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ジャック・エリュール（/ ɛˈluːl /、フランス語: [ ɛlyl ] 、 1912年1月6日- 1994年5月19日）は、フランス生まれの哲学者、社会学者、信徒神学者、レジスタンス闘士、教授。キリスト教アナキストとして知られるエリュールは、ボルドー大学法学部経済学部の歴史学および制度社会学の教授を長年務めた。多作な作家であり、生涯で60冊以上の著書と600本以上の論文を執筆した[ 1 ] 。その多くは、プロパガンダ、社会に対する技術の影響、宗教と政治の相互作用について論じている。
エリュルの著作の主要テーマは、現代技術によってもたらされる人間の自由と宗教への脅威であることが判明した。彼は現代技術や技術を排除しようとしたのではなく、それらを現状維持の規制者ではなく道具として捉えるように私たちの認識を変えようとした。[ 2 ]彼の最も影響力のある著書には、『技術社会』と『プロパガンダ：人間の態度の形成』がある。
多くの人から哲学者と見なされているエリュールは、社会学者としての訓練を受け、弁証法的な観点から技術と人間の行動の問題に取り組んだ。彼の著作は、人類に対する技術的専制の出現をしばしば扱っている。哲学者および神学者として、彼は技術社会の宗教性をさらに探求した。2000年、エリュールの元教え子グループによって国際ジャック・エリュール協会が設立された。さまざまな分野の学者を含むこの協会は、エリュールの遺産を受け継ぎ、彼の著作の現代における意義と意味について議論することに専念している。[ 3 ]
ジャック・エリュルは、1912年1月6日、フランスのボルドーで、マルテ・メンデス（プロテスタント、フランス系ポルトガル人）とジョセフ・エリュル（当初は東方正教会のキリスト教徒であったが、後にヴォルテール主義の理神論者となった。マルタ生まれで、父はイタリア系マルタ人、母はセルビア人）の間に生まれた。十代の頃は海軍士官になりたかったが、父親に法律を勉強させられた。1937年にイヴェット・レンスフェルトと結婚した。[ 4 ]
エルルはボルドー大学とパリ大学で教育を受けた。第二次世界大戦中はフランスのレジスタンス運動の指導者であった。[ 5 ] （ユダヤ人を救うための彼の努力により、2001年にヤド・ヴァシェムから「諸国民の中の正義の人」の称号を授与された。 [ 6 ]）
エリュルは、同じくアキテーヌ地方出身の作家であり、フランス個人主義運動の提唱者であったベルナール・シャルボノーと親友だった。二人は1929年から1930年の学年度にプロテスタント学生連盟を通じて知り合った。二人は互いに大きな影響を与え合ったことを認め合っていた。
1930年代初頭までに、エリュルの主なインスピレーション源はカール・マルクス、セーレン・キルケゴール、カール・バルトの3人であった。エリュルは1929年から1930年にかけてジョセフ・ベンザカールが担当した経済学の講義で初めてカール・マルクスの思想に触れ、マルクスを研究し、その理論の多作な解釈者となった。同時期に、キルケゴールのキリスト教的実存主義にも出会った。エリュルによれば、マルクスとキルケゴールは彼に大きな影響を与えた2人であり、全編を読んだ唯一の2人の著者であった。[ 7 ]また、第二次世界大戦中にドイツ国教会に対する抵抗運動の指導者であったカール・バルト[ 8 ]を20世紀最高の神学者とみなしていた。[ 9 ]これらの知的影響に加えて、エリュルは父親が自分の人生において大きな役割を果たし、模範としていたとも述べている。[ 10 ]
エルルは、特に神学的な事柄を扱った著作において、バルトの見解を再確認した。バルトの神の言葉の両義的な弁証法、すなわち福音は世界を裁き、同時に世界を刷新するという見解は、エルルの神学的視点を形成した。[ 11 ]ダレル・J・ファッシングは『ジャック・エルル：体系的解説』の中で、エルルは「ある現実を脱聖化するものは、それ自体が新たな聖なる現実となる」と信じていたと主張した。[ 12 ]
