快楽と苦痛の単純な尺度で正しく理解することはできない。^{[ 118 ] [ 119 ] [ 120 ]}対応には主に3つのタイプがある。アルヴィン・プランティンガの自由意志擁護論は、著しく自由な生き物を含む世界は、自由な生き物を含まない世界よりも本質的に価値の高い世界であり、神は悪と苦しみの可能性を含めずに複雑さと自由を含む世界を創造することはできなかったと仮定している。^{[ 121 ] : 30}ジョン・ヒックが提唱する魂形成神義論は、神は苦しみの悪を許容するのは、それが道徳的人格を形成する結果として善を生み出すからだと述べている。^{[ 122 ]}

デイヴィッド・レイ・グリフィンなどのキリスト教倫理学者も、神の力と出来事に影響を与える能力は、必然的に、自らの意志を持つ人間によって制限されると主張する過程神義論を生み出してきた。 ^{[ 123 ]： 143 [ 124 ]}このうちの一つのバージョンでは、ジョン・レベンソンは、神の力を静的なものではなく、時間とともに展開していくものとして描写することで、悪の問題を解決している。^{[ 113 ]： xvi}

哲学者エレオノール・シュトゥンプは、悪が現実である世界において、神が善のために苦しみを許すというより大きな文脈によって、悪意を持つ者や神を殺すといった出来事が依然として善とみなされることが可能になると述べている。^{[ 125 ] [ 126 ]}トビー・ベテンソンは、「神義論は悪を容認する実践を媒介する」と書いている。^{[ 127 ]}一般的に、キリスト教倫理学者は、悪、苦痛、苦しみの「なぜ？」という問いに対する答えを知っているとは主張しない。アルヴィン・プランティンガは、だからこそ神義論を提示するのではなく、悪の現実を前にして有神論的信仰の論理を擁護するにとどめていると強調している。^{[ 128 ] : 33}

1895年、ヘルマン・グンケルは、古代近東（ANE）の創造物語のほとんどに、神が他の神々と戦う様子を描いた神統記が含まれており、それによって文化の創設に暴力が組み込まれていることを指摘した。 ^{[ 129 ]}例えば、バビロニアの創造叙事詩『エヌマ・エリシュ』では、創造の最初の段階でマルドゥクが混沌の怪物ティアマトと戦って殺し、秩序を確立する。^{[ 6 ] : 4–5、16、18}ケネス A. マシューズは、「グンケルの『創造と混沌』（1895 年）以来、創世記 1 章の「深淵」の征服と「水」の分割を、ヘブライ語の著者が取り上げて^脱神話^化したマルドゥクと水のティアマトの間の戦闘モチーフの名残として解釈するのが学問の典型であったが、現代の学者のほとんどは、ヘブライ語のtehôm（「深淵」、1:2）とティアマトとの関連付けは表面的なものと見なしている」と述べている。^{[ 130 ]} 「創世記の創造物語がモーセ五書の編纂の最終段階の一部であったという事実は、創世記1章1節から2章4節aに描かれている神の姿が、旧約聖書の正典を現在の形にした人々にとって規範であったことを示唆しているのかもしれない。したがって、創世記1章1節から2章4節aに描かれている、神が暴力を用いずに創造したという記述は、『今や聖書全体の序曲として機能し、他の宇宙論を劇的に相対化している』ように思われる。」^{[ 6 ]： 4}

