江青（儒教）

蒋青（簡体字：蒋庆、繁体字：蔣慶、ピンイン：Jiǎng Qìng、1953年生まれ）は、現代中国の 儒学者である。蒋青は、新儒教を批判したことで最もよく知られている。蒋青によると、新儒教は儒教本来の原理から逸脱し、西洋の自由民主主義に過度に影響されている。蒋青は、三国間議会の枠組みを通じて、中国に代わりの道、すなわち立憲儒教（政治儒教とも呼ばれる）または制度的儒教を提案している。

彼は、中国で現在進行中の政治的、社会的問題は、中国における正統な儒教の復活とそれへの取り組みによって解決されるはずだと信じている。また、大学や政府の党学校で教えられているマルクス主義のカリキュラムを儒教の教材に置き換えるべきだとも主張している。^[1]

2000年以上もの間、儒教は中国の文化、伝統、哲学を定義するのに役立ち、安定した調和のとれた社会に貢献してきました。中国人は、国家、家族、そしてguanxiなどの社会的関係について非常に独特な概念を持っていました。しかし、外国勢力からの挑戦と国内の問題は、必然的に、人々が清王朝を打倒した政治的な辛亥革命につながりました。中国が近代世界で努力し続けるためには、文化の方向性を根本的に変えることが必要でした。儒教の道徳を守ろうと、梁淑明、唐俊義、牟宗三などの哲学者は、中国と西洋の価値観の哲学的統合の副産物として生まれたと言える新儒教を提唱しました。江氏は、これは伝統的な儒教、つまり王道（王権制度）の制度的側面を無視しているため問題があると考えています。要するに、新儒教は、儒教を近代西洋の自由民主主義の政治制度の観点から投影することにこだわっているため、本物ではないのです。^[2]

江青は1953年10月1日、貴陽の比較的裕福な家庭に生まれた。子供の頃、彼は中国の詩と古典文学に熱中していた。当時の政治情勢が彼を大学時代にマルクス主義と西洋の人権理論の研究へと駆り立てた。後に、中国の政治的現実に当惑した彼は、東洋と西洋の両方の宗教を学んだ。最終的に彼は、一方では心の哲学と修身を主張し、他方では儒教の思想を西洋の自由民主主義の枠組みに当てはめようとする新儒教を学んだ。古典、特に公羊伝の注釈、そして1989年の天安門広場の抗議に対する深い理解と知識から、彼は中国の闘争の解決策を見つけようと決心した。彼は、西洋の思想、特に民主政治、自由、平等を受け入れることは中国の発展に適さないと信じていた。これにより、彼は新儒教を批判し、西洋のイデオロギーとは根本的に異なる中国独自の長年の形而上学的道徳的、政治的価値観、そして国家のアイデンティティを活用する中国計画を策定した。また、1996年に儒教に基づく教育機関である陽明学院（zh:阳明精舍）を設立した。^[3]

新儒教はもっぱら人間個人の実存的生活とその精神に関心があると主張し、蒋氏はそれを精神儒教と呼んでいる。これはおそらく、公阳伝が主張する中国の制度的側面、より具体的には王道（「王の道、慈悲深い政府」）^[4]の概念ではなく、個人の道徳的発達に焦点を当てていることを強調するためだろう。王道は「人道的権威の道」と大まかに翻訳される^{[5] 。} 王道は、正当な統治者が満たすべき一連の基準である。それは主に、超越性（天から）、歴史と文化（地から）、意志（人から）の3つの部分から構成される。これらの条件は、本質的に秩序ある社会を保証し、その中で人々は正当な統治者に忠実に従う。つまり、新儒教は、儒教を現代の西洋の自由民主主義の政治制度の観点から誤って投影しようとしているため、正統ではない。^[6]

そのため、江氏は新儒教には問題があると主張する。第一に、新儒教は個性と修身の思想を過度に重視し、家族関係や社会関係を崩壊させている。この点で、新儒教は、伝統的な社会制度がいかにして個人を賢者に変えるのに役立つかを認識していない。第二に、抽象的な形而上学的概念を過度に強調している。このため、新儒教徒は実際の社会的、政治的現実が見えなくなっている。第三に、新儒教徒は、個人の徳の修身を通じて外部の社会的、政治的問題が解決されると信じている。このため、彼らは社会政治的問題の緩和における儀式や法制度の重要な役割を理解していない。最後に、人間の心は時空を超えて存在するという仮定の下、新儒教は超越主義に頼っている。歴史に対するこの配慮の欠如により、新儒教徒は社会政治的現実に気づいていない。さらに、それは儒教精神を裏切るものである。なぜなら、孔子は、人間は歴史的、社会的現実の一点に存在し、儀礼に従って社会政治的関係によって定義されることが重要であると考えていたからである。とりわけ、新儒教徒が主に精神儒教に頼っているという事実は、江が代替案の基礎として使っている政治儒教の価値観を彼らに忘れさせている。さらに江は、新儒教徒が科学と自由民主主義という西洋の考えを不適切に融合させており、それは儒教にも中国社会にも相容れないと考えている。^[7]

