ハディース研究

ハディース研究は、ハディース（すなわち、ほとんどのイスラム教徒がイスラムの預言者ムハンマドの言葉、行動、そして暗黙の承認の記録であると信じているもので、伝承者を通じて伝えられているもの）に関する学術研究である。 ^[1]イスラムの宗教学者は、伝統的にハディース科学として知られる、ムハンマドについての報告を分析してどれが本物（したがって法的および倫理的に訴えられるもの）でどれが本物でないかを判断することを目的とした実践を発展させたが、学者は、正当なハディースが首尾よく継承されているとは想定しない世俗的な観点からハディースにアプローチし始めている。西洋の学者が伝統的なハディース科学に対して抱いていた少なくとも1つの大きな不満は、ハディースの実際の内容（マトゥン）ではなく、伝達者の連鎖（イスナード）を精査することにほぼ完全に焦点を当てており、イスナードの精査だけではハディースの真正性を判断できないということであった。^[2]ハディース伝承の起源と発展段階を時系列で追跡しようとする現代のハディース研究における最も先進的な方法であるイスナド・カム・マトゥン分析（ICMA）は、複数のコレクションに記録された報告書の複数のバージョンにわたってコンテンツとチェーンの両方からの情報を相関させる能力に依存しています。^[3]

20世紀の大半、ハディース研究は「真正性」の問題、すなわちハディースの伝承が信頼できる歴史的記録であるかどうか、あるいは後世に遡って始まったものかどうか（後世に遡って始まった場合、いつ、誰によって、どのような状況で起こったかなど）という問題に取り組まれてきた。最近では、この分野の範囲が広がり、イスラム社会の知的・社会的歴史においてハディースがどのような役割を果たしたかといった問題も取り上げられるようになった。^[4]

イスラム法の最も初期の学派や学者たちは、ムハンマドの死後約1世紀半後に始まったが、預言者のスンナの重要性とその根拠（最終的にムハンマドとその追随者に帰せられるハディース群）について全員が同意したわけではなかった。その意見は、預言者のハディースが他の法源（カリフの伝統やムハンマドの追随者に遡る報告など）の1つであるというアフル・アル・ライ派^[5]の考えから、ハディースの歴史性が疑わしいという理由でハディースを完全に否定するアフル・アル・カラム派（「思索的神学者」と呼ばれることもある）の考えまで多岐に渡った。^[6]

預言者のハディースの伝統とそれに基づくイスラーム法（フィクフ）を支持する実践上の大きな転換は、シャーフィイー学派の創始者、シャーフィイー（767-820年）の登場によってもたらされた。^[7]この学派の思想によれば、預言者のハディースは他のすべてのハディースに優先する。^{[8] [9]}シャーフィイーは他のハディースよりも自分の見解を確立し広めることに多大な努力を費やすことになるため、この時点ではまだこの見解に対するコンセンサスが存在していた可能性は低い。^[10]長い口頭伝承の段階を根拠にハディースの信頼性を批判する人々に対して、^[11]シャーフィイーは、人々がムハンマドの例に従うことを望む神は、神が伝統の保存を保証することになるだろうと主張して反論した。 [ ^{12 ]スンナは神の啓示（}ワヒ）の源泉となり、古典的なイスラーム法（シャリーア）の基礎となった。特にコーランにおける法の主題の簡潔さを考慮すると、それは顕著である（例えば、グスルやウドゥのような儀式や、サラート（正しい挨拶形式）^[14]、奴隷に対する慈悲の重要性^{[15]などについては詳しく述べられていない。 [16]}）。シャーフィイー派の提唱はハディースの地位向上に決定的な役割を果たしたが^{[17] [18]}、初期の路線に沿った懐疑論はその後も続いた。^[19]

