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聖書の歴史性とは、聖書と歴史との関係性に関する問題であり、聖書が歴史として受け入れられるかどうかだけでなく、聖書の物語の文学形式を理解する能力も含んでいます。[1]聖書の歴史性に関する質問は、通常、旧約聖書とヘブライ語聖書が古代イスラエルとユダ、および第二神殿時代の歴史を正確に記録しているかどうかの評価と、キリスト教の新約聖書が歴史上のイエスと使徒時代の正確な記録であるかどうかの評価に分けられます。これは学者の意見によって変わる傾向があります。
聖書を研究する際、学者たちは聖書の文章の歴史的背景、著者が出来事に与えた重要性、そしてこれらの出来事の記述と他の歴史的証拠との対比を調べます。聖書は数世紀にわたって執筆され編集された共同作業であるため、[2]聖書の歴史性は内容全体にわたって一貫しているわけではありません。
「聖書ミニマリズム」としても知られるコペンハーゲン学派の代表である神学者トーマス・L・トンプソンによると、考古学的記録は、旧約聖書の物語が歴史であるという証拠をまばらかつ間接的に提供している。 [3] [4] [5] [6] [7] [8]考古学者ウィリアム・G・デヴァーのような他の人々は、聖書考古学は旧約聖書の物語を裏付けると同時に疑問視してきたと感じている。[9]デヴァーは、コペンハーゲン学派のより過激なアプローチを批判しているが、聖書の文字通りの解釈者からは程遠く、聖書考古学の目的は単に聖書の物語を支持したり信用を失わせたりすることではなく、それ自体が研究分野であることだと考えている。[10] [11]
一部の学者は、聖書は「芸術的表現から生まれた想像力豊かな娯楽要素」あるいは歴史の「ミドラーシュ」を伴う国民の歴史であると主張している。 [12] [13]
材料と方法
写本と規範
聖書は複数の写本（いずれも自筆ではない）と複数の聖書正典（どの書物に十分な権威があるのか、またその順序については完全には一致していない）で存在しています。さまざまな外典の排除または統合に関する初期の議論には、中核となる聖書の歴史性に関する初期の考えが関わっています。[14]イオニア啓蒙主義は、殉教者ユスティノスやテルトゥリアヌスなどの初期の支援者に影響を与えました。両者とも聖書のテキストは他の宗教の神話とは異なる（そしてより歴史性がある）と考えていました。アウグスティヌスは科学と聖書の違いを認識しており、例えばミレヴェのファウストスの主張に対して聖書のテキストの歴史性を擁護しました。[15]
歴史家は、聖書は古代世界の他の歴史的（または文学的）資料と異なる扱いを受けるべきではないと主張している。例えばヘロドトスの歴史性についての疑問と比較すると、これらの議論の結果は、歴史家が歴史再構築のために古代資料を使用することをやめなければならないということではなく、そうする際には問題が発生することを認識する必要があるということである。[16]
古代から直接残っているテキストはごくわずかで、ほとんどはコピーされており、中には何度もコピーされたものもあります。コピーされた写本の正確さを判断するために、テキスト批評家は、転写が歴史を経て現存する形になった経緯を調べます。最古のテキストの一貫性が高いほど、テキストの信頼性が高く、長年にわたって内容が変更される可能性が低くなります。複数のコピーはテキストの種類に分類されることもあり、一部の種類は他の種類よりも仮想のオリジナルに近いと判断されます。
歴史を書くことと読むこと
「歴史」という用語の意味は、それ自体が社会的、歴史的文脈に依存している。[17]例えば、ポーラ・マクナットは、旧約聖書の物語は、
20世紀に理解されている意味での「歴史」を記録しないでください。…聖書の著者にとっても、20世紀の聖書の読者にとっても、過去は現在、そしておそらくは理想的な未来に照らして考えられた場合にのみ意味を持ちます。[18]
— ポーラ・M・マクナット『古代イスラエル社会の再構築』4ページ
