ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ
حمد بن عبد الوهاب
タイトル	イマーム、シャイフ
私生活
生まれる	1703年（ヒジュラ暦1115年） (1703) ウヤイナ、ナジュド[1]
死亡	1792年(1792-00-00)（88～89歳）（ヒジュラ暦1206年） ディルイーヤ首長国[ 2 ]
子供たち	リスト 'Alī（最初） ハサン ウサイン イブラーヒーム アブドラ アリ ファティマ アブドゥラジズ
主な関心事	アキーダ（イスラム神学）
注目作品	キタブ・アル・タウヒード(アラビア語: كتاب التوحيد ; 「一神教の書」) [2]
親族	スレイマン（兄弟）
宗教生活
宗教	イスラム教
宗派	スンニ派
法学	ハンバリ, [3] アフル・アル・ハディース/独立[4]
信条	アタリー[5]
動き	ムワヒドゥン （ワッハーブ派）[6]
イスラム教指導者
影響を受けた アフマド・イブン・ハンバル イブン・タイミーヤ[7] [8] イブン・カイイム・アル・ジャウズィヤ[9] ムハンマド・ハヤット・イブン・イブラヒム・アル・シンディ イブン・ラジャブ・アル・ハンバリ[10]
影響を受けた ムハンマド・ビン・サウド サウード家 ムハンマド・ラシッド・リダ 「アブドゥ・アル・アズィーズ・イブン・アブドゥ・アッラー・イブン・バーズ」 ムハンマド・イブン・アル・ウサイミン アブドゥル・ラフマーン・アス・スダイス スウード・アシュライム

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ・イブン・スレイマーン・アル・タミーミー^{[注 1]}（1703年 - 1792年）は、スンニ派イスラム教の学者、神学者、説教者、活動家、^[12]宗教指導者、^[9] 法学者、^[13]改革者^{[14]であり、}中央アラビアのナジュド出身で、ワッハーブ派運動の創始者とみなされている。^[15]彼の著名な生徒には、息子のフサイン、アブドゥッラー、アリー、イブラヒム、孫​​のアブドゥル・ラーマン・イブン・ハササン、義理の息子のアブドゥル・アズィーズ・イブン・ムハンマド・イブン・サウード、ハマードが含まれていた。イブン・ナーシール・イブン・ムアンマル、フサイン・アル・ガンナム。

「ワッハーブ派」という呼称は彼の信奉者によって主張されたものではなく、むしろ西洋の学者や批評家によって用いられている。^[16]法学者の家庭に生まれた^[17]イブン・アブド・アル・ワッハーブの初期の教育は、彼の出生地で最も普及していたイスラム法のハンバリー学派に基づく、かなり標準的な正統派法学のカリキュラムを学ぶことであった。 ^[17]彼は伝統的なイスラム法への厳格な遵守を推進し、中世の解釈に頼るのではなく、コーランとハディース文献に直接戻ることの必要性を主張し、すべてのイスラム教徒（男性と女性）が個人的にコーランを読んで研究することを主張した。 ^[18]彼はタクリド（盲目的追従）に反対し、イジュティハード（聖典の研究による独立した法的推論）の使用を求めた。 ^{[19] [20]}

ヒジャズやバスラへの旅中に様々なスンニ派イスラム学者から宗教教育を受けたイブン・アブド・アル・ワッハーブは、イスラムの聖者の廟や墓への参拝や崇拝などの特定の儀式や慣習に徐々に反対するようになり、[21] [17] [22] それを異端の宗教的革新、さらには偶像崇拝であると非難した。 [17] [22] [23] [24] ハンバル派の法学者として知られる^{イブン・アブド}・アル・ワッハーブは^{、中世の法律}マニュアルへの依存を最小限に抑え、代わりにハンバル派の法学の原則に基づいて宗教経典を直接解釈した。^[25]彼の社会改革の呼びかけは、タウヒード（神の唯一性）という重要な教義に基づいており、古典学者のイブン・タイミーヤ（ヒジュラ暦728年没/西暦1328年没）とイブン・カイユーム（ヒジュラ暦751年没/西暦1350年没）の論文に大きく影響を受けた。 ^{[26] [27]}

当時の聖職者の中には反対や拒絶の声もあったが^{[7] [17] [24] [28]、}イブン・アブドゥル・ワッハーブはムハンマド・ビン・サウードと宗教的・政治的な協定を結び、彼が最初のサウジ国家であるディルイーヤ首長国を樹立できるよう支援した^{[21] [29] 。そして両家の間で王朝同盟と権力分担の取り決めを始め、それは}サウジアラビア王国で現在まで続いている。^{[21] [9] [30]}サウジアラビアの有力な宗教家であるアル・アッシュ・シェイクはイブン・アブドゥル・ワッハーブの子孫であり^{[9] [31] [30]} 、歴史的にサウジ国家のウラマーを率いており^{[30] [32]、}国家の聖職者組織を支配してきた。^{[30] [33]}

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブは、1703年^{[17] [34]に、アラビア中央部の}ナジュド地方の村、ウヤイナで、定住し貧しいアラブ人一族のバヌ・タミム^{[35] [36]}の子として生まれたと一般に認められている。^{[34] [37]}運動が起こる前、この地域ではイスラム教育の歴史が非常に限られていた。 ^{[36] [38]}このため、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、若い頃にイスラム教育を受ける機会が限られていた。^[36]それにもかかわらず、^{[36] [39] [40] [41]}この地域は、この地域で最も顕著に実践されていた法学派である正統派スンニ派法学のハンバル学派の著名な法学者を数人輩出していた。 ^[17]実際、イブン・アブドゥル・ワッハーブ自身の家族は「この学派の博士を数人輩出していた」^{[17 ]。彼の父アブドゥル・ワッハーブはナジュド派のハンバル派の}法学者であり、祖父スレイマンはハンバル派の法学者であった^{[17] 。}

イブン・アブドゥル・ワッハーブの初期の教育は父親によって行われ、^[17]コーランを暗記し、ハンバル派の最も影響力のある中世の代表者の一人であるイブン・クダマ（1223年没）の著作に概説されているハンバル 法学とイスラム神学の初歩を学ぶことから成っていた。クダマの著作はナジュド誌で「大きな権威を持つ」とみなされていた。[ 17 ]イスラム^の聖人の存在と、聖人が神の恩寵によって奇跡（カラマート）を起こす能力を持つことは、イスラム世界全体でスンニ派イスラム教の信仰の主要な側面となり、古典的なイスラム学者の大多数によって同意されていた。^{[42] [43] [44] [45]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、その地域で広まっていた聖者崇拝や聖者崇拝に関連する様々な過剰な信仰や慣習に遭遇した。その時代、アラビア半島の多くの町や村では、魔術、迷信、オカルト、数秘術などに関連する様々な超自然的な儀式や信仰が主流となっていた。彼はおそらくナジュドを離れ、イスラム世界の近隣地域でそのような信仰や儀式が同様に普及しているかどうか、あるいは故郷の教育資源が不十分である可能性を調べるために、他の場所で研究を行うことを選んだのだろう。今日でも、彼がナジュドを去った理由は明らかではない。^{[17] [46]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブは20歳頃にウヤイナを去った後、メッカで大巡礼を行ったが、そこでは学者たちが彼にとって受け入れがたい意見を持ち、教えを信奉していたようである。^[17]その後彼はメディナに行き、ここでの滞在は「彼のその後の思想の方向性を形作る上で決定的なもの」となったようである。^[17]メディナで彼はナジュド出身のハンバル派の神学者アブドゥッラー・イブン・イブラーヒーム・アル・ナジュディーと出会った。彼はイスラム史上非常に高い地位を占めるイブン・タイミーヤ（1328年没）の著作の支持者であった。^[47]聖典中心の正統派の方法論を信奉するスンニ派イスラム学者の多くは、イブン・タイミーヤを正統なスンナのムジャディードであると称賛し、^[48]彼がコーラン、スンナ^[49]、そしてムハンマドの仲間の道に厳密に従ったことを誇りに思っている^{[50] [51]}が、彼の教えは当時のスーフィー派に属する一部のスンニ派イスラム学者からは異端で誤った教えであると考えられていた^{[52] 。}

イブン・アブドゥル・ワッハーブの師であるアブダッラー・イブン・イブラーヒーム・イブン・サイフは、比較的若いこのワッハーブを、スーフィズムのナクシュバンディー派（タリーカ）に属するメディナのモハンマド・ハイヤ・アル・シンディに紹介し、^{[53] [54]}彼を弟子として推薦した。^{[55] [56] [57]}ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブとアル・シンディは非常に親しくなり、イブン・アブドゥル・ワッハーブはしばらく彼のもとに滞在した。^{[55]ムハンマド・ハイヤは、}ワリとその墓に関連する一般的な宗教的慣習を拒否するようムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブに教えた。彼はまた、中世の法注釈の厳格な模倣（タクリド）を拒否し、聖典の独自の研究（イジュティハード）を展開するよう彼に奨励した。 ^[55]アル・スィンディーの教えに影響を受けたイブン・アブド・アル・ワッハーブは、確立されたマズハブ制度に批判的になり、彼の知的アプローチにおいてウスル・アル・フィクフの手段を無視するようになった。イブン・アブド・アル・ワッハーブは、彼の著作の中でフィクフ（イスラム法学）や様々な法的な見解をほとんど利用せず、おおむね聖典の直接的な理解に基づいた見解を形成した。^[58]

ハディース研究 を重視し、マズハブ制度を嫌い、法的原則を含む専門的な法律議論を軽視したことに加え、イブン・アブドゥル・ワッハーブのズィヤーラ（アウリヤーの聖地への参拝）に対する見解もアル・シンディーによって形成された。シンディーは弟子に、墓や聖人に関連する民間慣習を拒否するよう奨励した。^[59]アル・シンディーの著作における様々なテーマ、例えば墓の建設や人物像の描画に対する反対などは、後にワッハーブ派運動によって復活した。^[60]シンディーはイブン・アブドゥル・ワッハーブに、死去した聖人に懇願するような慣習は棄教にあたり、ジャーヒリーヤ（イスラム以前の時代）の人々の習慣に似ているという信念を植え付けた。^[61]ナジュド派の歴史家ウスマーン・イブン・ビシュル（ヒジュラ暦1288年没/西暦1871年/2年没）は、若きイブン・アブドゥル・ワッハーブとアル・シンディーの間の重要な出会いについて次のように報告している。

「ある日、シャイフ・ムハンマド（イブン・アブディル・ワッハーブ）は、人々が預言者の部屋で助けを求め、祈っているところに立っていました。彼はムハンマド・ハヤート（アル・シンディー）を見て、彼のところに来ました。シャイフ（イブン・アブディル・ワッハーブ）は尋ねました。「彼らについてはどう思いますか？」彼（アル・シンディー）は言いました。「確かに、彼らが従事していることは破壊され、彼らの行為は無効となるでしょう。」」^[62]