スンナ（ムハンマドの行為と言葉）に基づいてイスラムの慣習を確立しようとしたシャーフィイー派に感化されてグループ内で（真正な）ハディースが高度な地位を獲得すると、このグループの支持者（アフル・アル・スンナ、つまり「スンナの人々」と呼ばれた）の間で焦点は、信頼できる、つまり「健全な」（サヒーフ）ハディースと信頼できないハディースを区別することに移りました。この必要性を満たすために生まれた分野はハディース科学（イルム・アル・ハディース）として知られるようになり、この慣習はイスラム教の3世紀までに成熟段階に入りました。^{[20] [21] [注1]}ハディース科学は、預言者のハディースを優先するアル・シャーフィイー派の勝利を支えるのに役立ちました。^[22]ハディースはイスラム法の主要な源泉となり、また政治的/神学的な対立における「イデオロギー的」道具にもなりました。 ^{[23] [24 ]}

ハディース学が直面した課題は、ハディースの偽造の規模が大きかったことであった。^{[25] [注 2]}ムハンマド・アル＝ブハーリーは、調査した60万の伝承のうち、収録基準を満たしたのはわずか7,400件であったと主張している。^[28]その7,400の中でも、かなりの割合が同じ報告の異形であったが、伝承者（イスナード）の連鎖は異なっていた。^{[28] [注 3]ハディースの真正性（}スィーハー）を確立するための基準は、異なる伝承者による同じ報告の裏付け^[29] 、連鎖に挙げられている伝承者の信頼性と性格^[30]（ただし、ムハンマドの仲間であるサハーバは、ムハンマドとのつながりによって性格と能力が直ちに保証されたため、この基準から除外された^[31]）、そして連鎖に空白がないことであった。^[30]暗に、ハディースの欠陥は、その伝承者の人格（アダラ）や能力（ダビタ）の欠如に関連していると考えられる。^[32]また、そのような欠陥のある伝承者は特定できると考えられており^[32]、イスナードは伝承の伝承の歴史を直接反映していると考えられていた。^[32]評価では、イスナードではなく、伝承の内容（マトゥン）が考慮されることはめったになかった。 ^{[注 4]結局、ハディースの評価は、13世紀に}イブン・サラーフによってハディース科学の実践が標準化されるまで、著者間で行き当たりばったりのままだった。この枠組みのレンズを通して、14世紀のアル・ダハビと15世紀のイブン・ハジャル・アル・アスカラニによる追加の研究によって補完され、イスラム学者はその後この学問を理解した。^[34]

西暦10世紀までにスンニ派の間で権威あるものとして受け入れられた最初のコレクションは、サヒーフ・アル＝ブハーリーとサヒーフ・ムスリムを指すサヒハインであった。正典の集合が増えても、サヒハインが正典の中核であり続け、サヒーフ・アル＝ブハーリーが通常、2つの中で最も優れていると見なされていた。西暦10世紀には、スナン・アビー・ダーウードとスナン・アル＝ナサイを含むさらに2つのコレクションが組み込まれ、4巻正典が形成された。これは、12世紀にスナン・アル＝ティルミズィーが加えられ、5巻正典に成長した。同じ世紀に、クトゥブ・アル＝シッターとして知られる現代の6巻正典が登場した。リストに応じて、6番目の正典はスナン・イブン・マジャ、アル・ダラクトゥニのスナン、またはマリク・イブン・アナスのムワッタでした。^[35]

一般的に、歴史家はハディースの歴史性と信頼性に疑問を投げかけてきました。その理由の1つはハディース科学です。ハディース科学の方法論には次のような問題が指摘されています。^[36]

1. ハディースとイスナードが生まれ広まったずっと後に生まれた
2. 曖昧または不明確な議論や基準に頼ることが多い
3. 非常に矛盾したテキスト集を作成した
4. 時代錯誤や明らかに虚偽の内容を含む多くのハディースが認証されている
5. 循環論法を含む
6. 直感に頼ることが多い
7. 動機づけられた推論が関与し、その結果、「不都合な証拠の否定、無視、または不明瞭化」さえも生み出した。