宗教書を学ぶ人々は、最も古い時代から、聖書の一部は厳密に一貫した一連の出来事として解釈できないことを認識していた。タルムードは、 3世紀の教師アバ・アリカの言葉として「トーラーには年代順はない」としている。[19] [信頼できない情報源? ]後のユダヤ教の解釈では、アブラハム・ジョシュア・ヘシェル(1907-1972)によると、ラビ・イシュマエル(西暦90年生まれ) の「トーラーは人間の言葉で語っている」という見解に従う人々と、そのような逸脱は、より深い秩序や目的を示すものであるというラビ・アキバ(紀元50年頃-135年) のより神秘的なアプローチとを比較しながら、しばしば例が提示され、議論された。[20] [ページが必要]
近代では、聖書史の焦点も多様化している。WFオルブライト（1891-1971）と関連する聖書考古学のプロジェクトは、近東の古代文書と物的遺物を通じて聖書に語られている出来事の歴史性を検証することを目指したもので[ 21] 、考古学者ウィリアム・デヴァー（1933年生まれ）が述べたより広範な歴史観と比較すると、より具体的な焦点を持っている。聖書の記録を解釈する上での彼の学問分野の役割について論じる中で、デヴァーは聖書の中の複数の歴史を指摘した。その中には、神学史（神と信者の関係）、政治史（通常は「偉人」の記述）、物語史（出来事の年表）、思想史（思想とその発展、文脈、進化の扱い）、社会文化史（家族、一族、部族、社会階級、国家における社会基盤を含む制度）、文化史（全体的な文化の進化、人口統計、社会経済的および政治的構造、民族性）、技術史（人間が環境の資源に適応し、それを開発し、利用する技術）、自然史（人間が自然環境の生態学的事実をどのように発見し、適応するか）、物質史（人間の行動の変化の相関関係としての人工物）などがある。[22] [23] [信頼できない情報源？ ]
物語的歴史と神学的意味との関係に関する大きく異なる見解は、聖書の歴史性を評価する上で特別な課題を提示している。聖書の文字通りの解釈を支持する人々は、「聖書の無謬性と無誤性が、歴史と科学の分野における主張を除外して、精神的、宗教的、または救済的テーマに限定されていることを否定する。さらに、地球の歴史に関する科学的仮説が、創造と洪水に関する聖書の教えを覆すために適切に使用されることは否定する。」[24]この文脈における「歴史」、特に聖書の歴史は、代替の説明、 [25]心理的解釈、[26]または文学的な虚飾を取り除いた、全知全能の中世の年代記のような、出来事と行動の決定的で確定した枠組み、つまり心地よく馴染みのある共通の事実を意味しているようだ。しかし、著名な学者たちは正反対の見解を表明している。
創世記で族長たちに与えられた約束についての物語は歴史的なものではなく、歴史的であることを意図したものでもありません。むしろ、イスラエルとイスラエルの神との関係について歴史的に決定された表現であり、当時の正当な形式で与えられたものであり、その真実性は事実性や歴史性ではなく、イスラエルが経験した現実を表現する能力にあります。[27] [ページが必要]
歴史修正主義の現象に精通している現代の専門の歴史家は、「何が起こったか」の解釈に新たな発見やアイデアを取り入れており、テキストの研究に精通した学者は（それがいかに神聖なものであっても）、すべての語り手は潜在的に信頼できないものであり[28]、すべての記述、特に編集された記述は、歴史的に不完全で、時代や状況によって偏っている可能性があると考えています。
ヘブライ語聖書/旧約聖書
著作
聖書の歴史的権威の中心となる柱は、聖書が記述された出来事の主役や目撃者によって書かれたという伝統であった。モーセ五書はモーセの著作であり、ヨシュア記はヨシュアの著作である、などである。[要出典]中世の早い時期に、アブラハム・イブン・エズラなどの学者は、モーセ五書がモーセによって書かれたのではないことを示唆する内部矛盾を指摘した。例えば、モーセが申命記34章に自分の死の記述を書くことはあり得ない。[29]