1932年、エリュルは「非常に残酷で突然の改宗」と表現する出来事の後、キリスト教徒になったと公言した。[ 13 ]エリュルは、17歳頃（1929～30年）で、フランスのブランケフォールで友人たちと夏を過ごしていたと記憶している。家で一人でファウストを翻訳していた時、エリュルは突然（何も見たり聞いたりすることなく）、自分の視点を変えるほど圧倒的な何かの存在を感じた。彼は自転車で家を飛び出し、自分が神の臨在を感じていたのだと結論づけた。この経験が改宗の始まりとなり、エリュルによればその後数年にわたって続き、最終的にフランス改革派教会の信徒となった。[ 14 ] [ 15 ]エリュルはプロテスタントであると自認していたが、教会の教義がイエスの教えやキリスト教の聖典を十分に重視していないと考えていたため、教会の権威全般に批判的だった。[ 16 ]
エリュルは世界的なエキュメニカル運動でも著名だったが、後に政治体制を無差別に支持していると感じたため、この運動を厳しく批判するようになった。[ 17 ]エリュルはピエール＝ジョゼフ・プルードンを好きになり、[ 18 ]プルードンは草の根レベルから新しい制度を作ることがアナキスト社会を作る最良の方法だと彼を説得した。彼は自分の見解はアナルコサンディカリズムに近いと述べたが、[ 19 ]エリュルが望んだ変化の種類は、「連邦制協同アプローチによって報道機関 、メディア、経済構造を変革することによって、プルードン流社会主義を」 [ 20 ] 進化論的アプローチであり、連邦制とプルードンの相互主義経済学に基づくアナキスト社会につながるものだった。イエスと無政府主義に関して、彼はイエスは単なる社会主義者ではなく無政府主義者であり、「無政府主義は社会主義の最も完全かつ深刻な形態である」と信じていた。[ 21 ]
エリュルは「地球規模で考え、地域で行動する」というフレーズを考案した人物として知られている。[ 22 ]彼は、ボルドーで生まれたのは偶然だが、学術キャリアのほぼすべてをそこで過ごしたのは自分の選択だったとよく言っていた。[ 23 ]
エルルは1991年4月16日に妻イヴェットが亡くなった後、深い悲しみに暮れた。[ 24 ]彼は3年後の1994年5月19日にペサックで亡くなった。[ 25 ]
エルルは主にテクノロジーに関する議論を専門とする社会学者であったが、神学研究も自身のキャリアにおいて不可欠な要素と捉えていた。彼は早くから神学に関する著作を発表し始め、『神の国の存在』（1948年）などの著書を出版している。
少数派であるフランス改革派の伝統を受け継ぎ、ジョン・カルヴァンやウルリヒ・ツヴィングリといった思想家の精神的後継者であったエリュルは、改革派の教義的伝統から大きく逸脱したが、他のヨーロッパのプロテスタント思想家とは異なり、神と人間の信仰に関する彼の信念に対する哲学的観念論やロマン主義の影響を完全に拒否した。神学的思想を表明するにあたり、彼は主にバルトの著作群とキルケゴールによるヨーロッパの国家キリスト教への批判に依拠した。そのため、エリュルの全盛期には西洋の神学界では衰退しつつあった弁証法神学の熱心な解説者の一人とみなす者もいる[ 26 ] 。バルトと同様に、エリュルは自由主義神学（彼にとって、人類の善性に関する啓蒙主義の概念に支配されており、そのナイーブさゆえに幼稚なものとなっている）も正統派プロテスタント（例えば、原理主義やスコラ哲学カルヴァン主義[ 27 ] [ 28 ] 、どちらも彼にとって神と人類の根本的な自由を認めようとしない）も必要とせず、聖書、神学、教会について概ね非カトリック的な[ 29 ]見解を維持した。