歴史家ロバート・G・ホイランドもまた、ムハンマドのハディースが預言者の死後すぐに遡る世代にまで遡るという教義に疑問を投げかけ、イスラム教の最も初期の学者のうちの二人の信奉者の言葉を引用している。

• 「私はアブドゥッラー・イブン・ウマル（693年没、第2代カリフの息子、2630のハディース伝承を持つ2番目に多作な伝承者と言われている）と一緒に1年間過ごしました^[37]が、彼が預言者から何かを伝えるのを聞いたことはありませんでした。」^{[38] [39]}
• 「私はジャビル・イブン・ザイド（720年頃死去）が『預言者はこう言った』と言うのを聞いたことがないが、この辺りの若者たちはそれを1時間に20回も言っている」^{[40] [39]}

歴史家ロバート・G・ホイランドは、ウマイヤ朝時代には中央政府のみが法律を制定することが許されていたが、宗教学者たちは、自分たちは預言者からハディースを伝承されたと主張してこれに異議を唱え始めたと述べている。ハディースの伝承者であるアル・シャビは、これを聞いて、ウマル1世の息子アブドゥッラーから預言者からのハディースを一つを除いて聞いたことがないと述べ、多くの預言者のハディースを無造作に語り回っている人々を批判した。 [ ^{41] [39]}ホイランドは、イスラムの資料がイスラムの歴史を正確に表していると主張している。^[42] グレゴール・シェーラーは次のように書いている。

「彼[ホイランド]は、それら[非イスラムの資料]が初期イスラム史の代替的な説明を支持するのにほとんど適していないことを示している。逆に、それらはしばしばイスラムの資料と一致し、それを補完している。」^[43]

政治的に都合の良いハディースの創造は急増した。今日でも、第一次湾岸戦争の勃発に先立って、1990年12月15日にパレスチナの日刊紙アル・ナハルに「現在広く流通している」と記された「伝承」が発表され、そこには「ギリシャ人とフランク人がエジプトと合流して砂漠でサディムという男と戦うが、誰一人として戻ってこない」という預言者の予言が引用されている。^{[44] [45] [注5]}

レザ・アスランはシャハトの格言を引用している。「イスナードが完璧であればあるほど、伝統は後世に伝わる」。アスランはこれを「気まぐれだが正確」と呼んでいる。^[46]

イスナードは、ムハンマドの死後75年ほどで使われるようになったと考えられているが、それ以前のハディースは、無計画かつ匿名で伝えられていた。イスナードが使われるようになると、権威者、有名人、時には架空の人物の名前までもが添えられるようになった。^{[47] [48]}時が経つにつれ、イスナードはより厳しい基準を満たすように洗練されていった。^[49]伝統的な批評家が却下したとされるハディースの割合がかなり多いことや、膨大な非歴史的なハディースから歴史的なハディースを選別することが難しいことからも、さらなる懸念が生じている。^{[50] [51]}この見方は、報告のイスナードがその伝承の十分に正確な歴史を提供し、それを検証または無効にすることができるという前提^{[52] [53]}や、イスナードが、伝統的な検証基準を満たすイスナードがあるかもしれないハディース内の時代錯誤の存在などの他の基準よりも優先されることを考えると、伝統的なハディース検証方法に疑問を投げかける。^[54]

イスナードに対するもう一つの批判は、伝記的評価（イルム・アル・リジャール）として知られる伝統的なハディース研究分野の有効性、つまり伝承者/語り手の道徳的および精神的能力を評価することに対する批判であった。ジョン・ワンズブローは、イスナードは「内部矛盾、匿名性、および恣意性」のため受け入れられるべきではないと主張している。^[55]具体的には、伝記的評価以外にハディースの伝承者の多くに関する情報が欠如しているため、それらが「疑似歴史投影」、つまり後代の伝承者によって作られた名前であるかどうかが疑問視されている。^{[56] [55]}