これらの考えは、プロテスタント宗教改革の時代にはより一般的になりました。英国の哲学者トーマス・ホッブズは、その主要著作『リヴァイアサン』（1651年）で、聖書のテキスト自体が、それが書かれた時期に関する重要な証拠を提供していると主張しました。彼は、読者は、後世の伝承に頼るのではなく、テキスト自体が述べていることに導かれるべきであると述べています。[29]「したがって、この問題で私たちを導く光は、書物自体から私たちに差し出されるものでなければなりません。そして、この光は、すべての書物の著者を私たちに示さないとしても、それらが書かれた時期についての知識を与えるのに役立たないわけではありません。」[30]ホッブズは、このようなテキストの手がかりを使用して、モーセがモーセ五書を書いたことは不可能であると結論付けました。彼はまた、ヨシュア記、士師記、サムエル記、列王記、歴代誌は、それらが記述する出来事よりずっと後に書かれたと信じていました。[31]
![](https://img-server.japedia.wiki/wikipedia/commons/thumb/c/cf/Title_page_of_the_"Histoire_critique_du_vieux_testament"_by_Richard_Simon.jpg/500px-Title_page_of_the_"Histoire_critique_du_vieux_testament"_by_Richard_Simon.jpg)
ユダヤ人哲学者で汎神論者のバルーク・スピノザは、歴史書の由来に関するホッブスの疑念を、1670年に出版された『神学政治論考』 [32]の中で繰り返し、これらのテキストの最終的な編集はエズラの庇護のもとで流刑後に行われたという説を詳しく述べた。スピノザは、アムステルダムのラビ会議によって、異端とみなされたため事実上破門されていた。フランスの司祭リチャード・シモンは、1678年にカトリックの伝統にこれらの批判的視点をもたらし、「私たちに伝わった聖書の大部分は、ヘブライ人の記録に保管されていた古代の行為の要約と要約にすぎない」と指摘した。これは、おそらく現代的な意味での聖書本文批評の最初の著作であった。[33]
これに応えて、ジャン・アストラックは、モーセ五書の資料批評に、古典的な世俗文書の分析で一般的な手法を適用し、モーセ自身が編集したと主張する4つの異なる写本の伝統を発見できると信じた（62〜64ページ）。[34] 1753年の彼の著書は、高等批評と呼ばれる学派の先駆けとなり、1870年代にユリウス・ヴェルハウゼンが文書仮説を公式化することで最高潮に達しました。 [35]ヴェルハウゼンは、これらの物語をヤハウィスト、エロヒスト、申命記、祭司の資料と特定しています。文書仮説のバージョンは、作成された順序、作成された状況、および編集の日付が異なりますが、共通の用語は、トーラーの複合的な性質と起源に関する現代の理論の枠組みを提供し続けています。[36]
19 世紀末までに、モーセ五書は紀元前 1000 年 (ダビデの時代) から紀元前 500 年 (エズラの時代) にかけて多くの著者によって書かれ、紀元前450 年頃 に編集されたというのが学界の共通認識となり、その結果、そこに含まれる歴史は厳密に事実に基づくものというよりは論争的なものになることが多かった。この結論は、当時広く聖書の神話として分類されていたものに対する当時の新しい科学的反論によって強化された。[出典が必要]
トーラー（モーセ五書）
創世記の創造物語
創世記の創造物語に対するキリスト教の批判の伝統は、少なくともヒッポの聖アウグスティヌス（354-430）にまで遡り、ユダヤ教の伝統もまた、聖書の太古の歴史へのアプローチにおいて批判的な流れを維持してきた。中世の影響力のある哲学者マイモニデスは、無からの創造に対して懐疑的な曖昧さを維持し、アダムの物語を「『最初の人間』を主人公とする歴史物語というよりも、哲学的人類学」とみなした。[37]ギリシャの哲学者アリストテレス、[38] 、 クリトラウス[39]、プロクロス[40]は、世界は永遠であると主張した。このような解釈は、プロテスタント宗教改革後に「福音主義において創世記の伝統的な見解として一般的に認識されていた」ものと一致しない。[41]