エルルが特に憤慨した神学運動の一つは、 「神の死」の神学であった。この運動の中には、キリスト教の伝統的な神と人間の概念は原始的な意識から生じたものであり、ほとんどの文明人はそれを完全に克服したという確信を持つ者もいた。この考え方はイエスの倫理的教えを肯定したが、イエスが高度な能力を持つ人間以上の存在であるという考えは否定した。エルルはこの学派、そしてハーヴェイ・コックスのようなその実践者たちを、キリスト教の教義的伝統に反するだけでなく、現実そのもの、すなわち彼が人類の還元不可能な宗教性、つまり支配者、国家、そして近年では唯物論、科学主義、技術、経済といった偶像を崇拝してきた信仰心に反するものとして攻撃した。エルルによれば、人々はそのような堕落したイメージや力を神の代わりとして用い、またそれらに利用される。そこには無垢や中立性への訴えはあり得ない。理論的には可能であっても、実際には存在しないからである。エルルはこうして、原罪に関する伝統的なキリスト教的理解を非律法主義的な方法で刷新し、人間の能力に対する徹底的な悲観主義を唱える。この見解は、彼の著書『都市の意味』に最も顕著に表れている。エルルは、これらの「新しい神学」の問題点の一つとして、次のように述べている。
メッセージ（ケリュグマ）をすべての人にとって有効なものにしたいという願望、すべての人を神の臨在の中にいると見なしたいという願望、イエス・キリストの主権の普遍性を高めたいという願望、人類全般の価値を主張したいという願望（キリスト教徒の価値を犠牲にして）、世界の価値を主張したいという願望（教会の価値を犠牲にして）の結果として、キリスト教に特有のものすべてを否定するところまで来てしまう。[ 30 ]
神の死という体系全体の究極的な目的は、現代世界への順応主義によって規定される、社会に対するキリスト教徒のある種の行動を正当化することである。こうして正当化の公式が作られるが、残念ながら、神学はしばしば、偽キリスト教徒の行動を正当化するだけのものに過ぎないことが判明する。神の死の神学はこの悪しき傾向を強化する。それは社会的な衝動を正当化する。それが無意識のうちに実際に行っている神学の本質である。また、その提唱者たちが真剣に見えるあらゆる場面で行っている驚くべき知的操作も、その根本的な誤りを軽減するものではない。[ 31 ]
エルルは、救済、神の主権、倫理的行為に関する見解を、確立された「主流」の意見に対して意図的に反対の立場を取っているように見える。例えば、著書『私の信条』の中で、彼は自身をキリスト教普遍主義者であると宣言し、「時の初めからすべての人々はイエス・キリストにおいて神によって救われており、彼らは何をしたかに関わらず、皆神の恵みを受けている」と書いている。 [ 32 ]エルルはこの立場を、自由主義や人文主義的な共感からではなく、主に神の超越性に対する極めて高い見解、つまり神は完全に自由に自分の好きなことをできるという見解から形成した。その自由を、単に人間の正義と公正の基準から変更しようとする試みは、罪であり、自分を神の立場に置くことであり、それはまさに創世記の創造神話でアダムとイブがしようとしたことである。原罪と普遍救済という極めて異例な組み合わせは、リベラル派と保守派双方の批評家や評論家を遠ざけてきた。彼らは、このような見解は反律法主義に等しく、神の律法が人間に拘束力を持つことを否定するものだと非難する。エルルは、神学的な著作のほとんどにおいて、こうした非難は、宗教を人間現象として捉えることと、人間の業績や道徳的誠実さに全く基づかないキリスト教信仰の特異な主張との根本的な混同から生じているとして、効果的に退けている。
しかし聖書には、私たちから完全に逃れる神、私たちが絶対に影響を与えたり、支配したり、ましてや罰したりできない神、ご自身がご自身を現したいときにご自身を現される神、しばしば予想もしない場所におられる神、真に私たちの理解を超えた神が描かれています。このように、人間の宗教的感情はこの状況に全く満足しません…神は人類のもとに降りてきて、私たちのいる場所で私たちと結びつくのです。[ 33 ]
…イエス・キリストへの信仰の存在は現実を変える。また、希望は決して未来への逃避ではなく、今この瞬間の能動的な力であり、愛は私たちを現実のより深い理解へと導くと信じている。愛はおそらく私たちの存在に対する最も現実的な理解である。それは幻想ではない。それどころか、愛こそが現実そのものである。[ 34 ]
エリューリウスの技術概念は、 『技術社会』（1964年）の「読者への注釈」のセクションで簡潔に定義されている。それは「人間のあらゆる活動分野において、合理的に到達し、（特定の発展段階において）絶対的な効率性を持つ方法の総体」である。 [ 35 ]彼はここで、技術という用語は単に機械、テクノロジー、または目的を達成するために使用される手順だけを指すのではないとも述べている。