メディナでの初期教育の後、イブン・アブドゥル・ワッハーブはアラビア半島の外を旅し、最初にバスラ^{[39] [63]}に足を踏み入れた。バスラは当時まだイスラム文化の中心地であった。^[17]バスラ滞在中、イブン・アブドゥル・ワッハーブはイスラム学者ムハンマド・アル・マジュムイのもとでハディースとフィクフを学んだ。バスラでイブン・アブドゥル・ワッハーブはシーア派と接触し、シーア派の過激な一派であるラフィダの神学的教義を否定する論文を執筆した。彼はまた、イブン・アブドゥル・ワッハーブの重要な論文『キタブ・アル・タウヒード』に影響を与えた『カリマート・アル・イクラス』など、ハンバル派の神学者イブン・ラジャブ（1393年没/ヒジュラ暦795年没）の著作にも影響を受けた。^{[64] [65]}

バスラを離れたことでワハーブの教育は終わり、ウヤイナに戻るまでにワハーブはイスラム法学、神学、ハディース学、タサウフなどの様々な宗教分野を習得していた。聖人崇拝と厳粛な崇拝を中心とした様々な慣習に触れたことで、ワハーブはやがてスーフィズムの迷信的な付加物や慣習に対して批判的になるようになった。^{[66] [67]}現象やグループとしての「スーフィズム」を標的にするのではなく、ワハーブは罪深いと考えた特定の慣習を非難した。^[68]彼は18世紀アラビアの社会文化的ダイナミクスに訴える形で改革運動を展開した。^[69]イブン・アブドゥル・ワッハーブの学術論文、パンフレット、演説の多くは、地元のアラブ方言の慣用句、地方詩の独白、民俗文化のキャッチフレーズを彼の宗教的談話に取り入れていた。^[46]

自分の考えをより短い単位に分解する才能に恵まれたコミュニケーションの達人であったイブン・アブドゥル・ワッハーブは、自分の論文にqawāʿid（「原則」）、masāʾil（「事柄」）、kalimāt（「フレーズ」）、uṣūl（「基礎」）などの用語でタイトルを付け、大衆が読めるようにテキストをポイントごとに簡素化しました。^{[70]イブン・アブドゥル・ワッハーブは、創始テキストと}イスラム教徒の最初の世代の権威ある実践に従うことに基づく宗教復興（タジュディード）の呼びかけに従うよう人々に呼びかけ、次のように宣言しました。

「私は、神の祝福あれ、いかなる特定のスーフィーの教団や法学にも従いませんし、またいかなる思索的な神学者（ムタカリム）や他のイマームの教えにも従いません。イブン・アル＝カイイム、アル＝ダハビ、イブン・カスィールのような高位聖職者でさえも従いません。私はあなた方を神のみに招き、神の使者である預言者によって定められた道に従います。」^{[66] [71]}

イブン・アブドゥル・ワハブの呼びかけは徐々に信奉者を引きつけ始めたが、その中にはウヤイナの統治者ウスマーン・イブン・ムアマルもいた。父が定住していたフライミラに戻ったイブン・アブドゥル・ワハブは、神の唯一性に関する最初の著作を書いた。 ^[17]イブン・ムアマルとともに、イブン・アブドゥル・ワハブは、統治者がイブン・アブドゥル・ワハブの宗教的教えを支持することと引き換えに、イブン・ムアマルの「ナジュド、そしておそらくその先まで」統治を拡大するという政治的野心を支持することに同意した。布教活動の初期には、説教を通じて平和的に様々な民間慣習や迷信を批判した。1742年以降、イブン・アブドゥル・ワハブは活動家的な姿勢へとシフトしていった。そして改革主義の考えを実行に移し始めた。^{[72]まず、彼はイブン・ムアンマルを説得して、}ムハンマドの仲間で地元民に崇敬されていたザイド・イブン・アル・ハッタブの墓を平らにするよう手伝わせた。次に、彼は地元民が神聖視する木々の伐採を命じ、自ら「すべての木々の中で最も栄光あるもの」を伐採した。最後に、彼は姦通を告白した女性を石打ちにした。 ^{[73] [74]}

これらの行動は、ナジュドで大きな影響力を持っていた、アル・ハサとカティーフの族長で、バニ・ハーリド族のスレイマン・イブン・ムハンマド・イブン・グライルの注目を集めた。イブン・グライルは、イブン・ムアンマルがイブン・アブド・アル・ワッハーブを殺害するか追い払わない限り、イブン・ムアンマルがアル・ハサに所有するいくつかの財産に対する地税を徴収する権利を否定することでイブン・ムアンマルを脅迫した。その結果、イブン・ムアンマルはイブン・アブド・アル・ワッハーブを強制的に立ち去らせた。^{[74] [75]}

初期のワッハーブ派は、他の居住地で迫害されていたにもかかわらず、ウヤイナではイブン・ムアンマルによって保護されていた。イブン・ムアンマルが彼らを否認するとすぐに、ワッハーブ派は破門（タクフィール）の対象となり、生命と財産を失う危険にさらされた。この苦難の経験は、アフマド・イブン・ハンバルとその追随者に対するミフナーを思い出させ、ワッハーブ派の集合的な記憶を形作った。1749年になっても、メッカのシャリフはメッカにハッジ（毎年の巡礼）に出かけたワッハーブ派を投獄した。^[76]

ウヤイナ から追放された後、イブン・アブドゥル・ワハブは隣国ディルイーヤの統治者ムハンマド・イブン・サウード・アル・ムクリンからそこに定住するよう招かれた。ディルイーヤでしばらく過ごした後、イブン・アブドゥル・ワハブは統治者と2度目の、より成功した協定を結んだ。^[77]イブン・アブドゥル・ワハブとムハンマド・ビン・サウードは、共に半島のアラブ人を、彼らが考える「真の」イスラムの原理に戻すことに同意した。ラム・アル・シハブ（流星の輝き）の匿名の著者によると、彼らが初めて会ったとき、イブン・サウードは次のように宣言した。

「このオアシスはあなたたちのものです。敵を恐れる必要はありません。神の名において、ネジド全土があなたたちを追い出すために召集されたとしても、私たちはあなたたちを追い出すことに決して同意しません。」^[78]

ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブはこう答えた。

「あなたはこの集落の長であり、賢明な人です。私はあなたに、不信心者に対するジハードを行うという誓いを私に与えてほしいのです。その見返りとして、あなたはイスラム共同体の指導者であるイマームとなり、私は宗教問題における指導者となります。」^[78]

この合意は1744年に相互の忠誠の誓い（バイア）によって確認された^。[79]サウードがディルイーヤを安全な避難所とすると、他の町のワッハーブ派が避難した。その中にはイブン・アブド・アル・ワッハーブに忠誠を誓ったイブン・ムアマル一族の反対派も含まれていた。ナジュド全域のイブン・アブド・アル・ワッハーブ支持者の中核はディルイーヤに撤退し、サウードが他の町に対して起こした反乱の先鋒となった。^[80]

孤独な活動家としてキャリアをスタートさせたイブン・アブドゥル・ワハブは、新生ムハンマド・イブン・サウード・アル・ムクリン首長国の精神的指導者となった。^[81]イブン・アブドゥル・ワハブは宗教問題を担当し、イブン・サウードは政治と軍事問題を担当した。^{[77]この合意は、}アール・サウード家とアール・アッシュ・シェイクおよびイブン・アブドゥル・ワハブの支持者との間の「相互支援協定」^{[82] [83]}および権力分担協定^[84]となり、300年近く維持され、^[85]サウジの拡大に思想的推進力を与えた。^[86]イブン・タイミーヤの教えを復活させたムワヒドゥーン（ユニテリアン）運動は、コーランとスンナへの厳格な遵守を強調し、同時にメディナの初期のイスラム教徒コミュニティをモデルにしたイスラム国家の構想を擁護した。一方、イスラム教徒と西洋の反対者は、この運動を軽蔑的に「ワッハーブ派」（英語では「ワッハーブ主義」）と呼んだ。 ^{[87] [88] [89]}

1744年にムハンマド・イブン・サウードとムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハーブの間で結ばれた協定は、 1727年に樹立された最初のサウード国、ディルイーヤ首長国の台頭を象徴するものでした。アル・サウードに明確に定義された宗教的使命を提供することで、同盟はサウジの拡大にイデオロギー的な推進力を与えました。^[33]ウヤイナでの苦い経験から、イブン・アブドゥル・ワハーブは、地元の社会宗教的現状を変革し、ワッハーブ派の領土基盤を外部からの圧力から保護するためには、強力なイスラム政治団体からの政治的支援が必要であることを理解していました。ディルイーヤでの地位を固めた後、彼は他の町の支配者や聖職者に手紙を書き、彼の教義を受け入れるよう訴えました。彼の呼びかけに従う者もいましたが、拒否する者もいました。彼を無知または魔術師であると非難した。^[90]

効果的な宗教的説教（ダアワ）の重要性を認識していたイブン・アブドゥル・ワッハーブは、他のイスラム教徒に彼らの改革努力を納得させるために、戦争よりも論理的思考と布教の道を習得するよう弟子たちに呼びかけた。^[91] 1744年から1746年の間、イブン・アブドゥル・ワッハーブの説教は以前と同じ非暴力的な方法で続けられ、ナジュドの人々に広く広まった。ナジュド中の様々な町の支配者はイブン・スードに忠誠を誓った。この状況は1158年/1746年頃に劇的に変化した。リヤドの強力な反ワッハーブ派の首長ダッハム・イブン・ダウワース（1187年/1773年活躍）がディルイーヤに忠誠を誓っていたマンフーハの町を攻撃したのである。これにより、ディルイーヤとリヤドの間には30年近くにわたる紛争が勃発し、中断を除けば1187年/1773年まで続いた。^[92]最初にナジュドを征服したムハンマド・イブン・サウードの軍は、ワッハーブ派の影響力を現在のサウジアラビアの領土のほとんどに拡大し、^[33]多神教に似ていると彼らがみなしていた様々な一般的な慣習を根絶し、アブドゥル・ワッハーブの教義を広めた。^{[33] [93]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ディルイーヤ首長国 の軍事作戦は完全に防衛的なものであったと主張し、敵対者たちをタクフィール（破門）を最初に始めた者として叱責した。 ^[94]イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ジハードを有効な宗教的正当性を持つ活動であり、その目的は本質的に完全に防衛的でなければならないイマーム^{によってのみ宣言できるものと定義した。 [95]}ワッハーブ派の軍事作戦を敵に対する防衛作戦として正当化し、イブン・アブドゥル・ワッハーブは次のように主張する。

「戦争に関して言えば、今日まで私たちは、自分たちの命と名誉を守るため以外、誰とも戦っていません。彼らは私たちの地域にやって来て、私たちと戦うために全力を尽くしました。私たちは、彼らの継続的な侵略に対する報復として、彼らの一部に対して戦いを始めました。[悪に対する報いは、それと同じ悪である] (42:40)...彼らは私たちを不信心者と宣言し、私たちと戦い始めたのです。」^{[96] [97]}

1753年から1754年にかけて、ワッハーブ派は、驚くほど多くの町が忠誠を捨てて敵側についたことに直面した。その中で最も目立っていたのは、1747年にディルイーヤに忠誠を誓ったフライミラの町だった。しかし、1752年までに、イブン・アブド・アル・ワハーブの弟スレイマンに刺激された反乱軍の一団がフライミラでクーデターを起こし、ワッハーブ派の組織を打倒すると脅す新しい支配者を設置した。ディルイーヤとフライミラの間で前例のない規模の激しい戦争が始まった。イブン・アブド・アル・ワッハーブは、ナジュド全域の居住地からワッハーブ派を集めて集会を開いた。最近の離脱や敗北を振り返り、彼は彼らに信仰を固く守り、闘争に再び身を投じるよう激励した。^{[98] [99]}