エヌマ・エリシュのようなカナン人の創造物語では、「引き裂く」「切り裂く」「投げ倒す」「粉砕する」「切り離す」といった非常に物理的な用語が使われているのに対し、ヘブライ語聖書では、レヴィアタンは打ち負かされたというよりは飼い慣らされたという方が近い。^{[ 131 ]： 69、70神学者クリストファー・ヘイズは、ヘブライ語の物語では、分離（bâdal; 分離する、区別する）を表す用語が使われているが、それは創造において非暴力を用いるメソポタミアの} 伝統を彷彿とさせる抽象的な概念であると述べている。現代の学者のほとんどは、「創世記 1:1–2:4a は、神が暴力や戦いなしに創造する物語を語っている。[創世記] の記述では、元素は対立する神々を表しておらず、物語は創造を「良い」と宣言している (創世記 1:10、12、18、21、25、31)。さらに、創世記 1:1–2:4a では、元素は神の招きによって秩序づけの過程に参加している (創世記 1:9、11、20)」という点で一致している。^{[ 6 ] : 4 [ 131 ] : 69–72} 旧約聖書学者ウォルター・ブリュッゲマンは、「神の特徴的な行動は「話す」ことである…神は「世界を存在させる」…「神が世界と関わる方法は言語の方法である」と述べている。^{[ 132 ]}

創世記のこれらの物語は、聖書における創造に関する唯一の物語ではありません。たとえば、箴言8章では、人格化された知恵が創造に存在し、参加していることが書かれています。^{[ 131 ]}また、詩篇74篇とイザヤ書51章9-10節には、「アゴン」（闘争または戦闘を意味する）と呼ばれる創造モデルが あり、そこでは神が海の怪物との戦いに勝利しています。^{[ 133 ] : 34-35 [ 134 ] :第6章[ 113 ] : 11 [ 135 ]}歴史家神学者クリストファー・ヘイズは、これらのヘブライ語の詩にはカナン神話との類似点があると述べています。しかし、彼はまた、類似点よりも相違点の方が顕著であるとも述べています。^{[ 131 ]： 69、70} ヘイズは、^エヌマ・エリシュとメンフィスの神学は特定の場所に焦点を当てているのに対し、創世記1章には場所が言及されていない（イザヤ書66:1）と述べている。既に述べたように、創世記には神起源論はなく、カナンの物語では創造主は他の既知の神々と同一視されることで栄光を与えられ、創世記ではYHWHは他の神々を否定することで栄光を与えられていると述べている。^{[ 131 ]： 69-72}

創世記1章1-2節の「無からの創造」に関する意図については議論がある。ユダヤ聖書神学を著したジョン・レベンソンは、創世記の創造物語は無からの創造ではなく、他の古代近東の創造神話と同様に、混沌から秩序が生み出されたものであると主張する。秩序は生命の繁栄を可能にし、暴力と破壊をもたらす混沌を抑え込む。混沌は決して消滅することなく、常に再び侵入してくる。レベンソンは、ヘブライ語聖書の著者が創造における神の行為を、自分たちを守り維持できる神、あるいは洪水のように混沌が再び押し寄せてくることを許すこともできる神への信仰の表明として捉えていたことを発見した。また、ヘブライ語聖書の著者は創造における神の行為を、神に行動を促す挑戦、そして秩序を生み出し維持するという継続的な働きにおいて神と契約を結んで働くという自分たちへの挑戦として捉えていたことも発見した。^{[ 113 ]：序文（1994年）} この点において、聖書の物語はメンフィスの物語やバビロニアの物語とは異なっている。ヘブライ語聖書では、創造において神と共に働くという神聖な賜物は人類に限られていると述べられており、つまりヘブライ人にとって、人間だけが神の存在の一部なのである。人類を尊ぶ、あるいは力を与えるという感覚は、メソポタミアやカナン神話には見られない。^{[ 131 ]： 69-72}

旧約聖書には女性に対する暴力が数多く登場する。多くの人がこれを父権社会に起因するものとしているが、一部の学者は、この問題は男性優位の文化というより大きな文脈から生じていると述べている。しかし、聖書では女性の扱い方が様々である。例えば、士師記には尊敬された士師デボラが登場する一方で、聖書の中で最もひどい女性に対する暴力の例が2つある。エフタの娘（士師記11:29-40）とレビ人の妾（士師記19）である。^{[ 6 ]： 12 [ 136 ]}

学者であり著述家でもあるフィリス・トリブルは、これらの事例を被害者の視点から考察することで、その悲哀をありありと伝え、人間の現実と悲劇的な物語を強調している。^{[ 137 ]}士師記に対するフェミニストの批判の中には、聖書が女性に対する暴力行為に反対の声を上げていないことで、暗黙のうちに容認していると主張するものもある。^{[ 6 ]： 14}