多くの人がエリュルの最も重要な著作と考える『技術社会』（1964年）は、もともとフランス語で『La Technique: L'enjeu du siècle』（文字通り「世紀の賭け」）として出版された。[ 36 ]この中でエリュルは、効率性を必然とする現代技術の7つの特徴、すなわち合理性、人工性、技術的選択の自動化、自己増強、一元論、普遍主義、自律性を提示した。[ 37 ]技術の合理性は、分業、生産基準の設定などを通じて論理的かつ機械的な組織化を強制する。そしてそれは「自然界を排除または従属させる」人工的なシステムを作り出す。
技術に関して言えば、技術が人類に従属するのではなく、「人間が技術に適応し、完全な変化を受け入れなければならない」[ 38 ] 。例として、エリュールは、技術社会における人文科学の価値の低下を挙げている。人々が古代の言語や歴史を学ぶことの価値を疑問視し始めると、表面的には経済的、技術的地位の向上にほとんど役立たないものを疑問視するようになる。エリュールによれば、この誤った重点の置き方は、現代の教育の問題の一つであり、学校で情報に多大な重点が置かれる状況を生み出している。これらの学校では、若者を情報の世界へ送り込み、コンピュータを扱えるように準備することに重点を置いているが、その知識はコンピュータの推論、言語、組み合わせ、そしてそれらの間のつながりだけである。この動きは、知的領域全体、そして良心の領域にも侵入している。
エルルの技術開発に対する徹底的な検証姿勢は、次のように表現されている。
ここで問題となるのは、今世紀後半に人類に起こりうる危険性を評価し、私たちが維持したいものと失っても構わないもの、正当な人間的発展として歓迎できるものと、人間性を奪うものとして最後の力を振り絞って拒絶すべきものとを区別することである。このような選択が重要でないとは考えられない。[ 39 ]
古典的に定義される聖なるものは、希望と恐怖、魅惑と畏怖の両方の対象となる。[ 40 ] [ 41 ]かつて、自然は人間が生と死において依存する包括的な環境と力であり、そのため聖なるものとして経験された。宗教改革は聖書の名の下に教会を脱聖化し、聖書が聖典となった。[ 42 ]しかしそれ以来、科学主義（チャールズ・ダーウィンの進化論を通して）と理性（高等批評と自由主義神学）が聖書を脱聖化し、科学、特に集団的経済生産（資本主義、社会主義、共産主義を問わず）の目的に適合する応用科学が西洋文化において聖なる地位に高められた。[ 43 ] [ 44 ]今日、技術社会は一般的に神聖視されていると彼は主張する。彼は技術を「あらゆる人間活動の分野において、合理的に到達し、（特定の発展段階において）絶対的な効率性を持つ方法の総体」と定義しているため[ 35 ] 、彼の社会学的分析は機械の社会そのものではなく、「効率的な技術」の社会に焦点を当てていることは明らかである。
現代技術は文明にとって全体的な現象となり、効率性がもはや選択肢ではなく、あらゆる人間の活動に課せられた必要条件となった新しい社会秩序を決定づける力となった。[ 45 ]
彼によれば、技術とその使用を区別することは無意味である。なぜなら、技術は人間の欲望とは無関係に、特有の社会的・心理的影響を及ぼすからである。技術の使用において、道徳的な考察の余地はない。
技術者の道徳的改心をもってしても、状況は変わらないだろう。せいぜい、彼らは優秀な技術者でなくなるだけだ。結局のところ、技術には効率的な秩序付けというただ一つの原則しかない。[ 46 ]
エリュルによれば、解決策は、技術を単に私たちにとって有用な対象として捉え、技術そのものや社会のために技術を信じるのではなく、技術を他の多くのものの一つとして認識することである。そうすれば、「…技術が人類に対して持つ力の基盤を破壊する」ことになる。[ 2 ]