1788年に出版されたジェームズ・ハットンの『地球論』は、太古の地球と先史時代の最高権威としての創世記の座を奪うことになる科学革命の重要な発展であった。最初の犠牲者は創造物語そのもので、19世紀初頭までには「責任ある科学者は誰も、モーセの創造記述の文字通りの信憑性を主張しなかった」[42] 。斉一説と天変地異説の争いは、新興の学問分野における洪水説を生き続けさせたが、地質学会会長のアダム・セジウィックが1831年の会長演説で以前の支持を公に撤回した。
洪水説を最初に採用する前に、私たちは立ち止まって、古い表面の砂利をすべてモザイクの洪水の作用に関連付けるべきでした。なぜなら、それらの堆積物に埋もれた以前の世界の残骸の中に、人間とその手の作品の痕跡を私たちはまだ一つも見つけていないからです。[43]
これらすべてにより、「最初の人間」とその推定上の子孫は、すべての歴史的背景を剥奪されるという厄介な立場に置かれ、チャールズ・ダーウィンが1859 年に『種の起源』を出版してエデンの園を自然化した。この科学革命に対する一般の受容は、当時は一様ではなかったが、その後大幅に拡大した。主流の学界はすぐに、創世記 1 章から 11 章は実際の歴史や科学ではなく、神学/象徴的な神話を表す非常に図式的な文学作品であるというコンセンサスに達し、それは今日も続いている。 [34] [ページが必要]
族長たち
その後の数十年間、ヘルマン・グンケルはモーセ五書の神話的側面に注目し、アルブレヒト・アルト、マーティン・ノース、伝統史学派は、その中核となる伝統は真に古代に起源を持つが、物語は架空の枠組みであり、現代的な意味での歴史として意図されたものではないと主張した。この学派の歴史記述的再構築（特に口承伝承を主要な古代の資料とする考え方）には疑問が投げかけられたが、聖書の歴史性に対する批判の多くは広く受け入れられた。グンケルの立場は、
しかし、アブラハム、イサク、ヤコブのような人物を、神話的根拠のない実在の人物とみなすとしても、それが歴史上の人物であることをまったく意味するわけではない。…なぜなら、かつて「アブラハム」と呼ばれる男がいたと想定されるとしても、伝説の歴史を知る者なら誰でも、何世紀も経った今、伝説はアブラハムの個人的な信心深さの姿を保存する立場にはないことを確信しているからだ。「アブラハムの宗教」は、実際には、伝説の語り手がアブラハムに帰する宗教である。[44]
— グンケル、1997年、xviiiページ
これは様々な形で現代の批評の常識となっている。[45]
米国では、オルブライトの影響を受けた聖書考古学運動が反撃し、枠組みとなる物語内の大まかな概要も真実であると主張した。したがって、学者たちはアブラハムや他の族長たちの生涯の個々のエピソードを証明したり反証したりすることは現実的には期待できないが、これらは考古学的記録から証明された文脈に位置づけられる実在の人物であると主張した。しかし、発見が進むにつれて、期待された発見が実現しなかったため、考古学は実際にはオルブライトとその追随者たちの主張を支持していないことが明らかになった。
聖書学者は、族長の名前は中期青銅器時代（紀元前2000年-紀元前1550年）に見つかると主張しているが、これはほとんどの聖書学者が聖書の族長が生きていたと信じている時代であり、アブラムとアブラハムについて言及しているバビロニアの粘土板[46]や、ヤコブ、イッサカル、アシェルについて言及している第13王朝の ブルックリン・パピルス35.1446などの文書[47]には、これらの名前は後の時代にも使われていた一般的なセム語の名前であり、その物語は考古学的発見によって明らかにされた後期ユダヤ王朝の歴史的現実とよりよく一致している。物語には、ラクダに乗って樹脂、香油、没薬を運ぶ商人が出てくるが、1千年紀以前にはありそうになく、そのような活動が一般的になったのは紀元前8～7世紀になってからで、アッシリアの覇権によってこのアラビア貿易が主要産業に成長した。[48]ティムナ渓谷で最近行われた発掘調査では、イスラエル国内、あるいはアラビア半島以外で発見された家畜ラクダの骨としてはおそらく最古で、紀元前930年頃のものと思われるものが発見された。これは、アブラハム、ヨセフ、ヤコブ、エサウの物語がこの時代以降に書かれた証拠とみなされている。[49] [50]