共通リンク理論は、ハディース研究におけるアプローチであり、同じ内容（マトゥン）を持ちながらも伝承の連鎖（イスナド）が異なる報告を比較することで、ハディースの起源または以前のバージョンを特定しようとするものである。伝承の連鎖が1人の人物に収束する場合、アプローチや結論によっては、その人物が伝承の最初の収集者または製作者とみなされる可能性がある。共通リンク理論は、ジョセフ・シャハトとGHA・ジュインボルの著作に端を発する。1950年の著書『ムハンマド法学の起源』で、シャハトは複数の伝承の連鎖（イスナド）が交差する最も古い時点を指す「共通リンク」（CL）の概念を導入した。シャハトにとって、CLは伝承の起源の点に相当した。^[57]その後、GHA・ジュインボルは共通リンク理論の以前の応用を詳しく説明し、体系化することになる。^[58]重要なのは、彼が部分的共通リンク (PCL) という概念を導入したことです。これは、共通リンク自体の後に位置する伝達者の間で発生する複数のイスナドの収束点を表します。言い換えると、伝統のグループが 1 人の伝達者に収束し、その伝達者のバージョンの伝統が最終的に共通リンクとなる他のバージョンに収束する可能性があります。シャクトは共通リンクが問題の伝統の正当な提供者であると信じていましたが、ジュインボルは「見かけの」CL または PCL という概念を導入しました。これは、いくつかのイスナドが特定の共通リンクに収束する可能性がある一方で、共通リンク自体は人為的である可能性があることを意味します。実際には、いくつかのイスナドが捏造されている可能性があり、この場合、特定の伝達者が共通リンクとして現れるのは、後代の人物が誤って同じ伝統を彼らに帰属させたためです。CL または PCL が本物であるかどうかを判断するのは調査者次第であり、ジュインボルは、共通リンクの歴史的妥当性は、より多くの PCL が収束するほど高まると主張しました。ジュンボルが共通リンク理論に導入したもう一つの用語は「スパイダー」である。これは、伝承を伝えたと信じられている元の人物にたどり着くまでに、他の多くのバージョンの報告の CL を完全に迂回する単一の伝達ストランドを指す。ジュンボルは、このような「スパイダー」を捏造されたイスナドと見なしている。ジュンボルは、CL または PCL を迂回するイスナドを作成しようとする試みを「ダイブ」と呼んだ。^[59]

ICMAのアプローチの直接の先駆者には、イスナドとマトンを組み合わせた研究があり、ヤン・クラマースの1953年の論文「人間的傾向の伝統」^[60]や、ヨゼフ・ファン・エッスの1975年の著書『ハディースと神学の相互関係』^[61]などがある。ICMAが正式に発展したのは、1990年代のハラルド・モツキ、グレゴール・シェーラー、アンドレアス・ゲルケの研究によってである。 ^[58]

1990年代、ハディースの歴史家たちは、伝統的なハディース科学とは異なるアプローチとして、ハディース伝承の起源と発展段階を特定するための、isnad -cum-matn分析（ICMA）として知られる手法を開発した。 ^[3] ICMAは、1996年に発表された2冊の出版物で2度独立して発明され、^[62] 1冊はHarald Motzki ^{[63] [64]}、もう1冊はSchoeler ^[65]によって考案された。この手法の開発と適用の初期段階でICMAを主に提唱したのはMotkziであった。Motzkiは、ハディースの口承により、異なる伝承者の系統に沿って、同じ元の報告の複数のバージョンが徐々に分岐していくと信じていた。それらを比較して、共通の言葉遣い、モチーフ、筋書きを正確に特定することで、異なる伝承者の間で変異が発生する前に存在していたハディースの元のバージョンを再構築できる可能性がある。さらに、モツキは、報告書間の違いを比較研究することで、特定の操作やその他の変更を特定できると信じていました。^{[66] [67]}言い換えれば、ICMAは、ハディースのテキストまたは内容（matn）の変動が、同じ報告書の複数のバージョンにわたって記載されている伝達者の連鎖（isād）の変動とどのように相関しているかを特定することにより、ハディースの進化の日付と追跡を目指しています。^[3]