エルルは自らをキリスト教アナキストと称した。エルルは自身の見解を次のように説明した。「アナキズムとは、まず第一に暴力の絶対的な拒絶を意味する。」[ 47 ]そして、「…イエスは社会主義者であるだけでなくアナキストでもあった。そしてここで強調しておきたいのは、私はアナキズムを社会主義の最も完全かつ最も深刻な形態とみなしているということだ。」[ 48 ]彼にとってこれは、近代における暴力の主要な源泉である国民国家は、称賛も恐れもされるべきではなく、絶えず疑問視され、挑戦されるべきであることを意味した。 [ 49 ]エルルにとって、聖書に記された神の啓示が十分かつ唯一のものであるため、人間の政府はほとんど無関係である。つまり、キリスト教徒であるということは、キリストに絶対的な忠誠を誓うことを意味し、それによって他の法律はせいぜい不要になるか、最悪の場合は神の啓示に反するものとなる。聖書本文に対する彼の高い見解（つまり、一般的に歴史批評的方法を避けること）のために、当初は一部の福音派が彼の思想に惹かれたにもかかわらず、この立場は一部の保守的なプロテスタントを遠ざけた。後に彼は、アナバプティストや家庭教会運動など、より倫理的に適合する伝統の信奉者の間で支持を集めるようになった。エルルの政治思想に似たものは、彼の文通相手であるアメリカ人のウィリアム・ストリングフェローや、長年の崇拝者であり『キリスト教的無政府主義』の著者であるヴァーナード・エラ―の著作にも見られる。エルルは国家と政治権力を黙示録の獣と同一視した。[ 50 ] [ 51 ]
ジャック・エリュールは『自由の倫理』[ 52 ]で数ページにわたって無政府主義について論じ、後の著作『無政府主義とキリスト教』[ 53 ]でより詳細に論じている。彼は無政府主義がキリスト教の自由の直接的な表現ではないことを認めつつも、現在の（1991年時点の）国民国家に見られる絶対的な権力には絶対的な否定的立場（すなわち無政府主義）でしか対応できないと結論づけている。彼は、非現実的な純粋な無政府主義社会や国家の完全な破壊を意図しているわけではないと述べている。『無政府主義とキリスト教』における彼の最初の主張は、アナルコサンディカリズムと同様の方法で代替的な草の根組織を創設することによって暴力の絶対的な拒否にコミットすることで、現実的な形の無政府主義へと導かれるということである。[ 19 ]しかし、エリュールは、あらゆる場所、あらゆる時代のすべてのキリスト教徒が暴力を控えるという考えを受け入れていない。むしろ彼は、暴力は愛の神、ひいては真の自由と両立し得ないと主張した。暴力の道を選ぶキリスト教徒は、自由の道を放棄し、必然の道に身を投じていることを認めなければならない。[ 54 ]
スペイン内戦中、エルルの婚約者のスペイン人アナキストの友人たちが武器を求めてフランスにやって来た。彼は昔の学友を通して彼らのために武器を手に入れようとし、おそらく人生で暴力行為に及ぶほどの動機を感じたのはこの時だけだったと主張した。彼がアナキストたちと行動を共にしなかった主な理由は、後に妻となる女性と出会ったばかりで、彼女と別れたくなかったからである。[ 55 ]
エリュルは『キリスト教の転覆』[ 56 ]の中で、「聖書の教えは明確だ。それは常に政治権力に異議を唱える。それは『対抗権力』、『積極的』批判、還元不可能な対話（イスラエルの王と預言者の間の対話のようなもの）、反国家主義、関係の分散化、あらゆる政治的な事柄の極端な相対化、反イデオロギー、権力や支配を主張するすべてのもの（言い換えれば、あらゆる政治的な事柄）への疑問、そして最後に、現代の用語を使ってもよいならば、ある種の『アナーキズム』（ただし、この用語を19世紀のアナーキズムの教えと結びつけない限り）へと駆り立てる」と述べている。[ 57 ]パトリック・シャステネが述べたように、エリュルは「神と共にあり、主人を持たない」のである。[ 58 ]
エルルは『暴力』の中で、理想主義は暴力の使用を正当化するのに役立つと述べており、その例として以下が挙げられる。