オルブライトの死後、彼の家父長制時代の解釈はますます批判にさらされ、トーマス・L・トンプソンの『家父長制物語の歴史性』 [51]やジョン・ヴァン・セターズの『歴史と伝統の中のエイブラハム』 [52]の出版でその不満は頂点に達した。文学者のトンプソンは、家父長たちが紀元前2千年紀に生きていたという説得力のある証拠がないことを論じ、特定の聖書のテキストが紀元前1千年紀の状況や懸念を反映していることを指摘した。一方、ヴァン・セターズは家父長制の物語を調査し、その名前、社会的環境、メッセージは、それらが鉄器時代の創作であることを強く示唆していると主張した。[53]ヴァン・セターズとトンプソンの著作は、聖書研究と考古学におけるパラダイムシフトであり、徐々に学者たちは家父長制物語を歴史的なものと見なさなくなっていった。[54] [ページが必要]その後数年間、保守的な学者の中には家父長制の物語を擁護しようとする者もいたが、[55] [56]この立場は学者の間で受け入れられなかった。[57] [7]
今日、物語の歴史的背景については議論が続いているものの、多くの学者（おそらくほとんどの学者）は家父長制の時代の存在を否定している。[58]ウィリアム・デヴァーは1993年に次のように述べている。
[オルブライトの]中心的主張は、聖書批評のさらなる進歩によっても一部覆されたが、主には、オルブライト自身が激励と推進力を与えた若いアメリカ人やイスラエル人による継続的な考古学研究によって覆された。…皮肉なことに、長い目で見れば、聖書研究に最も貢献したのは「聖書考古学」ではなく、より新しい「世俗的な」考古学であっただろう。[59]
— ウィリアム・デヴァー、聖書考古学者、「オルブライトが建てた家には何が残っているのか？」、1993年3月、25～35ページ
出エジプト
主流派の学者の多くは、いくつかの理由から、聖書の出エジプト記の記述を歴史として受け入れていません。出エジプト記の物語が現在の形になったのは、物語の舞台となった場所から数世紀後だというのが一般的な見解です。 [60]出エジプト記自体は、この出来事を歴史にしっかりと根付かせようとしており、出エジプトを天地創造後2666年目（出エジプト記12:40–41）、幕屋の建設を2667年（出エジプト記40:1–2, 17）とし、イスラエル人がエジプトに430年間住んでいたと述べ（出エジプト記12:40–41）、ゴシェン（創世記46:28）、ピトム、ラムセス（出エジプト記1:11）などの地名を含め、さらに60万人のイスラエル人が関与したと述べ（出エジプト記12:37）、[61]民数記にはさらに、放浪中に砂漠にいたイスラエル人の数は603,550人で、そのうち22,273人が長子であると記されている。現代の推定では、イスラエル人の合計は250万から300万人とされているが、これは明らかに空想的な数字であり、シナイ砂漠では絶対に裏付けられないだろう。[62]地理は曖昧で、ゴシェンなどの地域は特定されておらず、モーセ五書の年代測定には内部的な問題がある。[63]モーセの歴史的なエジプト原型を特定する現代の試みは広く受け入れられておらず、エジプトの歴史には聖書の出エジプト記と一致する時期はない。[64]エジプトの災害や紅海横断など、物語のいくつかの要素は奇跡的で、合理的な説明に反する。[65]聖書はまた、出エジプト記の物語に関係するファラオの名前を一切言及していない。[66]