1168年から1755年にかけての戦闘とフライミラ奪還は、ワッハーブ派の拡張主義段階における重要な展開であった。ワッハーブ派の軍事作戦の指導者として台頭したのは、ムハンマド・イブン・サウードの息子、アブドゥルアジーズであった。アブドゥルアジーズは、退位したフライミラの統治者の指揮下にある200人の部隊を含む800人の部隊を率いて、反乱軍を制圧することができた。さらに重要なのは、この作戦の根拠がイブン・アブドゥル・ワッハーブが新たに執筆した書簡『ムフィード・アル・ムスタフィード』に基づいていたことであり、これは以前の防御的なジハードの姿勢からより攻撃的な姿勢への転換を示すものであった。ディルイーヤとその同盟者が追求したジハードを正当化するために編纂されたこの論文の中で、イブン・アブドゥル・ワッハーブはフライミラの住民を破門し、彼らを背教者として戦うことがワッハーブ派の兵士の義務であると宣言した。彼はまた、攻撃的なジハードの形態を示すコーランのいくつかの節を引用した。^[100]

サウード王国にとって最後の深刻な脅威は1764年から1765年にかけてであった。この期間中、ナジュラーンのイスマーイール派は同盟部族のウジュマーンとともに連合軍を結成し、1764年10月のハールの戦いでサウード軍に大敗を喫し、約500人の兵士を殺害した。反ワッハーブ派の勢力は侵略者と同盟を組み、ディルイーヤの共同包囲戦に参加した。しかし、サウードとの休戦協定締結後にナジュラーン派が予期せず撤退したため、防衛側は町を保持することができた。10年後の1773年から1774年、アブドゥルアジーズはリヤドを征服し、首長ダハム・イブン・ダウワースが逃亡した後、アル・アーリド全域を確保した。 1776/7年までに、スレイマン・イブン・アブドゥル・ワハブは降伏した。リヤドの占領は、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブが統治のすべての業務をアブドゥルアジーズに委任し、公的生活から身を引いて、教え、説教、崇拝に専念するようになった時点を示している。一方、アブドゥルアジーズは軍事作戦を進め、スダイル（1196/1781）、アルハルジ（1199/1784）などの町を征服した。アルカシムのような北部の町での反対勢力は1196/1781年までに撲滅され、ウナイザの反乱軍は1202/1787年までに鎮圧された。さらに北のハーイルの町は1201年/1786年に占領され、1780年代までにワッハーブ派はナジュドのほとんどの地域に管轄権を確立することができた。^{[101] [102] [103]}

公務から退いた後も、イブン・アブド・アル・ワッハーブはアブド・アル・アジーズの顧問として留まり、アブド・アル・アジーズはワッハーブの勧告に従った。しかし、ワッハーブはディルイーヤ首長国の軍事および政治活動からは身を引いて、教育活動、説教、礼拝に専念した。ワッハーブが国政で最後に行った主要な活動は1202年/1787年で、ワッハーブは国民に対し、アブド・アル・アジーズの息子であるスードを後継者としてバイア （忠誠）するよう呼びかけた。

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハーブは病に倒れ、西暦1792年6月、ヒジュラ暦1206年、太陰暦のズルカダ月に89歳で亡くなった。彼はディルイヤのトゥライフにある墓標のない墓に埋葬された。^{[102] [103] [104] [105]}彼には4人の娘と6人の息子が残された。彼の息子の多くは多かれ少なかれ名声のある聖職者になった。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハーブの子孫はアール・アッシュ・シャイフとして知られ、サウジ国家の歴史を通じて特別な地位を占め続けており、それは現在も続いている。

サウード家とワッハーブ派聖職者の役割の明確な分離は、1773年にイブン・アブド・アル・ワッハーブが第一線政治から引退してから1792年に死去するまでの間に現れ始めた。アール・アッシュ・シャイフは政治には関与しなかったが、新しい支配者に忠誠 (バイア) を誓い、その即位を歓迎する指名グループの重要な部分を構成していた。イブン・アブド・アル・ワッハーブの後は、批評家から穏健で公正な考えを持つと認められた息子のアブドゥッラーが、有力なワッハーブ派聖職者として跡を継いだ。ワッハーブ派の大義は、イブン・アブド・アル・ワッハーブの死後20年以上、オスマン帝国とサウジの戦争で第一次サウード国が敗北するまで、繁栄した。アブドゥッラーは、1818年にディルイーヤの破壊と才能ある息子スレイマン・イブン・アブドゥッラーの処刑を目撃し、亡命者として最後の日々をカイロで過ごした。 ^{[106] [107]}

ブリタニカ百科事典などの学術出版物によると、イブン・アブド・アル・ワハーブはバグダッドで研究中に裕福な女性と結婚した。彼女が亡くなったとき、彼は彼女の財産と富を相続した。^{[108] [109]}ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハーブには6人の息子がいた。フセイン（1809年死去）、アブダラー（1751年 - 1829年）、ハッサン、アリ（1829年死去）、イブラヒム、そして若くして亡くなったアブドゥルジーズ^{[110]である。彼の息子のうち4人、フセイン、アブドゥラー、アリ、イブラヒムは、}ディルイーヤの自宅近くに宗教学校を設立し、イエメン、オマーン、ナジュド、およびアラビアの他の地域からの若い学生をマジリス（学習サークル）で教えた。 ^[110]彼らの弟子の一人に、有名なハンバリー派の学者であり歴史家であったフサイン・イブン・アブ・バクル・イブン・ガンナムがいた。 ^[110]（イスラム学者のイブン・ウサイミンは、イブン・ガンナムについて、アル・アハサー出身のマリキ派の学者であったと書いている。）

イブン・アブド・アル・ワッハーブにはファティマという名の娘もいた。彼女は敬虔さ、勇敢さ、美しさで知られるイスラムの学者で、尊敬を集めていた。彼女は父親の改革主義的理想を忠実に守り、数多くの男性や女性を指導した。ファティマはハディース学を研究し、学問に専念するために、多くの旅をし、生涯独身を貫いた。彼女はディルイーヤ陥落を目撃し、 1818年にラス・アル・ハイマに逃れたが、翌年イギリス軍に占領された。その結果、彼女は甥とともに再び移住を余儀なくされ、今度はオマーンに移住し、そこでムワヒドゥーンの改革主義的教えの主要な支持者となり、さまざまな迷信に反対する運動を行った。ファティマは1824年にネジド首長国が成立した後、リヤドに戻った。彼女は旅をしていたため、「二度の移住の貴婦人」というあだ名で呼ばれることが多かった。イブン・アブド・アル・ワッハーブの娘として、ファティマは教育活動や様々な社会事業に積極的に取り組むアラブ人女性の模範となった。^{[111] [112]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブの子孫であるアル・アッシュ・シェイクは歴史的にサウード国のウラマー（聖職者組織）を率いており、 ^[32]国の宗教機関を支配している。^[33]サウジアラビア国内では、この一族は権力を共有しているサウード王家と同様の名声を博しており、多くの宗教学者や役人が含まれている。^[113]両家間の取り決めは、アル・サウード家がアル・アッシュ・シェイクの宗教問題における権威を維持し、サラフィー主義を擁護し広めることに基づいている。その見返りとして、アル・アッシュ・シェイクはアル・サウード家の政治的権威を支持し^{[114] 、}それによってその宗教的・道徳的権威を利用して王室の統治を正当化している。^[115]

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブは、彼が非イスラム的とみなした民間の宗教的信念や慣習からイスラム教を復活させ、純粋にしようと努め、イスラム教の根本原則であると信じていたものに立ち返った。彼の著作は概して短く、クルアーンやハディースからの引用で満ちており、彼の主要かつ最も重要な神学論文である「キターブ・アット・タウヒード（アラビア語：كتاب التوحيد、「唯一性の書」）」がその一例である。^{[17] [9] [116] [117]}彼は、イスラム教の基本的な教義は神の唯一性と唯一性（タウヒード）であると説き、^{[118] [119]}ナジュドの人々の間に広まっている宗教的信念や慣習を非難した。イブン・タイミーヤのタウヒードの教えに従い、イブン・アブドゥル・ワッハーブはナジュド派の多くがジャーヒリヤ時代（イスラーム以前の時代）に似た迷信的な民間信仰に陥っていると信じ、彼らの信仰の多くを多神教（シルク）として非難した。^{[120] [27]彼はそのような慣習を、}ジャーヒリヤ時代の異教カルトが崇拝したタクリド文化（確立された慣習の模倣）と関連付けた。^[121]キタブ・アル・タウヒードで唱えられたタウヒードの教義に基づき、イブン・アブドゥル・ワッハーブの信奉者は自分たちを「アル・ムワッヒドゥン」（ユニタリアン）と呼んだ。 ^{[89] [122]}

イブン・アブド・アル・ワッハーブの教えの「核心」は、クルアーンやハディース文献に記録されたイスラムの預言者ムハンマドの行為や発言を引用した神学論文「キターブ・アト・タウヒード」に見られる。 ^[123]イスラム教における礼拝には、1日5回の祈り（サラート）、断食（サウム）、嘆願（ドゥア）、アッラーの保護や避難所を求めること（イスティアダ）、アッラーの助けを求めること（イスタナとイスティガタ）などの慣習的な礼拝行為が含まれると説いている。^{[124] [ページが必要] [非一次資料が必要]}

デイヴィッド・コミンズによると、歴史を通じて様々なイスラム教徒が、信仰の証言を宣言すればイスラム教徒になるのに十分だという見解を持っていた。 ^[125]イブン・アブドゥル・ワッハーブはこれに同意しなかった。彼は、神とともに仲介者や仲介者の存在を信じる個人はシルク（多神教または偶像崇拝）の罪を犯していると主張した。これが彼と彼の反対者との主な違いであり、^{[126]彼は、そのような信仰に関連する民間儀式に従事する敵対者を}背教者（イスラム法学ではタクフィールとして知られる慣行）および偶像崇拝者（ムシュリキン）と分類した。^[127]

イブン・アブドゥル・ワッハーブのもう一つの主要な教義は、アル・ウドゥル・ビル・ジャフル（無知の言い訳）として知られる概念であり、イスラムの核心的な教えを知らない無知な人は、説明されるまではデフォルトで免除される。この教義によれば、シルク（多神教）やクフル（不信仰）の信仰に陥った者は、聖書の証拠に直接アクセスして自分の間違いを理解して撤回する機会を得るまで破門されない。そうでない場合は、彼らの問題は神にのみ委ねられる。したがって、彼は教育と対話が改革を成功裏に実施するための唯一の効果的な道であると信じていた。^[128]イブン・アブドゥル・ワッハーブは、大衆や他の学者に宛てたさまざまなパンフレットでこの概念を説明し、次のように宣言した。