政治儒教は、精神儒教とは対照的に、社会と社会関係に関係する。漢代の書物『公羊伝』に由来するもので、政治と統治に関係する儒教の一種である。また、精神儒教では人間は生来善良であると想定しているのに対し、政治儒教ではより慎重に制度を用いて人間の悪い行いや不道徳な政治を非難し、それによって個人が道義のある人間になるように育てる。さらに、歴史の教訓に注意を払い、王道の考えで示されるように、正当な統治形態を見つけようと努める。江沢民は、解決策を導き出す際にこの概念に大きく影響を受けている。さらに、江沢民は、自由民主主義を広める西洋の「平等」という概念を否定している。儒教の観点から見ると、人々は不平等であり、徳、知性、知識、能力などが異なります。したがって、立場を考慮せずにすべての人に平等な権利を与えることは妥当ではありません。また、すべての個人が法律に拘束される必要があるとしても、これはすべての人が平等な法的権利や義務を持つべきであることを意味するものではありません。^[8]

政治権力の正当化としての仁政の道は、『春秋三評』の一つである『公羊伝』に概説されている儒教の原則、すなわち天の正当性（神聖で超越的な自然道徳観）、地の正当性（歴史と文化からの知恵）、そして人の正当性（民意による政治的服従）に基づいています。^[9]

江沢民は中国に三極議会制度を提案しており、それは3つの院から成り、それぞれが『新儒教批判』で論じられた3種類の正統性を表す。「その3つとは、神聖な正統性を表す模範者院（通如院）（汝院あるいは儒教伝統院とも呼ばれる）、大衆的な正統性を表す人民院（習民院）、そして文化的正統性を表す国家院（国帝院）である。」模範者院の儒学者は、推薦と指名によって選出される。道教、仏教、イスラム教、さらにはキリスト教の代表者も院に所属している。人民院議員は普通選挙で選出される。国家院議員は世襲基準と割り当てによって選ばれる。各院は実質的な議会権力を有し、法案が法律となるには少なくとも2院の承認が必要である。ある意味で、これは最善の決定が下され、どの政党も過度に優勢にならないことを保証する抑制と均衡のシステムを生み出している。全体として、憲法の枠組みは人道的権威の道を是認することになっている。それは、政府の同意に国民の意思のみが反映される自由民主主義よりも、政治的正当性の面が強い。^{[6] [9]}

江氏の研究は学界で議論を巻き起こした。一部の学者、例えば王瑞昌は、江氏の自由民主主義批判と三国会議制の提案に賛同している。彼らは、将来的にはこの考えがより多くの支持を得るだろうと考えている。江氏のもう一人の支持者であるダニエル・A・ベルは、長期的に政治的移行が成功するためには、既存の文化的資源、つまり中国の場合、政治儒教を活用しなければならないことに同意している。王氏と同様に、彼も江氏の三国会議制の提案は有望だが、実現可能でより効果的になるためには何らかの修正が必要だと考えている。決定を下す際に考慮されるのは国民の意志だけではない。しかし、神聖な情報源や歴史的連続性からの正当性の有効性を測定することは難しい。^[10]

李明輝は、江沢民が政治的伝統を参照することで新儒教を複雑化する重要な仕事をしたと認める一方で、彼の政治的儒教の概念は理論的にも実践的にも不健全であると書いている。彼は江沢民が政治にこだわりすぎて、精神と道徳を見落としていると非難した。^[11]中国本土の儒教徒と香港/台湾の儒教徒の間に描かれた疑わしい二分法に関する別の論文で、李は香港と台湾も政治的儒教に深く関心を持っていることが明らかであるにもかかわらず、江沢民が政治を中国本土の儒教のみと混同していると非難した。^[12]李は江沢民の政治的儒教の概念を「ユートピア的」と呼んでいる。

• ベル、ダニエル A.、中国の新儒教：変化する社会における政治と日常生活、プリンストン大学出版（2008 年）
• 現代中国における儒教の復興、Ruiping Fan 編、Springer (2011 年 6 月 9 日)、ハードカバー、275 ページ、ISBN 9400715412 ISBN 978-9400715417   
• スティーブン・C・アングル、未発表エッセイ「中国の哲学者と世界哲学」
• 著者：江青、編集者：ダニエル・A・ベル、編集者：ファン・ルイピン、翻訳者：エドマンド・ライデン、『儒教憲法秩序：中国の古代の過去が政治的未来をどのように形作るか』、プリンストン大学出版局（プリンストン中国）（2012年10月28日）、ハードカバー、266ページ、ISBN 0691154600 ISBN 978-0691154602