ハディースの近代的な学術研究は、イグナーツ・ゴールドツィハー （1850–1921）の特に著書『ムスリム研究』（1890年）第2巻と、ジョセフ・シャハト（1902–1969）の『ムハンマド法学の起源』（1950年）から始まった。^{[68] [注 6]}ハディースは歴史上のムハンマドに遡る信頼できる情報源ではないというのが一般的な見解である。^[70]これには、ムハンマドの死後1世紀末より前の時代に遡ることが困難であった法的なハディース全体が含まれる。^[71]ワエル・B・ハラクによると、1999年現在、西洋におけるハディースの信憑性に対する学者の態度は、3つのアプローチをとっている。

シャハトが1950年に記念碑的な著作を出版して以来、この問題（すなわち、真正性の問題）に関する学術的議論が急増した。3つの陣営の学者が特定できる。1つはシャハトの結論を再確認し、時にはそれを超えようとする。もう1つはそれを反駁しようとする。そして3つ目は両者の中間、おそらくは統合された立場を作ろうとする。とりわけ、ジョン・ワンズブローとマイケル・クックは最初の陣営に属し、ナビア・アボット、F・セズギン、M・アザミ、グレゴール・シェーラー、ヨハン・フックは後者に属する。モツキ、D・サンティリャーナ、GH・ジュインボル、ファズルール・ラーマン、ジェームズ・ロブソンは中間の立場をとっている。^[72]

これらの人物は、偽造は非常に早い時期に始まり、そのような偽造された資料が、真正なハディース群に集められることになるものを汚染し、実際にムハンマドやその追随者によって作られたハディースはほんのわずかであると信じていました。 [^{注 7 ] [注 8]ゴールドツィハーは著書『}ムスリム研究』の中で、「イスラム教の政治的であれ教義的であれ、熱く議論されているイスラム教の論争点の中で、さまざまな見解の擁護者が、すべて印象的なイスナードを備えた多くの伝承を引用できないものは一つもないことは驚くべきことではない」と述べています。^[75]

ハディースが何世代にもわたって口承で伝えられてきたために腐敗が起きたという批評家たちの主張に対して、保守派は、口承が信頼できないのではなく、書面での伝承が信頼できないのだと主張する。実際、口承は「生きた証人によって証明されない限りほとんど価値がない」孤立した書面文書よりも「優れている」。対照的に、口承の信頼性は「アラブ人の素晴らしい記憶力によって保証されている」^{[76] 。}

正統派イスラム教徒は、偽りのハディースの存在を否定しないが、ハディース学者の働きにより、これらの偽りのハディースはほとんど排除されたと信じている。^{[77] 「スンナ」はハディースとして伝えられたムハンマドによって定められた特定の先例のみで構成されるべきであるという命題の創始者である} アル・シャーフィイー自身は、「信者に預言者に従うように命じた」（コーラン33:21を引用）^[78]「神は確かにそうするための手段を提供したに違いない」と主張した。^[12]

近代における学術的なハディース研究は、より伝統的な傾向を持つ学者やマドラサで活動するイスラムの学者の間では、通常、好意的に受け止められていない。トルコでは、西洋のハディース研究に対する最初の好意的な言及は、1925年から1933年まで発行されていたトルコの雑誌「Dârülfünûn İlâhiyat Fakültesi Mecmuası」に掲載された、ザキル・カディリ・ウガン（1954年没）の「Dinî ve Gayri Dinî Rivayetler」（「宗教的および非宗教的な物語」）と題された論文によるものである。この論文は、当時のトルコにおけるハディースに関する唯一の重要な学術研究でもあった。ウガンは、伝統的な著作におけるハディースの内容（マトゥン）の分析が欠如していることを批判し、「教友の集団的誠実さ」（タアディル・アル・サハバ）の教義が、ムハンマドの信奉者の信頼性を過度に受け入れることにつながると批判した。^[79]