オコナーは、旧約聖書の女性は一般的に物語全体の参照点として機能しているが、士師記には女性が主役を務める物語が数多くあると述べている。オコナーはこのことの重要性について、「ヨシュアの死からサウルの油注ぎまでの期間は、不確実性と危険に満ちた時期であった。人間の指導者の欠如は悲惨な結果を招くと考えられており、『誰もが自分の目に正しいと思うことを行うと、結果は恐ろしいものになる』」と説明している^{。[ 138 ] [ 139 ]： 277、278}

より広い文脈から始めると、この時期のイスラエルの衰退は、女性の地位の低下と彼女たちに対する暴力の増大をたどることで理解できる。約束されていた土地での生活は、混沌と暴力へと変わる。聖書の著者たちは、これを王などの権威の不在による影響と見なしている（士師記 21:25）。政府が機能不全に陥り、社会不安が生じると、女性に対する暴力が発生する。^{[ 6 ] : 14 [ 140 ]}

ヘブライ語聖書における平和を表す語はSH-LMである。^{[ 141 ]} これは預言的なビジョンや理想的な状況を表すために用いられ、^{[ 142 ] : 32, 2}神学者たちは、この語に言及する箇所を基に、様々な形の社会正義を提唱してきた。^{[ 143 ] : 75–84}

死後の世界における罰の場所としての地獄の概念は、第二神殿時代のユダヤ教で生まれ、キリスト教の伝統の中でさらに発展しました。ユダヤ教はその後、死後の世界という考えから離れましたが、初期のユダヤ思想には死後の世界への信仰が含まれていたことを示すヘブライ語聖書の節があります。^{[ 144 ]}例えば、原イザヤ書（1～39章）の一部であるイザヤ書26章14節では、「もはや生きていない死者」が「罰せられ、滅ぼされる」と述べています。また、紀元前2世紀に遡ると一般的に考えられているダニエル書12章2～3節では、「地の塵の中に眠る者の多くは目を覚ます。そのうちの一人は永遠の命に、残りの者は恥辱と永遠の蔑みに。」と述べています。死者の魂の安息の地と見なされる「シェオル」という言葉は、ヘブライ語聖書に65回登場し^{[ 145 ]}、「タルタロス」という用語は、ユダヤ教の黙示文学に頻繁に登場し、悪人が罰せられる場所を指しています^{[ 146 ]： 22 [ 147 ]： 14 [ 144 ]。}さらに、紀元前2世紀に書かれた「第二マカバイ記」には、ヤハウェによる肉体の復活を完全に確信している7人の敬虔なユダヤ人兄弟とその母親の臨終の言葉が記されており、さらなる証拠となっています^{[ 144 ]： 42。}紀元1世紀までに、この問題に関するサドカイ派とファリサイ派の間の摩擦は、新約聖書の著者とヨセフスの両方によって記録されており、ユダヤ思想におけるこの問題の存在を示しています^{[ 144 ]： 43}

新約聖書には、英語で「 地獄」と訳される言葉が3つあります。ギリシャ語のhadesは、ヘブライ語のSheolとほぼ同義で、死後救われていない者の一時的な場所を指すのに用いられ、火の池や永遠の罰とは関係ありません。次に、gehennaがあり、これは一律に「地獄」と訳され、永遠の罰を指します。文字通りの解釈では、暴力も含まれます。^{[ 146 ]}タルタロスはペテロ第二 2:4に一度だけ登場し、 gehennaと同義とみなされています。^{[ 146 ]} gehennaへの言及はすべて（ヤコブ 3:6を除いて）イエス自身によるものです。^{[ 146 ] [ 148 ]} イエスはまた、地獄での罰は段階的であると教えました（これは後にダンテが発展させた考えです）。あるしもべは他のしもべよりも軽い鞭打ちを受け、偽善者は他のしもべよりも重い非難を受ける、といった具合です。^{[ 146 ] : 21}