「私が一般論としてタクフィールを唱えている、とあなた方に言われたことは、敵の誹謗中傷によるものです。私たちは、アッラーとその使徒の宗教を肯定しながらも、それに敵意を示し、人々がそれを行うのを妨げた者、また、偶像崇拝が多神教徒の宗教であると知り、人々のためにそれを美化した者（人々を招き入れた者）をタクフィールとします。実際、頑固な者や無知な者を除いて、地上のすべての学者が彼らをタクフィールとしています。しかし、私たちは、アッラーの唯一の崇拝権（イラーヒヤ）においてアッラーに同位者を配する者に対してのみ、シルクの無益さの証拠を彼に明らかにした後でのみ、タクフィールとします。」^[129]

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、自分の教義に従わない者を破門したという批判者たちの主張を否定し、自分は正統派スンニ派の教義だけを主張していると主張した。^{[130]自分の使命に対して広まった噂について説明を求めた}イラクの学者アブドゥル・ラーマン・アル・スワイディに宛てた手紙の中で、イブン・アブドゥル・ワッハーブは次のように説明している。

「私は村の社会的地位のある人間であり、人々は私の言葉を尊重しています。そのため、一部の族長は私の呼びかけを拒否しました。なぜなら、私は彼らが守るように育てられた伝統に反することを呼びかけたからです。族長たちは、私たちがタウヒードを命じ、シルクを禁じていることに対して批判と敵意を向けました。彼らが広めた虚偽の告発の中には、私の信奉者を除くすべてのイスラム教徒をクッファー（不信心者）であると非難しているという主張があります。これは本当に信じがたいことです。正気な人間がそのような告発を受け入れることができるでしょうか？イスラム教徒がこのようなことを言うでしょうか？私は、狂人だけが発するであろうこれらの発言をアッラーの前で放棄することを宣言します。要するに、タウヒードを命じ、シルクを禁じること以外、私が呼びかけたと非難されていることはすべて虚偽です。」^[131]

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブは、人々をコーランとスンナから遠ざけるタクリド（盲目的追従）の習慣を非常に批判した。彼はまた、コーランとハディースの教えに従って、資格のある学者によるイジュティハード（啓蒙）を主張した。イブン・アブドゥル・ワハブは、その法的な著作の中で、コーラン、ハディース、同胞の意見、サラフ、および4つの学派の論文など、多くの情報源を参照した。イブン・アブドゥル・ワハブは、コーランは先祖の盲目的な模倣を非難しており、人がそれを直接参照するための学問的資格を規定する箇所はどこにもないと主張した。イブン・アブドゥル・ワッハーブはイジュティハードを主張し、タクリドを厳しく非難したため、ナジュド内外のスーフィー正統派から広く非難を浴び、説得力のある法律用語を用いて、多くの法的判決（ファトワ）を慎重に表明せざるを得なくなった。ワッハーブはハンバリー学派とはさまざまな点で異なっており、場合によっては4学派の立場からも逸脱した。ワッハーブは著書『ウスル・アル＝シッタ（六つの基礎）』で、ムジュタヒドの描写を人道的に達成不可能なレベルにまで引き上げた批判者を激しく非難した。ワッハーブは、宗教活動で金儲けをするために大衆を搾取し、「世俗的所有物の暴政」を遂行する抑圧者の階級として、体制側の聖職者を非難した。シンディ人としてのメディナンのハディース学者ムハンマド・ハヤットの教えは、イブン・アブドゥ・アル・ワッハーブの反タクリード的見解に大きな影響を与えた。^{[132] [133] [134] [135] [136]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハーブはマズハブ（法学派）への党派主義に反対し、特定のマズハブに従うことは義務だとは考えなかった。むしろ、彼の見解では、義務はコーランとスンナに従うことである。^[137]古典学者のイブン・タイミーヤとイブン・カイームに言及して、イブン・アブドゥル・ワハーブは、現代の学者の間で普及していた、現代の法律書を盲目的に従うという一般的な慣行を非難し、イスラム教徒にコーランとスンナから直接学ぶよう促した。彼は、情報源から直接知識を求めることは、すべてのイスラム教徒、一般人、学者、男性と女性の義務であると見なした。イブン・タイミーヤとイブン・カイイームの両者から根本的に逸脱したイブン・アブドゥル・ワッハーブは、当時普及していた法体系（フィクフ）全体を根本的に腐敗した制度とみなし、学問制度の根本的な改革を求め、すべてのイスラム教徒が啓示の基礎となるテキストを直接参照する義務を説いた。彼はイッティバの実践の復活に基づく学問的権威の形を提唱した。つまり、一般の人々が証拠を求めてからのみ学者に従うというものである。彼の見解では、当時の法体系は「奴隷的な追随者を生産する工場」であり、イスラム教の衰退の象徴であった。^[138]

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハーブは、イスラムの預言者ムハンマドの広範な伝記である著書『預言者生涯の要約』で、預言者の本質に関する概念を詳しく説明している。『預言者生涯の要約』は、12世紀のイスラム教スンニ派の宗教界で重要になった特定の預言者概念を覆すことで、世界史におけるムハンマドの役割を説明する目的で書かれた。これには、預言者に神秘的な属性を与え、ムハンマドを普通の人間の地位を超えた存在にした概念や信念を否定することが含まれていた。『預言者生涯の要約』の序文で、イブン・アブドゥル・ワハーブは、すべての預言者はタウヒードを守り、シルクを禁じる使命を持って生まれてきたと主張している。イブン・アブドゥル・ワッハーブはさらに、ムハンマドが他のすべての創造物に先立つ神の光として存在していたという信念を覆そうとしている。これは11世紀のイスラムの預言者信仰の一側面として機能した顕著な概念である。さらにイブン・アブドゥル・ワッハーブは、ムハンマドへの崇拝を表すとされる木や石、天使によるムハンマドの心の浄化など、さまざまなシーラ（預言者伝）作品で語られている他のエピソードについても言及していない。これらは、ムハンマドが普通の人間を超越した特徴を持っていたことを示唆している。^[139]

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、イスマ（無謬性）の概念に関するイブン・タイミーヤの理解を固守した。イスマは、預言者が小さな罪を犯したり、偽りのことを言ったりすることを妨げないと主張した。これは、預言者がいかなる形の誤りや罪からも完全に独立していることを強調したファフル・アッディーン・ラーズィーやカーディー・イヤードなどのスンニ派神学者の別の理解とは異なっていた。イブン・タイミーヤに続いて、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ムハンマドが「悪魔の干渉」に悩まされていたことを示すキシャット・アル・ガラーニーク（「鶴の物語」または「悪魔の詩」）の事件を肯定した。イブン・タイミーヤのこの考えは、クルド人のハディース学者イブラーヒーム・アル・クーラーニー（1025/1616–1101/1686）の間で最近復活した。クーラーニーの息子アブル・ターヒル・アル・クーラーニーは、イブン・アブドゥル・ワッハーブの師であるムハンマド・ハヤット・アル・シンディーの師であった。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、この概念を使ってタウヒード・アル・ウルヒーヤ（崇拝の唯一性）を説明し、この出来事に関連するコーランの節を用いて誰でも神と人間の仲介者になれるという考えを否定した。彼はまた、これらの出来事や他の同様の出来事を利用して、預言者が罪、過ち、悪魔の煩悩から完全に自由であるという信念を覆した。^[139]

さらに、イブン・アブドゥル・ワハブは『ムフタサル』の中で預言者の奇跡をほとんど重要視していなかった。クルアーンや真正なハディースによって証明されている限り、奇跡を神の全能性の表現として否定しなかったものの、『ムフタサル』は、後のムハンマドの伝記を特徴付ける奇跡の多さに対する公然たる抗議を表していた。イブン・アブドゥル・ワハブの見解では、奇跡は、それ以前の預言者たちと比較すると、ムハンマドの生涯においてほとんど重要性を持たなかった。なぜなら、彼の預言者としての中心は、ジハードの制度化とフドゥードの刑罰にあったからである。一般的な宗教的信念に反して、ムフタサルの歴史的概念では、ムハンマドは創造の中心的目的として描かれていなかった。むしろ、彼は創造物の中で、そして創造物のために機能を果たしている。奇跡を起こす並外れた人物として見られるのではなく、模範として崇められるべきである。ワヒ（啓示）と神の介入に関係のない超自然的な側面をムハンマドからすべて奪うことで、イブン・アブド・アル・ワハブは聖人崇拝と墓の崇拝に関連する信念と慣習の拒絶も強化した。このように、イブン・アブド・アル・ワハブの歴史観は、ムハンマドの模範に従い、イスラム秩序を再建する必要性を強調した。^[139]

イブン・アブドゥル・ワッハーブの運動は、今日ではワッハーブ主義（アラビア語：الوهابية、ローマ字：  Wahhābiyyah）として知られている。^{[7] [21] [17] [22] [140] [141]}彼の教義をワッハーブ派と呼んだのは、実は彼の父の名前、アブドゥル・ワッハーブに由来している。^[142]多くの信奉者は、「ワッハーブ主義」という呼称を彼の反対者によって作られた軽蔑的な言葉であると考えており、^{[9] [143] [144]それを}サラフィー運動として知られることを好んでいる。^{[145] [146] [147]}現代のイスラム学者は、「サラフィー主義」は世界各地のいくつかの形態の清教徒的イスラム教に適用される用語であるのに対し、ワッハーブ主義はより厳格な形態のサラフィー主義と見なされている特定のサウジ学派を指すと指摘している。しかし、現代の学者は、イブン・アブド・アル・ワッハーブの信奉者が「サラフィー」という用語を自己呼称として採用したのはずっと後になってからであると述べている。^[143]彼の初期の信奉者は、自分たちをアフル・アル・タウヒード^[143]とアル・ムワッヒドゥン^{[7] [9] [143] [144] [22]}（「ユニタリアン」または「神の唯一性を肯定/擁護する人々」）と称し、^{[7] [9] [143] [144] [22]}反対者からは「ワッハーブ派」と呼ばれた。^{[9] [143] [144]}

サラフィーヤ運動は、ナジュドにおけるイブン・アブドゥル・ワッハーブの運動とは直接関係がなかった。^[148]アブドゥラー・サイード教授によると、イブン・アブドゥル・ワッハーブはむしろ現代のサラフィーヤ運動の「先駆者」の一人とみなされるべきである。なぜなら、彼はクルアーンやスンナを遵守し、先人の学者の盲目的追従（タクリド）を拒否し、イジュティハード（自由意志による自由）を主張することで、イスラム教の初期の純粋な状態への回帰を求めたからである。^[117] アダム・J・シルバースタインのような学者は、ワッハーブ運動を「現代のイスラム主義の形成（一部の人は「創造」と言うかもしれない）と、サラフィー主義の思想をイスラム世界に広く広めたという点で、イスラム主義的なサラフィー主義の最も影響力のある表現」とみなしている。^[144]

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブのフィクフ（イスラム法学）へのアプローチは、4つの主要な原則に基づいていました。^{[149] [150]}

• イルム（知識）なしに神について語ることの禁止
• 聖書における曖昧な問題はコミュニティへの慈悲であり、禁止も義務もされていない。
• 聖書の明確な証拠に従う義務
• 聖書ではハラール（許可）とハラム（禁止）の規定は明確であり、不明瞭な問題は曖昧なままにしておくべきである。