学術的なハディース研究は、後にムハンマド・タイイブ・オキチ（1977年没）によって継続され、彼はまた、アンカラ大学にタフスィール学部とハディース学部を設立した。オキチは、西洋の批評が絶対に公平であるとは信じていなかったが、中庸で偏見のない批評もあると信じていた。アンリ・ランメンズは偏見を持っていたが、オキチにとって、イグナーツ・ゴールドツィハーは客観的だった。彼は学生たちに、西洋の研究と言語に慣れ親しむよう奨励した。彼の学生の一人、タラット・コチイットは、ジェームズ・ロブソン（1981年没）の論文4本をトルコ語に翻訳し、1つの論文でゴールドツィハーを批判した。コチイットも、一部の批評家は公平であると信じていたが、ゴールドツィハーに対しては否定的な見方をしていた。

オキッチのもう一人の弟子、メフメト・サイード・ハティボールは、ゴールドツィハーの結論に従い、大多数のハディース研究者にあまり異論を唱えなかった。ハティボールは後の近代主義学者に影響を与え、彼らは後に雑誌『イスラミヤット』（1998-2007年）と2つの出版社を設立した。20世紀後半、アンカラの神学部は西洋のハディース研究に携わる一世代の学者を養成した。ヴェルハウゼン、ゴールドツィハー、シャハト、モンゴメリー・ワットの作品はトルコ語に翻訳された。^[80]神学部の数が増え、2017年までに81人の学生を受け入れた。この大幅な増加は同時に、学術的なハディースとイスラム研究の学生の大幅な増加につながった。西洋の著作のかなりの翻訳が次々と行われ、西洋の学術研究の現象に関するいくつかの論文が発表され始め、西洋の著作全般へのより広範な関与が始まりました。^[81]

現在、主な陣営は「イスタンブールを拠点とする伝統主義者、アンカラを拠点とする近代主義者、そして最後にクルアーン派（クルアーン派）」に分けられ、その主な論点はスンナ（および現代との関連性）とハディースの信憑性である。伝統主義者が主張する主な問題は、ハディースの歴史性の権威を否定すると、将来の世代がスンナを放棄することになるというものである。近代主義者は、この懸念はムハンマドの使命に対する誤解から生じ、彼に帰せられる真実ではない発言を受け入れることにつながると反論している。^[82]