…多くの若者には、自国の敵を理想化し美化するからこそ非難する戦争に参加するよりも、投獄や死の危険を冒すという、寛大な理想主義がある。彼らは英雄であると同時に愚か者でもある。彼らは目にする暴力、天に向かって叫ぶような巨大で途方もない暴力に嫌悪感を抱いている。そして彼らの気持ちは正しい。しかし、この非常に目に見える暴力を見ると、彼らはすぐにその犠牲者を子羊、聖人、殉教者にしてしまう。なぜなら、彼らは敵の本当の姿、その残酷さ、暴力、嘘に目を閉ざしてしまうからだ。彼らは敵の真の意図を見過ごし、もし権力を握れば恐ろしい暴力を振るうだろうという事実を見過ごしてしまう。哀れな若者たち、全く無知で、理解できず、盲目で、今起こっていることしか認識していない！だから彼らは敵に味方し、敵の暴力を容認するのだ。第二次世界大戦前のフランスでは、非常に多くの人々がナチスに味方した。ナチスは、その寛大さゆえに、ズデーテン・ドイツ人、クロアチア人、ダンツィヒのドイツ人に対する暴力に抗議したのではなかったか？彼らは、貧しい人々や失業者、資本家によって搾取された人々の権利を守ると宣言したのではなかったか？ナチスへの賞賛は、彼らに大きな代償を払わせた。戦後、多くのフランス人は「貧しい人々、プロレタリアートの党」である共産主義に味方した。数年後、彼らは第20回共産党大会の宣言と、モスクワによるハンガリー蜂起の鎮圧に衝撃を受けた。これこそ、徹底的に戦い、断固として非難しなければならない理想主義である。
3．平和主義的理想主義（暴力に基づいた社会の中でしか成り立たない信念やライフスタイル）
4. キリスト教的理想主義（常に人間世界の道徳的善に関心を寄せている）。これは進歩主義の概念や、良心をもって政治的または科学的活動に無条件に参加することにつながる。「彼らの牧歌的な世界では、残酷さ、拷問、戦争は異常でほとんど理解不能に見える。しかし、この憤慨した反応を引き起こすのは、露骨で、非常に目に見える、否定できない暴力だけである。彼らは、隠蔽可能な範囲で、仮面をかぶった、秘密の、隠れた暴力の存在を否定する…」[ 59 ]
エリュルの究極の目標は、進化的な手段によって「連邦制協同主義的アプローチによって報道機関、メディア、経済構造を変革することによって、プルードン流社会主義」[ 20 ] 、つまり連邦制とプルードンの相互主義的経済に基づく無政府主義社会を創造することであった。[ 20 ] [ 19 ]
エルルは、社会正義と真の自由は両立しないと信じていた。彼は、両者を調和させようとするいかなる試みも拒否した。キリスト教徒は正義のための運動に参加することを選ぶことはできるが、そうすることで、この正義のための闘いは必然的に、そして同時にあらゆる形態の自由に対する闘いであることを認めなければならないと彼は信じていた。[ 60 ]社会正義は束縛の危険に対する保証を提供する一方で、同時に生活を必要条件に従属させる。エルルは、キリスト教徒が行動することを決めた場合、それは特にキリスト教的な方法でなければならないと信じていた。「キリスト教徒は、いかなる政治的または経済的運動にも自分自身を同一視してはならない。むしろ、彼らは自分たちだけが提供できるものを社会運動に持ち込まなければならない。そうして初めて、彼らは神の国を示すことができる。彼らが他の人々と同じように行動する限り、たとえ社会正義や平等などを推進するためであっても、他の人々と同じように行動することに意味はなく、特にキリスト教的なことは何もないと私は言う。実際、キリスト教徒にふさわしい政治的および革命的な態度は、他の人々の態度とは根本的に異なる。それは特にキリスト教的であるか、そうでなければ何の意味もない。」[ 61 ]
エルルは『暴力』の中で、正義を確立できるのは神だけであり、終末に王国を設立できるのも神だけであるという信念を述べている。彼は、これを何もしない言い訳に使う人がいることを認めつつも、神の死を主張する人の中には、これを「我々自身が社会正義を確立しなければならない」と主張するために使う人がいることも指摘している。[ 62 ]エルルは、伝統的なユダヤ・キリスト教の神の概念を信じなければ、残された唯一の関係は水平的な関係であるため、愛と正義の追求は選択的になると主張した。[ 63 ]エルルは、正義をどのように定義すべきかを問い、神の死の神学や哲学の信奉者は、正義とは貧しい人々に食べ物を与えることであると述べるマタイによる福音書25章に固執していると主張している。エリュルは、多くのヨーロッパのキリスト教徒が社会主義のサークルに殺到し（そして、それによって社会主義運動の暴力やプロパガンダなどの戦術を受け入れ始めた）、社会主義が正義を保証すると誤解していたが、実際には、社会主義は選ばれた、あるいは興味深い貧困層、つまり（資本主義やその他の社会主義の敵の犠牲者として）その境遇が社会主義イデオロギーと一致する貧困層に対してのみ正義を追求するものだと述べている。[ 64 ]： 76-77