イブン・アブドゥル・ワッハーブによれば、真正なハディースの明確な意味は、たとえそれが4つの学派の名士たちの合意に反するものであったとしても、他のいかなる学者の意見よりも優先される。^{[151]これらの原則に沿って、彼はすべての信者に対し、}イフティラフ（学問上の相違）を 尊重しながら聖書に直接取り組むよう奨励し、次のように書いている。

「神の使徒（彼に神の祝福と平安あれ）の仲間たちは、テキストが明確でない限り、非難することなく様々な問題で意見が異なっていた。信仰者は、意見の相違がある問題において神と使徒の命令を知ることに関心と意図を置き、知識のある人々を尊重すると同時にそれに従って行動し、たとえ彼らが間違っていたとしても彼らを尊重するが、彼らを神以外の主として扱うことはない。これが祝福された者の道である。言葉を捨てて敬意を払わない者、それは神の怒りを招いた者の道である。」^[152]

イブン・アブドゥル・ワハブは、『判決の基となる4つの規則』など の書簡を通じて、フィクフの伝統を再構築するという広い視野から、当時普及していたハンバル派のフィクフの意見を激しく攻撃した。イブン・アブドゥル・ワハブは、聖書を直接理解することを主張することで、マズハブ制度に異議を唱えた。マズハブを完全に拒絶する代わりに、彼はマズハブ内の一般的な傾向を非難することで制度の改革を求めた。彼は、マズハブ支持者が後代の学者による中世のフィクフのマニュアルのみに固執し、コーラン、ハディース、初期のイマームの意見を無視していると批判した。彼は、当時のシャーフィイー派の学者たちがイブン・ハジャル・アル・ハイタミ（1566年没）の支持者であり、16世紀の彼の著書『トゥファト・アル・ムフタジ』だけに頼っていることを非難した。同様に、彼は、真正な伝承（ハディース）に基づいて行動するのではなく、エジプトの法学者ハリール・イブン・イスハーク（1365年没）の『ムフタサル』に依存しているとして、マーリク派を批判した。マズハブ派の支持者を批判することに加えて、彼は、イジュティハードの実践を妨げているとしてタクリドの支持者を叱責し、聖書の証拠を求めた上でのみ学者に従うよう信徒に求めた。^{[153] [150] [154]}最も注目すべきは、イブン・アブド・アル・ワッハーブが、アラビア地方の聖職者にとって最も重要な中世ハンバリー書のうちの2つであるアル・イクナとアル・ムンタハの権威を否定し、次のように主張したことだ。

「ハンバル派は、すべての人々の中で最も革新的ではない。[しかし]イクナとムンタハ[ハンバル派の権威ある後期の2つの著作]のほとんどは、アフマドの見解や彼の明確な発言と矛盾しており、神の使徒のハディースもそうである」 ^{[155] [156]}

聖書への直接的な回帰を求めたイブン・アブドゥル・ワッハーブは、文字通りには解釈せず、文字通りには解釈するアプローチやそれに伴う宗教の儀式主義にしばしば強く反対した。彼は、純粋な意図（ニーヤ）がすべての徳の高い行為の真髄を構成し、それが退屈な儀式主義よりも優れていると信じていた。旅の途中で数多くの師匠の下で宗教教育を受けた経験を持つ、敬意を払う熟達した法学者として、イブン・アブドゥル・ワッハーブは、罪深く悔い改めないイスラム教徒を破門し、ムハンマドと教友の報告を読んだという理由で彼らの血を没収した、伝統に縛られたウラマーの硬直した強硬な見解に反対した。一方で、イブン・アブドゥル・ワッハーブはそれらの報告を文脈に沿って解釈し、歴史的状況を認識した上で理解されなければならないと主張した。彼の見解によれば、誠実さと純粋な意図（イクラス）は、過ちで犯した罪の悪を償うことができる。イブン・アブドゥル・ワッハーブの法的アプローチはハディースの認証から始まり、マスラハ（共通善）などのハンバリーの法的原則を考慮して文脈化された補間が続いた。その他の法的基準には、法の精神、マカーシド・アル・シャリーアの支持、社会正義や女性の保護などさまざまなテーマを扱った法的判決を下す意図が含まれていた。彼はまた、すべてのイスラム教徒に適用される一般的な規則と、さまざまな人生の状況に固有の判決を区別し、コーランの詩節とハディースの総合的な法的理解を信じていた。 ^[157]

メディナの若い学者だったムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、師であるムハンマド・ハイヤット・イブン・イブラーヒーム・アル・シンディーとアブドゥッラー・イブン・イブラーヒーム・イブン・サイフから教わった宗教復興主義の教義に深く影響を受けた。聖者崇拝への反対、盲目的に従う中世の注釈の急進的な非難、聖書の順守、その他の宗教復興主義の思想など、ワッハーブ派の教えの多くは、ムハンマド・ハイヤットから来ている。イブン・アブドゥル・ワッハーブの宗教復興主義の取り組みは、タウヒード（アッラーの唯一性）への強い信念とスンナへの固い順守に基づいていた。彼の改革的な取り組みは、現代のイスラム学に模範的な足跡を残した。彼は、盲目的な帰依（タクリド）がイスラム教徒の進歩の障害であるとみなし、大衆を教育して彼らがイスラムの先駆者となるよう尽力した。イブン・アブドゥル・ワッハーブによれば、イスラム教徒の堕落と遅れはイスラムの教えを無視したためであり、イスラムに固く従うことでのみ進歩が達成されると強調した。彼はまた、イスティガータ、神話、迷信に関連するスーフィーの一般的な慣習に反対した。^{[158] [159]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブはタサウフを賞賛した。彼は有名な格言を述べた。「スーフィーでありながら法を重んじる者、学者でありながら禁欲主義者（ザヒド）である者を見つけるのは、驚くべきことである」^[160] 。彼はタサウフを「心の行いの科学、つまりスールークの科学」と表現し、それをイスラムの宗教科学の重要な一分野とみなした。^{[161] [162]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブの息子アブドゥッラーは、その論文『アル・ハディーヤ・アル・スニーヤ』の最後で、タズキア（内面の浄化）の実践について肯定的に語っています。 ^{[163] [164]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、その論文を次のように締めくくっています。

我々は、個人がシャリーアの規則と正しく遵守された道を堅持する限り、スーフィーの道と、心臓と手足に関係する罪の悪徳から内なる自己を浄化することを否定しません。しかし、我々は彼の言葉と行動を寓意的に解釈（タウィル）することはしません。我々は、アッラーに頼り、助けを求め、助けを懇願し、我々のあらゆる取引において信頼を置くだけです。彼は我々にとって十分な存在であり、最高の受託者であり、最高のマウラであり、最高の援助者です。アッラーが我々の主ムハンマドとその家族、仲間に平安を与えてくださいますように。^{[165] [166]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブは、国民の社会改革に尽力した。18世紀の改革者として、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブは、社会改革において聖典を厳格に遵守し、有能な人々によるイジュティハード（改革の自由）の再開を求めた。彼の思想は、18世紀のイスラム改革運動に顕著だった主要な傾向を反映していた。ダアワに限定されていた他の改革運動とは異なり、イブン・アブドゥル・ワハブは、自身の運動を成功したイスラム国家へと変貌させることにも成功した。このように、彼の教えは、18世紀以降のイスラム改革・復興運動の大半に大きな影響を与えた。このイマームは、生涯を通じて数多くの重要な社会経済改革を提唱した。彼の改革は、アキーダ、イバーダ（礼拝の儀式）、ムアマーラート（社会的な交流）など、さまざまな分野に及んだ。ムアマーラートに関しては、正当な相続人（特に女性）が当然の遺産を受け取れないように財産を残す慣習を厳しく非難した。また、さまざまな形のリバ（高利貸し）や、裁判官に贈り物をする慣習にも反対した。彼によれば、それは賄賂にほかならないものだった。また、人々に課せられた数多くの非イスラム的な税に反対し、それを廃止した。^{[167] [168] [169]}

イブン・アブド・アル・ワハブの法文書は、女性の福祉と正義に対する一般的な関心を反映していた。このアプローチに沿って、イブン・アブド・アル・ワハブは、即時の三回離婚の慣行を非難し、それを（宣告の数に関係なく）一回の離婚と数えた。三回離婚の禁止は、20世紀と21世紀のイスラム世界で最も重大な改革の1つと考えられている。ジェンダーの問題に対するバランスのとれたアプローチに従い、イブン・アブド・アル・ワハブは、社会的な交流だけでなく精神性においても男女間の節度を主張した。イブン・アブド・アル・ワハブによると、女性は権利と責任の両方を伴う社会での地位を持ち、社会は女性の地位を尊重し、女性を保護する義務がある。彼はまた、強制結婚を非難し、女性の同意なしに結ばれた結婚（未成年、処女、非処女を問わず）は「無効」であると宣言した。これもまた、重要な改革であり、ワリ（保護者）が未成年の娘を同意なしに結婚させることを認めていたスンニ派の4つの学派からの脱却でもあった。イブン・アブド・アル・ワハブはまた、結婚の条件として保護者の許可を規定した（伝統的なハンバリー、シャーフィイー、マリキの学派に沿って）。しかし、実践的な法学者として、イブン・アブド・アル・ワハブは保護者が女性自身に結婚を締結する権利を委任することを認め、その後は彼の許可を拒否できないようにした。彼はまた、女性が結婚契約で自分に有利な条件を規定する権利を認めた。イブン・アブド・アル・ワハブはまた、女性が夫を軽蔑している場合など、さまざまな理由でクルを通じて離婚する女性の権利を擁護した。彼はまた、戦争において女性、子供、僧侶、老人、盲人、シャイフ、奴隷、農民など様々な非戦闘員を殺害することを禁じた。 ^[170]

これらに加えて、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、既婚女性が夫から扶養を受ける権利、花嫁が花婿からマフルを受け取る権利も擁護した。また、女性に対する家庭内暴力に強く反対し、男性に妻を優しく扱うよう命じた。^[171]

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、社会のあらゆる階層、特に貧困層を包括するイスラムの慎み深さの規範（ハヤ）に従い、共同体の結束のために女性の社会参加を信じていた。彼はまた、女性の識字率向上を訴え、女性の教育は宗教上の権利と義務の一部であると主張した。教育を受けたエリート女性は、社会活動を通じてワッハーブ派運動で重要な役割を果たし、様々な事例で大きな政治的影響力も発揮した。多くの女性が様々な宗教分野の訓練を受け、コーランを暗記し、ハディース科学に精通していたため、市民の尊敬を得ただけでなく、教師としての収入源も得ていた。その結果、19世紀の中央アラビアの町民は、外国人旅行者の観察によると、著しく高い識字率を誇っていた。イブン・アブドゥル・ワッハーブはまた、ムワヒドゥーンの改革運動を強化するために、教育を受けた女性たちがさまざまなコミュニティ活動に参加することを奨励し、他の女性を教育し、迷信に対する意識を高めるとともに、詩の朗読、祝宴、結婚式、さまざまな社交行事でのタンバリン演奏などの他の文化的活動も奨励した。イブン・アブドゥル・ワッハーブの娘ファティマは、社会問題やコミュニティ問題で活躍した影響力のあるイスラム学者であり、その後の世代のアラブ人女性に影響を与えた。^{[172] [173]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ジハードとは、正当な宗教的正当性を持ち、その目的が厳密に防衛的な性質を持つイマーム^{によってのみ宣言できる活動であると定義した。 [174]} 彼は、ディルイーヤ首長国の軍事作戦を、彼の信奉者に対してタクフィールを始めた攻撃的な敵に対する、厳密に防衛的な作戦であるとみなした。^[175]ワッハーブ派の軍事作戦を主に防衛的な作戦として正当化し、イブン・アブドゥル・ワッハーブは次のように主張する。