• アブドゥル・ジャバール、ガッサン（2020年）。「古典的伝統」。ブラウン、ダニエル（編）『ワイリー・ブラックウェル・コンサイス・コンパニオン・トゥ・ザ・ハディース』。ワイリー・ブラックウェル。pp. 15–38。
• ブラウン、ダニエル W. (1999)。現代イスラム思想における伝統の再考。ケンブリッジ大学出版局。ISBN 0521570778. 2018年5月10日閲覧。
• ブラウン、ジョナサン AC (2014)。『ムハンマドの誤った引用：預言者の遺産を解釈する際の課題と選択』ワンワールド出版。ISBN 978-1780744209. 2018年6月4日閲覧。
• ブラウン、ジョナサン（2007）。『アル＝ブハーリーとムスリムの列聖』ブリル社。
• ファルーク、モハメッド・オマール（2009年12月27日） 。 「利子、利子、6つのハディース：定義はあるか、それとも難問か？」イスラム経済評論。13 （1）：105–141。SSRN  1528770。
• ファルーク、モハメッド・オマール（2006年6月）。「イスラム法とハディースの使用と濫用」（PDF）。アシム・イクバール第2版イスラムダウンロード。 2018年3月29日閲覧。
• ガライベ、モハメッド編（2023）。「真正性を超えて、ハディースの物語とコレクションへの代替アプローチ」ブリル。
• モツキ、ハラルド (1996)。 「Quo Vadis, Ḥadīṯ-Forschung? Eine Kritische Untersuung von GHA Juynboll: Ibn ʿUmar の Mawlā である Nafiʿ とイスラム教 Ḥadīṯ 文学における彼の立場」。イスラム教。73 (1): 40-80。土井：10.1515/islm.1993.70.2.207。
• ゴルケ、アンドレアス; モツキ、ハラルド; シェーラー、グレゴール (2012)。「ムハンマドの生涯に関する1世紀の資料? 論争」。デア・イスラーム。89 ( 1–2): 2–59。doi : 10.1515/islam-2012-0002。hdl : 20.500.11820/3d20ef49-7ff3-4fb4-bb67-e8adceebc019。
• ギヨーム、アルフレッド（1978）[1954]。イスラム教。ペンギン。pp.131-134。
• Hallaq, Wael (1999)。「預言者のハディースの信憑性：疑似問題」。Studia Islamica (89): 88. doi :10.2307/1596086. JSTOR  1596086。
• ホイランド、ロバート・G.（2015年）。『神の道：アラブの征服とイスラム帝国の創設』オックスフォード大学出版局。
• Juynboll, GHA (1987)。「初期イスラム教における専門用語としてのスンナの発展に関するいくつかの新しい考え」。エルサレムのアラビア語とイスラムの研究。10 : 97–118。
• カラ、セイフェディン（2024） 。コーランの完全性。エディンバラ大学出版局。JSTOR  10.3366/jj.15478459。
• カーン、ムハンマド・アクラム（2013）。イスラム経済の何が問題なのか？：現状と将来の課題の分析。エドワード・エルガー出版。ISBN 9781782544159. 2015年3月26日閲覧。
• キジル、ファトマ（2020）。「トルコの学界における西洋ハディース研究の受容と表現」。アブ・アラバス、ベラル、メルヒャート、クリストファー（編）『現代のハディース研究：継続する議論と新たなアプローチ』。エディンバラ大学出版局。pp. 171–191。doi ：10.1515 / 9781474441810-013。
• クレイマーズ、ジャン (2004)。 「マニ教傾向の伝統（「草を食べる女」）」。 Motzki、Harald (編)。ハディース: 起源と発展。アッシュゲート・バリオラム。 245–258ページ。土井：10.4324/9781315253695-12。ISBN 978-1-315-25369-5。
• リトル、ジョシュア（2024）。「『アラビア語の書き方はどこで学んだのですか？』：アラビア文字の起源と普及に関するいくつかのハディースの批判的分析」イスラム研究ジャーナル。35 （2）：145–178。doi ：10.1093 / jis / etae008。
• モツキ、ハラルド (2000)。「イブン・アビー・ル・フカイクの殺害：いくつかのマガーズィー報告の起源と信頼性について」。モツキ、ハラルド (編)。『ムハンマドの伝記』。ブリル社。pp. 170–239。
• ネヴォ、イェフダ・D.、コーレン、ジュディス（2000年）。「イスラム研究への方法論的アプローチ」。歴史的ムハンマドの探求。ニューヨーク：プロメテウスブックス。pp. 420-443。
• パヴロヴィッチ、パベル（2016）。ヒジュラ暦2世紀（紀元718～816年）におけるイスラムのカーラ理解の形成。ブリル。
• ラインハート、A .ケビン（2010）。「レビュー：21世紀のジュインボリアーナ、漸進主義、ビッグバン、ハディース研究」アメリカ東洋学会誌。130 （3）：413-444。JSTOR  23044959。
• シャハト、ジョセフ（1950年）。『ムハンマド法の起源』（PDF）。オックスフォード：クラレンドン。 2020年3月3日閲覧。
• シェーラー、グレゴール (1996)。モハメッドの性格と認証。デ・グルイテル。
• タメール、ジョルジュ（2015）。『イスラムと合理性：ガザーリーの影響』生誕900年記念論文集。第1巻。ブリル社。98～100ページ。ISBN 9789004290952. 2020年9月9日閲覧。
• ヴァン・エス、ジョセフ (1975)。Zwischen Ḥadīṯ と神学。デ・グルイテル。
• ワンズブロー、ジョン（1977）。『コーラン研究：聖書解釈の源と方法』プロメテウス。ISBN 1-59102-201-0。