イエス・キリストは、国家権力や金銭、芸術の支配を確立するために来たのではないのと同様に、社会正義を確立するために来たのでもありません。イエス・キリストは人々を救うために来たのであり、重要なのは人々が彼を知るようになることだけです。私たちは、この事実を覆い隠すための理由――神学的、政治的、あるいは実際的な理由――を見つけることに長けています。しかし、本当の理由は、私たちが世の力、報道機関、世論、政治ゲーム、正義、自由、平和、第三世界の貧困、そして西洋のキリスト教文明といったものに感化され、支配されているからです。これらはすべて、私たちの性向や弱点につけ込んでいるのです。現代のプロテスタントは、概して聖パウロのように、すべての人にとってあらゆる存在であろうと努めていますが、残念ながら、これは一部の人々を救うためではなく、すべての人と同じようになるためです。[ 60 ]： 254-255
エリュルは『キリスト教の転覆』の中で、「階級闘争と『古典的』革命闘争を宣言することは、自らの財産や組織を守る者たちと同じ地点で立ち止まることになる。これは社会的には有益かもしれないが、革命の神学の当惑させるような努力にもかかわらず、決してキリスト教的ではない。啓示はこの放棄を要求する――幻想、歴史的希望、我々自身の能力や数、正義感への言及の放棄である。我々は人々に伝え、それによって彼らの意識を高めるべきである（支配階級の罪は、彼らが支配する人々の意識を盲目にし、麻痺させようとすることである）。すべてになるためにすべてを放棄せよ。いかなる人間的な手段にも頼るな、神が備えてくださるからである（いつ、どこで、どのように備えてくださるかは分からない）。合理的な計画ではなく、神の言葉に信頼を置け。徐々に答えが見つかる道に進みなさい、しかし確証のある実体はない。これらすべては困難であり、ゲリラを募集したり、テロを扇動したり、大衆を煽動したりするよりもはるかに困難である。そしてこのだからこそ福音は耐え難いものなのだ。私がこうして話している間も、私自身にとっても耐え難いものなのだ。私が自分自身や他人にこう言っている間も、耐え難いものなのだ。読者にとっては耐え難いものなのだが、彼らは肩をすくめることしかできないのだ。」[ 56 ]
弟子たちが自分たちの説教を効果的なものにし、善良な人々を勧誘し、群衆を動かし、運動を起こしたいと願っていたなら、彼らはメッセージをより具体的なものにしただろう。彼らは経済的、社会的、政治的な領域で具体的な目標を策定しただろう。そうすれば人々は奮い立っただろうし、それは容易な道だっただろう。しかし、王国はこの世のものではない、自由は反乱によって達成されるものではない、反乱は何の役にも立たない、地上に楽園は存在せず、これからも存在しない、社会正義は存在しない、唯一の正義は神の中にあり、神から来る、私たちは他人に責任や罪を求めるのではなく、まず自分自身に責任や罪を求めるべきだ、と宣言することは、すべて敗北を招くことであり、耐え難いことを言うことになる。[ 65 ]
エリュルは、彼の代表作『プロパガンダ：人間の態度の形成』の中でこれらのトピックを詳細に論じている。彼はメディアの力を、テクノロジーが人間の運命をコントロールするもう一つの例と見なした。[ 66 ]変化のメカニズムとして、メディアは市場であろうと国家であろうと、ほぼ例外なく特定の利益によって操作される。 [ 67 ]