キリスト教神学における地獄の性質をめぐっては、ギリシャ語の様々な用語とその翻訳・解釈の違いが論争を引き起こしてきた。ウィリアム・バークレーは著書『ウィリアム・バークレー：霊的自伝』の「私は確信的な普遍主義者である」という有名な一節で、マタイによる福音書25章46節から「永遠の」と訳されているギリシャ語の形容詞アイオニオスは、本来神を表すのに用いられるべきものであり、罰を表すのに用いられるべきではないため、誤った名詞に適用されていると主張している。^{[ 149 ]} スティーブ・グレッグは、ダグラス・ジャコビーの主張として、現代の聖書解釈者のほとんどは、アイオニオスが常に時間的な無限を表すという見解を否定していると述べている。^{[ 150 ] : 103}ヨセフスはこの用語を3年間続く投獄を表すのに用いた。^{[ 150 ] : 105}

その結果、ノートルダム大学の哲学者チャールズ・シーモアは、キリスト教には地獄に関する複数の見解と異なる教義が存在すると主張している。^{[ 151 ]： 70}例えば、トマス・アクィナスの地獄は、 C・S・ルイスが『大いなる離婚』で 描写した地獄とは異なる。ルイスの地獄は、悔い改めて神に従うのではなく、自ら地獄を選んだ者だけで満たされている。ジェリー・ウォールズは著書『地獄：破滅の論理』の中で、「伝統的な通説」、「修正された正統派の見解」、「伝統的なカルヴァン主義の見解」などを考察している。^{[ 152 ] :序論}ミロスラフ・ヴォルフは、最後の審判の教義は人間の暴力に対する必要な抑制を提供すると述べて正当化している。ティム・ケラーは、誰かが私たちの愛する人に不正や暴力を及ぼしたときに怒るのは当然であり、したがって愛に満ちた神は愛にもかかわらずではなく、愛ゆえに怒りに満ちる可能性があると述べている。オリバー・オドノヴァンは、神の裁きがなければ、私たちは救済における愛を見ることは決してないだろうと主張している。^{[ 153 ]}

スティーブ・グレッグによれば、キリスト教における地獄の見方には主に3つの考え方がある。第一に、地獄はヒトラーのような反逆者や悪人に対する正当な裁きであり、神は苦しみをいかなる程度にも軽減しないという考え方である。^{[ 150 ]： 3} この、地獄を永遠の罰の場所とする教義は、4世紀のアウグスティヌス、そして後にトマス・アクィナスに帰せられる。^{[ 150 ]： 123-127} 別のグループにとって、地獄とは単に不信仰者が死んで蘇ることのない死の場所である。また、地獄を、苦しみを通して罪が浄化され、最終的に「普遍的救済」をもたらす一時的な場所と解釈する人々もいる。^{[ 150 ]： 3-4}

普遍救済は西暦500年以前の東方教会と多くの初期教父の見解であった。アウグスティヌスの見解が公式の教義として採用された後、これらの初期教会の指導者たちは非難され、破門された。^{[ 150 ]： 38}例えば、初期教父オリゲネス[184年頃 - 253年頃]は、「死後、多くの人々が神の御前にふさわしい者となるためには、長期間の教え、最も厳しい規律、さらには最も厳しい罰を必要とするだろうと信じていた。オリゲネスは地獄を否定しなかった。彼は、地獄を経由して天国に行かなければならない人々もいると信じていた。彼は、たとえ一日が終わっても、傷跡が残る人々がいるだろうと信じていた。したがって、彼は永遠の罰を信じてはいなかったが、永遠の罰の可能性は認めていた。」オリゲネスは、この過程が最終的に普遍救済をもたらすと信じていた。^{[ 149 ]}