「戦争に関して言えば、今日まで私たちは、自分たちの命と名誉を守るため以外、誰とも戦っていません。彼らは私たちの地域にやって来て、私たちと戦うために全力を尽くしました。私たちは、彼らの継続的な侵略に対する報復として、彼らの一部に対して戦いを始めました。[悪に対する報いは、それと同じ悪である]（42：40）...彼らは私たちを不信心者と宣言し、私たちと戦い始めたのです。」^{[175] [176]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、イスラム教の聖者への崇拝（ワッハーブはこれを崇拝と呼んだ）や神以外の存在に神性を関連付けることをシルクと呼んで強く非難した。^[17]聖人がこの世を去った後に彼らを崇拝し、彼らの執り成しを求めることには強い嫌悪感を抱いていたにもかかわらず、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは聖人の存在そのものを否定しなかったことは注目すべきである。それどころか、彼は「聖人の奇跡（カラマート・アル・アウリヤー）は否定されるべきではなく、聖人が生前に正しく行動した際には神による正しい導きが認められる」と認めていた。^[142]ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ゴバイラ渓谷にある預言者の仲間であるディラール・イブン・アル・アズワルの墓への巡礼のような、聖人の墓への巡礼の習慣をビダ（異端）とみなして反対した。^[177]

政治学者 ドーレ・ゴールドによると、^[178]ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、彼の主要な神学論文である『タウヒード』^{[178]の中で、強い}反キリスト教、反ユダヤ主義の立場を示し、キリスト教とユダヤ教の信者を悪魔崇拝を信じる魔術師^[178 ]と描写し、^[178]イスラムの預言者ムハンマドに帰せられるハディース^{[注 2]を引用して、魔術師に対する}死刑は「剣で打たれること」であると述べた。 ^{[178] [179]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、キリスト教とユダヤ教の両方が、預言者の墓を不当に礼拝の場にしていると主張し、イスラム教徒にこの慣習を真似しないよう警告した。^{[178] [180]イブン・アブドゥル・ワッハーブは「}啓典の民のやり方は多神教徒のやり方と同様に非難される」と結論付けた。^{[178] [181]}

しかし、西洋の学者ナタナ・J・デロング・バスは、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの立場を擁護し、次のように述べている。

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、他の宗教団体を異端の信仰とみなして激しく非難したにもかかわらず、その破壊や死を求めたことは一度もなかった。彼は、これらの人々は来世で罰せられるだろうと考えていた。」^[182]

イブン・アブドゥル・ワッハーブの教義は、彼の存命中、多くのイスラム学者から批判され、イスラムの歴史、記念碑、伝統、イスラム教徒の生活の神聖さを無視していると非難された。 ^[183]​​ 彼の批判者は主に、彼の故郷である中央アラビアのナジュド地方のウラマーであった。この地域は、バスラ、メッカ、メディナの各都市を拠点とするワッハーブ派運動の成長に直接影響を受けていた。^{[ 28]}イブン・アブドゥル・ワッハーブの初期の反対者の中には、彼の教義を「ハーリジュ派の宗派的異端」と分類した者もいた。^[143]

一方、イブン・アブドゥル・ワッハーブとその支持者たちは、自分たちは侵略戦争の犠牲者であると主張し、敵対者たちがタクフィール（破門）の宣言を始めたと非難し、ディルイーヤ首長国の軍事行動は完全に防衛的なものであったと主張した。リヤドの有力な首長ダッハム・イブン・ダウワース（1187年/1773年活躍）が1746年にディルイーヤに対して挑発のない軍事攻撃を開始した記憶は、ワッハーブ派の伝統に深く根付いている。^{[184] [185]}初期のワッハーブ派の歴史家イブン・ガナームは著書『ナジュドの歴史』の中で、イブン・アブド・アル・ワッハーブは敵が彼を破門し、彼の血が合法であるとみなすまで暴力の使用を命じなかったと述べている。

「彼は、異端者や誤った教えを説く者たちが彼と彼の追随者たちを殺害し破門すべきだと裁定し始めるまで、血を流したり、異端者や誤った教えを説く者たちの大半と戦ったりするよう命令しなかった。」^[186]

1802年までに、オスマン帝国はワッハーブ派に対して公式に宗教運動を開始し、彼らをハーリジュ派として非難する小冊子を発行した。^[187]対照的に、イブン・アブドゥル・ワッハーブは「毎年アラビア中を旅してメッカで祈りを捧げる、上品で芸術的なタバコを吸い、音楽を楽しみ、太鼓を叩くエジプトとオスマンの 貴族」をひどく軽蔑し、 ^[188]彼らを自分の教義に従わせるか、打倒するつもりだった。^[188]少数のアラビアの ハンバル派が論争のオスマン帝国側に参加した。ムハンマド・イブン・アブドゥッラー・イブン・フマイドの19世紀の人名辞典は、それらのハンバル派の学者に光を当てている。^[189]しかし、彼の伝記自体の信頼性は、イブン・アブドゥル・ワッハーブとその追随者を異端者として描写する固有の偏見のために議論されています。また、多くのナジュド派ハンバリーの学者をオスマン帝国のハンバリー派の側として誤って伝えています。 ^[190]

イブン・フマイドの母方の家系であるアル・トゥルキーは、宗教学者で地元では有名であり、その中にはワッハーブ派運動に反対した二人の男もいた。その一人、イブン・ムハンマドは、イブン・アブド・アル・ワッハーブをムサイリマと比較した。^[191]彼はまた、イブン・アブド・アル・ワッハーブがコーランの節と預言者の伝承（ハディース）の誤った解釈に基づいて、イスラム教徒の仲間を不当に異教徒と宣言したこと、 ^[191]そして、彼の「逸脱した革新」に同意しない学者全員を不当に異教徒と宣言したことも非難した。^[191]この反ワッハーブ派の家族の伝統とは対照的に、イブン・フマイドの初期の教育には、彼の伝記辞典で称賛されている二人のワッハーブ派のシャイフのもとでの広範な研究が含まれていた。その後、彼はダマスカスとメッカを訪れ、そこで反ワッハーブ派の強い信念で知られる男たちの講義を受けた。イブン・フマイドはオスマン帝国の宗教観と適合していたため、メッカのオスマン帝国ムフティの地位に就く資格があった。^[191]

イブン・フマイドがイブン・アブド・アル・ワッハーブの教義を拒絶した中心人物として描くもう一人のハンバル派の学者は、イブン・ファイルーズ・アル・タミミ・アル・アハサイ（1729/30年 - 1801/02年）である。イブン・ファイルは、イブン・アブド・アル・ワッハーブに特使を派遣した際に、公にその教えを否定した。その後、イブン・ファイルはスルタン・アブドゥルハミド1世に手紙を書き、イブン・アブド・アル・ワッハーブの信奉者を征服するためにオスマン帝国の援助を要請した。ワッハーブ派は、彼を最悪の敵の一人、偶像崇拝の典型とみなすようになった。^[192]

イブン・フマイドによると、イブン・アブドゥル・ワッハーブの父は、息子が法学を専攻したがらないことを批判し、その教義に同意できず、息子が邪悪の原因となるだろうと断言した。^[193]同様に、彼の兄弟であるスレイマン・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ワッハーブ派の教義を論駁した最初の論文の一つ、^{[194] [142] [193]} 『ワッハーブ派を論駁する神の雷』（アル・シャワイク・アル・イラーヒヤ・フィ・アル・ラッド・アラー・ワッハーブ派）を著し、^{[194] [142]}ムハンマドは教育を受けておらず、非寛容であると主張し、彼の見解を異端で狂信的であると分類した。^{[183]​​ [194]}スレイマンの最初の反ワッハーブ派の論文に続いて、2冊目の本『ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの反駁における明白な判断』（ファスル・アル・ヒッタブ・フィー・アル・ラッド・アラー・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ）が出版された。^[194]後にムワッヒドゥーン派の学者、例えばアブドゥッラー・イブン・アブドゥル・ラティーフ・アール・アル・シャイフ（1921年没）は、これらの非難に対して、イブン・アブドゥル・ワッハーブはタクフィールを控えていたと主張して反論した。

「シェイク・ムハンマド（神の慈悲がありますように）は、当初は人々にタクフィールを課したことはありませんでした。証拠とダアワを確立することを除いては。当時は（イスラームの）メッセージに関する知識が不足していたため、彼は「彼らの無知と彼らに気づかせる人がいなかったため」と言いました。しかし、証拠が確立された人々に関しては、そのような人々に対してタクフィールが行われることを妨げるものは何もありません。」^[195]

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブは、父と弟のスレイマンの両者と意見の相違があったことで知られている。^{[7] [17] [24] [28] [194]}弟のスレイマンは、彼の教義的発言の多くに異議を唱え、ある時期は彼の頑固な反対者の一人でした。イブン・アブドゥル・ワハブの父は、改革を実行する息子の方法論に反対していました。^[196]歴史的記録によると、スレイマンはイブン・アブドゥル・ワハブの復興運動の教義と目的を理解した後、悔い改めを表明し、晩年に兄を支援し始めました。^{[197] [198] [199] [200] [201]}

19世紀の反ワッハーブ派の批評家・歴史家であり、オスマン帝国のメッカにあるシャーフィイー派の学派の大ムフティーであったアフマド・イブン・アル・ザイニ・ダーラン^{[202] [203]は}、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブとその兄弟スレイマンの間の論争について記録し、次のように伝えている。

スレイマン[イブン・アブドゥル・ワハブ]はかつて兄のムハンマド[イブン・アブドゥル・ワハブ]に「イスラームの柱はいくつあるか？」と尋ねた。「5つだ」と彼は答えた。スレイマンはこう返した。「いいえ、あなたは6本目を加えました。あなたに従わない者はムスリムではありません。これがあなたにとってイスラームの6本目の柱なのです。」^[204]

様々な歴史記録によると、スレイマンは悔い改めて兄の宗教的使命に参加した。^{[205]しかし、彼の悔い改めに関しては意見が分かれている。イブン・ガンナムのような初期のナジュド派年代記作者は、彼が悔い改めて}ディルイーヤでイブン・アブドゥル・ワッハーブの使命を受け入れたと報告しているが、イブン・ビシュルのような後代の歴史家は、彼が家族とともにディルイーヤへ出発し、国家から支給された給与を得てディルイーヤの保護下で晩年を過ごしたとだけ述べている。スレイマンに帰せられる手紙にも、彼が公に悔い改めたことが記されている。^[206]