また、プロパガンダの中で、エリュルは「過剰なデータは読者や聞き手を啓発するどころか、溺れさせてしまうのは事実である。すべてを記憶することも、整理することも、理解することもできない。正気を失う危険を冒したくないなら、それらから大まかなイメージを描くだけだろう。そして、提供される事実が多ければ多いほど、イメージは単純化される」と主張している。[ 68 ]さらに、人々は「与えられた事実の網に囚われてしまう。他の分野や他の主題について選択や判断を下すことさえできなくなる。このように、現代の情報メカニズムは個人に一種の催眠状態を引き起こし、個人は情報によって敷かれた領域から抜け出すことができない」。[ 68 ]「提示された真実に関して自由に選択できるというのは真実ではない。そして、このように合理的なプロパガンダは非合理的な状況を生み出すため、それは何よりもまずプロパガンダ、つまり社会的な力による個人に対する内的な支配であり、それは個人から自己を奪うことを意味する」と主張している。[ 68 ]
エリュルは、ジュール・モネロの「あらゆる個人的情熱は、その情熱の対象に関するあらゆる批判的判断の抑圧につながる」という見解に同意した。[ 69 ]
行動したいという強い願望はあるものの、何をすべきかわからない人は、現代社会ではよくあるタイプです。彼は正義、平和、進歩のために行動したいと思っていますが、その方法がわかりません。もしプロパガンダが彼にその「方法」を示すことができれば、プロパガンダは勝利を収め、行動は必ず起こるでしょう。[ 70 ]
プロテスタント協会の招待に応じて、エリュルはドイツを2度訪れた（1934年と1935年）。2度目の訪問では、好奇心からナチスの集会に出席し、それが後のプロパガンダとその集団を統合する能力に関する研究に影響を与えた。[ 71 ]
「この賭け、あるいは世俗的な信仰を可能な限り大胆に際立たせるために、エリュルはそれを聖書の信仰と弁証法的に対比させている。例えば、『技術』との弁証法的対比として、エリュルは『火も場所もない』（1975年出版、ただし執筆はそれよりずっと前）を書いている。」[ 72 ]
自由の意義と、文化変容（あるいは社会学的束縛）による人間の奴隷化に抵抗する目的を説明する中で、エリュルは、それが人類に何らかの至高の重要性が結びついているという考えを否定する。彼は、現代の奴隷化は、権威、意味、価値が人類とその作り出す信念や制度にどのように結び付けられているかを表していると述べる。これは、国家、金銭、技術、芸術、道徳、政党などの崇拝につながる。人類の営みは称賛され崇拝される一方で、同時に人類を奴隷化しているのである。
…人間自身が高められるが、逆説的に思えるかもしれないが、これは人間の抑圧を意味する。人間の奴隷化は、人間に帰せられる栄光、価値、重要性の裏返しである。社会が人間の偉大さを誇張すればするほど、その中で人間が疎外され、奴隷化され、投獄され、拷問されるのを目にすることになるだろう。ヒューマニズムは反人間的なものの土壌を準備する。これは知的パラドックスだとは言わない。歴史を読めばわかることだ。人間を価値の頂点に置き、その偉大さを称賛したり、万物の尺度としたりする社会ほど、人間が抑圧されたことはかつてなかった。なぜなら、そのような社会では自由はその目的から切り離され、その目的とは、我々が断言するように、神の栄光だからである。[ 73 ]
神の前では私は人間である…しかし、私は真に根本的に逃れることのできない状況、断ち切ることのできない蜘蛛の巣に囚われている。私が生き続ける人間であり続けるためには、誰かが私を解放しに来なければならない。言い換えれば、神は私を辱めようとしているのではない。この状況で致命的に侵害されているのは、私の人間性や尊厳ではない。それは私のプライド、つまり、自分一人で何でもできるという虚栄心に満ちた宣言である。私たちはこれを受け入れることはできない。私たちは自分自身の目には、自分が正しく自由であると宣言しなければならない。私たちは恵みを求めているのではない。根本的に私たちが求めているのは自己正当化である。こうして、啓示を再解釈し、人間性を栄光に輝かせ、人間性が自らの正義を主張できるようなキリスト教へと変えるための忍耐強い作業が始まるのである。[ 74 ]
インタビュー
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