教会がアウグスティヌスが永遠の地獄の存在を十分に証明したと判断し、それを公式の教義として採用した後、543年にコンスタンティノープル教会会議が開かれ、すでに亡くなっていたオリゲネスを15の別々の破門の罪で破門した。アリス・K・ターナーは、「彼がきちんと罰を受けていることを確認するために、553年、680年、787年、869年のその後の教会会議は、彼を何度も永遠の炎に呪った。それにもかかわらず、オリゲネスの思想は存続した」と述べている。^{[ 144 ]： 82}リチャード・バウカムは次のように書いている。

「19世紀まで、ほとんどすべてのキリスト教神学者は地獄での永遠の苦しみの現実を教えていました…1800年以降、この状況は完全に変わり、永遠の罰ほど広く放棄された伝統的な教義はありません。保守的でない人々の間では、普遍救済は希望として、あるいは教義として、今では広く受け入れられており、多くの神学者は事実上議論することなくそれを受け入れています。」^{[ 154 ]}

初期キリスト教会がユダヤ教から区別され始めると、「旧約聖書」とその中で描かれる暴力的で容赦のない神の姿は、イエスの教えと修辞的に対比されることがあり、より愛に満ち、容赦のある神のイメージが新しいイメージとして提示された。^{[ 155 ]}

2世紀初頭、シノペのマルキオンは、旧約聖書の神であり物質世界の創造主であるデミウルゴスを、イエスが語った神とは全く異なる存在と理解する初期キリスト教の二元論的信仰体系を発展させた。マルキオンは、慈悲と愛に満ちた普遍的な神であり、人類を慈愛と憐れみの目で見るイエスの神は、神によって定められた暴力の描写である旧約聖書とは相容れないと考えた。そのため、彼はヘブライ語聖書を自身の正典の一部とはみなさなかった。^{[ 156 ]}マルキオンの教えは、テルトゥリアヌスが「マルキオン駁論」と題する5つの論文で否定し、マルキオンは最終的に教会から破門された。^{[ 157 ]}

敵を完全に滅ぼすという命令のため、何人かの学者は聖書の特定の箇所を大量虐殺を行うよう命じる神の命令と特徴づけている。^{[ 174 ] [ 175 ] [ 176 ]}例としては、アマレク人の物語（民数記13、14）^{[ 177 ]} 、ミディアン人との戦い（民数記31） [ ^{178 ] 、}エリコの戦い（ヨシュア記1～6） ^{[ 6 ]： 9 [ 179 ]}などがある。旧約聖書学者エリック・シーベルトは、神の暴力を「神が実行、引き起こし、または承認したとされる暴力」と​​みなしている。具体的には、これには（1）人間を介さずに神が行う暴力（例：ソドムとゴモラに火を下すこと）、（2）神が命じる暴力（通常は命令を受ける者が知らないうちに行われる）（例：ユダの人々の罪を罰するためにバビロンを使用すること）が含まれる。 （３）神が直接命じる暴力（例えば、イスラエル人にカナン人を滅ぼすよう命じること）。」^{[ 17 ]}例えば、偶像崇拝者に関して、申命記7章16節では「主なるあなたの神があなたに与えるすべての民を滅ぼし尽くさなければならない」と述べる際に、アカル（ אָכַלְ ）（「滅ぼす」）が用いられている。ヨシュア記9章以降、アイの征服後、戦いはカナン人の王たちの攻撃に対する防衛として描写されている。^{[ 6 ]： 8}

UCLの歴史家ハンス・ヴァン・ウィーズ（2010）は、「しかし、初期のイスラエル人による虐殺キャンペーンは、ほとんどが作り話である。ヨシュア記の記述の本質的な不自然さと内部矛盾、そして士師記の物語との不一致は、このことについてほとんど疑いの余地を残さない」と述べている。^{[ 180 ]}考古学界では、エリコの戦いは徹底的に研究されており、現代の学者のコンセンサスは、ヨシュア記に記述されている戦いは考古学的記録によって裏付けられておらず、聖書の他のテキストとも一致しないというものである。例えば、ヨシュア記（第10章）はカナン人の部族の完全な絶滅を記述しているが、後の士師記1:1-2:5ではカナン人が生き残ったことが示唆されている。^{[ 181 ] [ 182 ]}同様に、民数記31章で12,000人のイスラエル兵がミディアン人の全住民を絶滅させ（32,000人の処女を奴隷にした以外は）、すべての町を破壊したが、一人も犠牲者を出さなかったという主張は、歴史的にあり得ないことであり、象徴的なものとして理解されるべきであると考えられている。特に、後の時代を舞台とする他の聖書の書物では、ギデオンがミディアン人と戦う士師記6～8章のように、ミディアン人を独立した民族として言及していることから、そう理解されるべきである。^{[ 183 ]}