オスマン帝国のメッカ大ムフティー、アフマド・ザイニ・ダーラン（1886年没）は反ワッハーブ派の論文を著し、ナジュド派ハンバリー派が偶像崇拝とみなす宗教的慣習を列挙した。それは、ムハンマドの墓参り、聖人の執り成しを求めること、ムハンマドを崇拝し、聖人の祝福を得ることであった。^[207]彼はまた、イブン・アブド・アル・ワッハーブがハンバリー派に従わず、学識が不足していると非難した。^[207]しかし、イブン・アブド・アル・ワッハーブはムハンマドの墓参りは正義の行為であると信じており、それを「最も優れた行為の一つ」と呼びつつ、その行き過ぎを非難した。^{[208] [209]}イブン・アブドゥル・ワッハーブに影響を与えた中世の神学者イブン・タイミーヤとイブン・カイームは、ムハンマドの墓への訪問はハラム（禁じられている）であると宣言するファトワを発布しており、それにより彼らは投獄されることになった。^{[210] [211]}

これに対して、インド出身のイギリス人 ハディース学者ムハンマド・バシール・ササワニ（1834-1908 CE）は、ダーランを論駁するために『サヤアナ・アル・インサーンとワスワスワ・アル・シャイク・ダーラン』という論文を書いた。ササワニは、ムワヒドゥン運動のさまざまな学者との文通と彼らの信条の研究を経て、彼らが「非ワッハーブ派」を破門したという主張は虚偽であり、中傷的であるという結論に達したと主張した。^{[212] [213]}

イスラム学者ムハンマド・ラシッド・リダ（1935年没/ヒジュラ暦1354年没）は、ササワニによるダルハン論駁の序文で、イブン・アブド・アル・ワハーブを、イスラム教徒の生活における革新と逸脱を撃退するムジャッディド（イスラムの戒律を守る者）として描写した。ラシッド・リダは、自身の雑誌『アル・マナール』を通じて、イブン・アブド・アル・ワハーブの教えをイスラム世界に広めることに大きく貢献した。彼はイブン・タイミーヤとナジュド派の学者の強力な支持者であり、 『マジュムーア・アル・ラサール・ワ・アル・マサール・アル・ナジュディーヤ』および『アル・ワッハーブイユーン・ワ・アル・ヒジャーズ』と題する雑誌に作品を発表した。^{[214]リダは、ダルハンが}メッカで地位を占め、イブン・アブドゥル・ワッハーブの著作がそこにあったことを考えると、彼は単に別の書き方を選んだに違いないと指摘している。リダはまた、ダルハンは単に人から聞いたことを書いただけだと主張し、報告を検証せず、イブン・アブドゥル・ワッハーブの著作を探し出さなかったことを批判した。彼は、ダルハンの無知と、イスラム教のテキストを再解釈してクフルとシルクの行為を容認したことを非難した。 ^[215]

ラシッド・リダは、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、i) 国家とその支配者の権力、ii) 偽善的な学者の権力、iii) 暴君的な庶民の権力という3つの力の複合的な抑圧による迫害の犠牲者であると主張した。^[216]ラシッド・リダは反対者を激しく叱責し、次のように宣言した。

「彼らが彼に対して振りかざした最大の武器は、彼がイスラム教徒の大多数と矛盾していたことだ。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブがダアワで矛盾していたイスラム教徒の大多数とは誰だったのか？彼らは砂漠のベドウィンで、ジャヒリーヤの人々よりも悪く、略奪と窃盗に熱中していた。彼らは生計を立てるためだけにイスラム教徒と非イスラム教徒の血を流すことを許していた。彼らはあらゆる問題において暴君を裁判官とし、イスラム教徒が無知であるとは主張できない事柄について、合意のあるイスラム教の多くの側面を否定した。」 ^[216]

1803年、ワッハーブ派がヒジャズを征服した直後にメッカにいたスペインの探検家アリ・ベイ・エル・アバシは、ワッハーブ派について全く異なる見解を示した。彼は、ワッハーブ派がかなり「穏健で、理性的で、文明的」であることに驚いた。さらに、彼は、ワッハーブ派は暴力や破壊行為に走るのではなく、温厚でよく組織されていると述べた。アリ・ベイによると、ムハンマド・イブン・サウード・アル・ムクリンとその息子のアブドゥルアズィーズ・ビン・ムハンマド・アル・サウドの政治的アプローチには大きな違いがあった。アブドゥルアズィーズの治世中、イブン・アブドゥル・ワッハーブは公職から引退していた。アリ・ベイは、公正な心を持つムハンマド・イブン・サウードと異なり、息子のアブドゥルアズィーズは富の獲得と国家の安定のために「改宗するか死ぬか」というアプローチを採用し始めたと主張している。^[217]アリ・ベイは『旅行記』の中でこう書いている。

「私が話したウェハブ派の人々の中には、多くの理性と節度があることを発見した。そして、彼らの民族について私が伝えた情報の大部分は、彼らから得たものである……改革者アブドゥルウェハブは、名誉や公的な性格を身につけることはなかった。彼は宗派の長にすぎず、個人的な名声を必要としなかった。彼の死後、後を継いだ息子は、同じ簡素さを保った。」^[218]

1784年にバスラに駐在していたイギリスの外交官ハーフォード・ジョーンズ・ブリッジスは、ワッハーブ派に対する民衆のヒステリーは別の原因によるものだと考えていた。オスマン帝国の描写とは異なり、ブリッジスはイブン・アブド・アル・ワッハーブの教義はコーランの教えと一致しており、「完全に正統」であり、「その書物の最も純粋で最良の解釈と一致している」と信じており、オスマン帝国はまさにその根拠からその広がりを恐れていたのである。^[219]

エジプトの歴史家でアズハリ派のイスラム学者アブド・アル・ラフマーン・アル・ジャバルティ（1753年 - 1825年）は、イブン・アブド・アル・ワッハーブとその運動を大いに崇拝していた。彼はエジプトでワッハーブの教義を擁護し、その運動を高く評価し、その教義が将来のイスラム復興の先鋒となる大きな可能性を秘めているとみなしていた。^[220]アル・ジャバルティは1814年にエジプトで様々なワッハーブ派の学者と個人的に会う機会があった。彼らは友好的で知識が豊富であると分かったアル・ジャバルティは、ワッハーブ派は「道徳心のある謙虚な人々で、弁論術、宗教の原理、フィクフの分野、法学派の意見の相違についてよく訓練されている。これらすべてにおいて彼らは並外れていた」と述べた。^[221]彼はイブン・アブドゥル・ワッハーブを「人々にコーランと預言者のスンナを呼び起こし、崇拝における革新を捨てるよう命じた」人物と評した。アル・ジャバルティは著作を通じて、イブン・アブドゥル・ワッハーブが擁護した信念と教義は正統なスンニ派イスラム教に他ならないと繰り返し強調した。^[222]

モロッコの軍事指導者アブドゥルカリム・アルハッタービー（1882-1963 CE）は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの改革努力を、イスラム世界全体に精神的、知的覚醒を引き起こした「有望な声」として称賛した。^[223]

著名なシリアの ハンバリ学者アブド・アル・カディール・イブン・バドラン（西暦1864～1927年/在位1280～1346年）は、著書『アル・マドハル・イラ・マドハブ・イル・イマーム・アフマド・イブン・ハンバル』 （序章）の中でムハンマド・イブン・アブドゥ・アル・ワッハーブの努力を称賛した。イマームのマダブへアフマド・イブン・ハンバル）、次のように書いています。

「彼（イブン・アブドゥル・ワハブ）が伝承とスンナを学び、アフマドの学問に精通すると、彼は真実を支持し、ビダと戦い、無学な者たちがこの一神教と中庸のシャリーアの一部にしたものに抵抗し始めた。一部の人々は彼を支持し、彼の道に従い、唯一の神のみを崇拝した。それは純粋なタウヒードを確立し、一神教に誠実に呼びかけ、あらゆる形態の崇拝を創造主のみに向けることだった。一部の人々は彼に抵抗した。彼らは先祖の行いに従う頑固さに慣れており、真実を求める代わりに怠惰で身を固めた。」^[224]

様々な学者が、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブを、それぞれの社会の支配的な聖職者や政治階層の権威に挑戦する社会宗教運動を立ち上げた功績から、15世紀ドイツの キリスト教 牧師 マルティン・ルターに例えている。異なる宗教の信者であったにもかかわらず、両者はそれぞれ過去の理想化されたビジョンに触発され、聖典へのオープンアクセス運動によって可能になった大衆教育を通じて社会の社会的、経済的向上を図るという同様のテーマを共有していた。^{[225]彼は、}サラフィー派の伝統を継ぐ多くの学者から法学上の権威および参考資料として尊敬されている。サラフィー派の学者ラシッド・リダとアブドゥルアズィーズ・イブン・バーズは彼をムジャッディドとみなした。^[226]サラフィー主義復興学者アル・アルバーニ（1999年没）は、イブン・アブドゥル・ワッハーブはフィクフのムジュタヒドではないと信じ、彼が「盲目的に」ハンバリー学派に従っていると非難した。^{[227]アルバーニはまた、}ハディースに関する知識におけるイブン・アブドゥル・ワッハーブの信頼性にも疑問を呈した。^[228]

20世紀のオーストリア・ハンガリー帝国の学者ムハンマド・アサドによれば、現代のイスラム復興運動はすべて、18世紀にムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブがもたらした精神的推進力からインスピレーションを得たものである。^[229]チュニジアのイスラム主義知識人ラチェド・ガヌーシは、イスラム復興とイスラム世界全体への革命的理想の普及に貢献したイブン・アブドゥル・ワッハーブの功績を称え、次のように書いている。

「ルネッサンス時代の西洋と同じように、イスラム世界は大きな覚醒に揺さぶられた。ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブのジハードとイジュティハードのメッセージは、途切れることのない運動を鼓舞した。ウンマを敵に対するジハードへと駆り立て、伝統（タクリド）の仮面を捨て、イスラム教とイスラム思想の神秘的な起源を中心にその分裂を統一したのだ。」^[230]

デオバンド派の創始者の一人であるラシッド・アフマド・ガンゴーヒは、スンナを守り、多神教や迷信的な信仰や慣習に反対した高潔な学者としてイブン・アブドゥル・ワッハーブを称賛した。^{[231] [232]}そのため、デオバンドの当時のウラマーはサラフィー運動に批判的でありながらも、大部分は彼を尊敬している。ムハンマド・ザカリヤ、ムハンマド・イリヤス・カンドラウィー、ユスフ・カンドラウィーなど、デオバンド派に影響を受けた宣教運動であるタブリーグ・ジャマートの主要な学者たちは、イブン・アブドゥル・ワッハーブの理想を支持していた。デオバンド派の上級学者マンズール・ヌマニは、イブン・アブドゥル・ワッハーブを擁護する論文「シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブに対するプロパガンダ」を執筆した。そのため、デオバンド派の活動家の多くは、イブン・アブドゥル・ワッハーブの運動を現代のイスラム社会におけるイスラム国家樹立の一例として見ている。^{[233] [234]}

イスラム学者のユースフ・アル＝カラーダウィーは、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブを、様々な迷信や多神教の信仰からタウヒードの純粋さを守ったアラビア半島のムジャッディド（宗教復興者）として称賛した。 ^[235]イブン・アブドゥル・ワッハーブの努力を称賛して、ムハンマド・ラシード・リダは次のように書いている。

「ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワハブ・アル・ナジディは、タウヒード（真理の教え）の遵守と、神がその書物と預言者の印である使徒の口から発せられた教えのみに基づく神への誠実な崇拝を求めたムジャッディ派の一人でした。…異端と罪を捨て、イスラム教の放棄された儀式を確立し、その侵害された神聖性を尊びました。」^[235]

イスラム学者のアブル・ハサン・アリ・ナドウィ（1913年 - 1999年）は、著書『イスラム精神の救世主』の中で、イブン・アブド・アル・ワッハーブを、人々にタウヒードを呼びかけ、コーランとスンナに基づく戒律を復活させ、中央アラビアの無学な大衆の間に蔓延していた迷信的な儀式を根絶した「偉大な改革者」として称賛した。ナドウィは自身の運動を、同時代の南アジアのイスラム復興主義者シャー・ワリウッラー・デフラウィー（1703-1762 CE/ 1114-1176 AH）の運動と比較した。デフラウィーも、タウヒード・ウルヒヤット（崇拝の唯一性）とタウヒード・ルブビヤット（主権の唯一性）を区別することや、コーランとハディースの厳格な遵守を推進することなど、同様の考えを説いていた。ナドウィの意見では、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、新たに樹立されたイスラム国家を通じてその取り組みを実行する革命的改革者の役割を果たしたため、同時代の他の改革者と比較して、広範囲にわたる影響を伴う傑出した努力を行うことができたため、彼の運動は当時の人々にとって非常に適切であった。^[236]

神戸大学の中村哲教授は、宗派の聖職者たちが最初にタクフィール（破門）を開始し、イブン・アブドゥル・ワッハーブの信奉者に対する流血を認可し、ワシティヤの原則に沿った宗教的正当性を引用してイブン・アブドゥル・ワッハーブに防衛ジハードを開始させたと断言している。^[237] 2010年、当時リヤド知事を務めていたサルマン・ビン・アブドゥルアズィーズ王子は、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの教義は純粋なイスラムであると述べ、彼の著作について次のように述べた。

「シェイクの書物から、アッラーの書物とその預言者ムハンマドの教えに反するアルファベットの一文字でも持ち出せる者はいないだろう。」^[238]

21世紀初頭の西側諸国の安全保障に関する議論では、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの運動であるワッハーブ主義は、イスラム世界のさまざまなジハード運動としばしば関連づけられていた。西側のさまざまなアナリストは、汎イスラム過激派組織アルカイダがワッハーブ派の教義に影響されていると主張した。^{[239] [240] [241] [242]}他の学者は、アルカイダのイデオロギーはクトゥブ派の教義とサラフィー主義の統合として生まれたサラフィー主義ジハード主義であると指摘している。 2000年代初頭、西側諸国のメディアは、アフガニスタンのタリバンのデオバンド派ジハード主義者とワッハーブ派をしばしば混同していたが、タリバンはハナフィー派デオバンド派の運動の教義を固守していた。^{[243] [244] [245]}他の情報源によると、サラフィー派は根本的にアルカイダのイデオロギーに反対している。^[246]西側諸国の様々なメディアによると、サラフィー派ジハード主義過激組織であるイスラム国のイデオロギーもワッハーブ派の教義に影響を受けている。^{[247] [23] [248]}サラフィー主義、クトビズム、^{[249] [250]}サラフィー派ジハード主義と並んで。^{[251] [252]}

9/11後のヒステリーが始まった当初、FBIはアルカイダを「米国にとって最大のテロリストの脅威」と指定し、ブッシュ政権のネオコンは政治と西側メディアへの影響力を拡大して「ワッハーブ主義」のヒステリックな物語を煽動することができた。ネオコンのジャーナリスト、ルル・シュワルツと元米国上院議員で共和党政治家のジョン・カイルは、2003年6月に米国上院司法小委員会で「ワッハーブ主義は今日の世界におけるテロリストの残虐行為の圧倒的多数の原因である」と主張した。彼らの勧告は、ブッシュ政権の「世界対テロ戦争」の議題に影響を与えることになった。^[253]

一方、現代の西洋の歴史家や研究者は、「ワッハーブ派」運動の歴史と発展についてより微妙なアプローチをとっており、イブン・アブド・アル・ワッハーブの教え、彼の後継者の一部、そして現代の過激なジハード主義グループの行動との間の矛盾を指摘している。^[254]様々な学者は、イブン・アブド・アル・ワッハーブの著作の多くが19世紀に第2次サウード国の当局によって改訂され、大衆に訴える詩的で俗語的なコミュニケーションスタイルから、支配階級と聖職者層の利益に沿ったより厳格で純粋主義的な理解へと変化したと主張している。^[46]デイヴィッド・E・ロングは、現代のジハード主義運動は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの社会宗教改革主義よりも、20世紀のエジプトのイスラム過激主義の思想的世界観に影響されていると考えている。多くのサラフィー・ジハード主義者はワッハーブ派の理想に触発されているかもしれないが、それが致命的な暴力への彼らの傾向を説得力を持って説明するものではない。^[255]

マイケル・ライアンのような西洋の学者は、イブン・アブドゥル・ワハブの改革主義の教えは、アラビア半島内の部族間の対立という文脈で広まっていた迷信を根絶しようとする合理主義的な試みだったと主張する。さらに、18世紀のアラビア半島の混沌とし​​た状況におけるイブン・アブドゥル・ワハブの知的努力の地域的背景は、アルカイダやISのような組織の21世紀の世界的なジハード思想とは異なっていた。その結果、権威あるアール・アル・シャイフを含む彼の学者的後継者は、アルカイダのようなグループの主なイデオロギー上の宿敵を構成している。サウジアラビア国民は、ビン・ラディンの革命的なジハード・サラフィー主義の主張よりも、伝統的な宗教機関や学者を圧倒的に好むため、アルカイダはこれらの主流のサウジアラビアの聖職者を非常に修辞的な辛辣な言葉で激しく攻撃している。^[257]

様々な学者もまた、ワッハーブ派運動の「超保守的」あるいは「停滞的」な描写を東洋学者が行っていることに異議を唱え、そのダイナミックな性質と多様な解釈の可能性を指摘している。[ ^256]神戸大学の中村哲教授は、イブン・アブドゥル・ワッハーブをイブン・タイミーヤの盲目的な模倣者と描写した東洋学者を批判しているが、彼らは学者の膨大な著作を研究したり歴史的ニュアンスを分析したりしていない。イスラム研究分野における現代の学術研究では、イブン・アブドゥル・ワッハーブの学問的方法論は「イスラム中道」（ワシティヤ）の穏健さに基づいていたことがわかっている。^[258]

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブのものとされる写真がインターネット上で広まっているが、彼の実際の写真であると証明されたものはない。現存する最古の カメラ写真は1826年か1827年にルイ・ダゲールが撮影したもので、彼の死後35年も経っていたからである。^{[259] [260]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブの思想は、19世紀の汎イスラム運動に大きな影響を与えた。 ^[261]カタールの国立モスクは彼にちなんで名付けられている。^[262]「イマーム・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブ・モスク」は2011年にオープンし、カタールの首長が式典を主宰した。^[263]このモスクは3万人の会衆を収容できる。^[264] 2017年には、サウジアラビアの新聞オカズに、イブン・アブドゥル・ワハブの子孫200人が署名した、モスクの名前を変更するよう求める要請書が掲載された。彼らの声明によれば、ほとんどのカタール人はワッハーブ派を信奉しているにもかかわらず、「このモスクは真のサラフィー主義の道を歩んでいない」という。^[265]

第一サウード王国の首都ディルイーヤのトゥライフ地区[ ^{266] [267]}は、 2010年にユネスコの世界遺産に登録されました。2011年、サウジアラビアはイブン・アブドゥル・ワッハーブの領土であるディルイーヤの大規模開発計画を発表し、ディルイーヤに国家文化遺産を設立し、主要な観光名所にすることを発表した。^{[268] [269]}この地域には他にもシェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥルワハーブ財団があり、シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥルワハーブ・モスクの近くに光と音のプレゼンテーションを行う予定である。 [ ^{270 ]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブは「多作な作家」と評されており、彼の学術論文は14巻の大巻にまとめられており、さまざまな法律書、コーランの注釈、信条書、ファトワ集成などから構成されています。^[272]彼の主な著作には以下のものがあります。

• イブン・タイミーヤ
• ワッハーブ派運動
• ディルイーヤ首長国
• サラフィー主義とワッハーブ主義の国際的普及

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの伝記とワッハーブ運動の初期の歴史に関する最も古い情報源のうち2つは、その信奉者によって文書化されている。

• ワッハーブ派の歴史家であり学者でもあるイブン・ガンナムの『ナジュドの歴史』と、アル・ハサ出身のアリムであるフサイン・イブン・ガンナム（1811年没）は、イブン・アブド・アル・ワッハーブの運動の始まりを直接観察した唯一の歴史家である。彼の年代記は1797年で終わっている。^{[274] [275]}
• ナジュド地方の歴史家イブン・ビシュルの『ナジュドの栄光の歴史』。1854年まで記述されているイブン・ビシュルの年代記はイブン・ガンナムの年代記より一世代後に書かれたものですが、イブン・ビシュルがナジュド出身であったことや、イブン・ガンナムの記述に多くの詳細を加えていることなどから、価値があると考えられています。^[274]

1730年代から1817年までのアラビアの歴史を扱った3番目の記録は、匿名の著者によって書かれた『ラム・アル・シハブ（流星の輝き）』であり、著者はイブン・アブド・アル・ワッハーブの運動を異端（ビダ）とみなし、敬意をもって非難した。

この作品は、比較的客観的で非公式な主題の扱いであると考えられているため、東洋学者の間でもよく引用されている。しかし、イブン・ガナムやイブン・ビシュルとは異なり、著者はナジュドに住んでいなかったため、その作品にはイブン・アブド・アル・ワッハーブの生涯の詳細に関するさまざまな物語、外典、伝説的な資料が含まれている。 ^{[41] [276]}

• バレンタイン、SR、「力と狂信：サウジアラビアとその先におけるワッハーブ主義」、ハースト＆カンパニー、ロンドン、2015年、ISBN 978-1-84904-464-6 
• アブアルルブ、ジャラル（2003年）。『ムハンマド・イブン・アブディル・ワハブ：その生涯と使命』マディーナ出版社・配給会社。ISBN 978-0-9703766-5-7. 2011年12月25日閲覧。
• アル・ラシード、マダウィ（2009年）。国境なき王国：サウジアラビアの政治、宗教、メディアの境界。キャップストーン。ISBN 978-0-231-70068-9。

• ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ：イスラム教神学者、ブリタニカ百科事典オンライン、ブリタニカ百科事典編集部、パルル・ジェイン、サティアヴラト・ニララ、アダム・ゼイダン著

• ウィーラー・サッチャー、グリフィス (1911)。「ワッハーブ派」 。ブリタニカ百科事典。第 28 巻 (第 11 版)。245 ページ。
• 生体データ（MuslimScholars.info）