社会学者のフランク・ロバート・チョークとクルト・ヨナソーンは、「[ジェノサイド]という用語を歴史のより古い時代にも適用できるのか」と疑問を呈し、また、この用語に関連付けられるようになった判断的、道徳的な意味合いについても疑問を呈している。^{[ 184 ]}過去のほとんどの社会はジェノサイドを経験し、実践してきたため、人生の「粗野さと残虐性」ゆえに「人生の本質」として受け入れられてきた。^{[ 184 ] : 27}チョークとヨナソーンは、旧​​約聖書には（事実であれば）ジェノサイドとみなす事例が含まれていると述べている。^{[ 184 ] : 64}しかし、ヨシュア記のように、特定の聖書の物語をジェノサイドと表現することは時代錯誤であり、集団のアイデンティティの破壊ではなくヘレムに関する資料の文脈には当てはまらないと考えられている。 ^{[ 185 ] [ 186 ]}

学者ヌール・マサルハは、絶滅命令の「ジェノサイド」は「後世に伝えられてきた」と述べ、また、これらの命令は敵の虐殺に対する神の支援のインスピレーションとなる例としても機能してきたと述べている。 ^{[ 187 ]}学者レナード・B・グリックは、シュロモ・アヴィネルのようなイスラエルのユダヤ原理主義者はパレスチナ人を聖書のカナンの民に似ていると考えており、一部の原理主義指導者は、パレスチナ人が土地を去らなければ「パレスチナ人を滅ぼす準備をしなければならない」と示唆していると述べている。^{[ 188 ]}

アーサー・グレンケは、歴史家、作家、学者であるデイビッド・スタンナードの言葉を引用している。「キリスト教の信仰がアメリカ大陸の先住民の滅亡に及ぼした影響について論じる中で、スタンナードは、新約聖書における戦争観は曖昧である一方、旧約聖書にはほとんど曖昧さがないと主張している。彼は申命記の箇所を指摘し、イスラエルの神ヤハウェが、イスラエル人に偶像崇拝者の土地を自分たちの神への崇拝のために確保しようとした際に、偶像崇拝者を完全に滅ぼすよう命じたと述べている（申命記7:2、16、20:16-17）。…スタンナードによれば、この戦争観はアメリカ大陸の先住民の滅亡に寄与した。この戦争観は、ヨーロッパのユダヤ人の滅亡にもつながった。したがって、旧約聖書のこの特定の箇所を考察することは重要である。それは、ある集団が他の集団を完全に滅ぼそうとする状況を描写しているだけでなく、思想や信仰体系の形成にも大きな影響を与えたからである。」それはジェノサイドを容認し、さらには助長した。^{[ 189 ]}

アリー・フェルスルイスは、「先住民もまた、植民者を追放することを正当化するために（申命記7章の）戒めに訴えてきた。この事実は、19世紀のテ・クーティの例によって示されている。彼はマオリ族をイスラエル人と見なし、植民者をカナン人と見なしたからである。」^{[ 190 ]}

歴史家であり作家でもあるウィリアム・T・キャバノーは、歴史上のあらゆる社会にはタカ派とハト派の両方が存在してきたと述べている。キャバノーとジョン・ガミーは、申命記のような法律は、戦争の遂行方法などの問題に関する異なる見解をめぐるイスラエルの内部闘争を反映している可能性が高いと述べている。^{[ 191 ] [ 100 ] [ 192 ] [ 193 ]}