新王国時代の古代エジプトの文献には、エジプトに奴隷や労働者として住んでいた「アジア人」について言及されているが、これらの人々とイスラエル人とをしっかりと結び付けることはできず、同時代のエジプトの文献には、聖書に記述されているような大規模な奴隷の脱出について言及しているものはない。 [67]イスラエル人に関する現存する最古の歴史的言及であるエジプトのメルエンプタハの石碑（紀元前 1207年頃）は、彼らをカナンまたはその周辺に位置付けているようであり、脱出の兆候は示していない。[68]
考古学的証拠が存在しないにもかかわらず、大多数の学者は出エジプトにはおそらく何らかの歴史的根拠があることに同意しており、[69] [70]ケントン・スパークスはこれを「神話化された歴史」と呼んでいる。[71]学者たちは、エジプト起源の人々の小集団が初期のイスラエル人に加わり、その後彼ら自身のエジプト出エジプト物語をイスラエル全体に伝えた可能性があると仮定している。[72] ウィリアム・G・デヴァーは慎重にこの集団をヨセフ族と同一視し、リチャード・エリオット・フリードマンはこれをレビ族と同一視している。[73] [74] [ページ必要]出エジプトの歴史的核心を受け入れるほとんどの学者は、この可能性のある出エジプト集団の年代を紀元前13世紀のラムセス2世の時代としており、一部は紀元前12世紀のラムセス3世の時代としている。[69]出エジプト物語の背景を形成する歴史的伝統を支持する証拠としては、第18王朝と第19王朝の間に古代セム語族の小集団がエジプトに出入りした記録があること、出エジプト物語にはエジプトの民間伝承と文化の要素がいくつかあること、 [75]モーセ、アロン、ピネハスという名前がエジプトに起源を持つと思われることなどが挙げられる。[76]
ドナルド・レッドフォードは、出エジプト物語はヒクソス人のエジプト降臨と占領に関するカナン人の記憶であると述べた。 [77]
このような脱出に関わった人数についての学術的推定は、数百人から数千人の範囲である。[69]
申命記史
多くの学者は、申命記史には地政学的、社会経済的現実や歴史上の人物や出来事に関する特定の情報など、古代のテキストや口承の要素が保存されていると信じている。しかし、その大部分は伝説的であり、時代錯誤的な部分が多い。 [78]
ヨシュア記と士師記における「征服物語」
歴史性論争における主要な論点は、ヨシュア記と士師記に記されているイスラエルによるカナン征服の物語であった。アメリカのオルブライト学派は、聖書の征服の物語は考古学的記録によって確認されると主張した。実際、20世紀のほとんどの期間、考古学は、ベイティン（ベテルと特定）、テル・エ・ドゥウィール（ラキシュと特定）、ハツォル、エリコでの発掘調査を含め、聖書の物語を支持しているように見えた。[79] [80]
しかし、征服の物語には欠陥が見つかった。最も有名な例は、1930年代にジョン・ガースタングが発掘した「エリコ陥落」である。 [79]ガースタングは当初、聖書のエリコの戦いの時代に遡る崩れた壁を発見したと発表したが、後に破壊された時期をはるかに古い時期に修正した。[80]キャスリーン・ケニオンは、1950年代初頭の発掘調査に基づき、城壁都市の破壊を16世紀半ば（紀元前1550年頃）としているが、これはファラオ・ラムセスの出エジプトの通常の時期と合わせるには早すぎる。[81]ピオトル・ビエンコフスキも、発掘調査の発見物すべてを分析して、同じ結論に達した。[82] 1960年代までに、考古学的記録は実際にはヨシュア記にある征服の記述を裏付けていないことが明らかになりました。聖書にイスラエル人によって破壊されたと記録されている都市は、当時無人であったか、破壊されたとしても、短期間にではなく、かなり異なる時期に破壊されたかのどちらかでした。[79]
征服物語に対するコンセンサスは、20世紀後半に最終的に放棄されました。[79]
ピークの聖書注解では、ヨシュア記は数世紀にわたる異なるグループ間のいくつかの独立した戦いを融合し、それらを一人の指導者であるヨシュアに人為的に帰属させていると主張している。 [83] [ページが必要]しかし、聖書の記録が考古学的記録と矛盾しないケースもいくつかある。例えば、テル・ハツォルの地層 [どれ？ ]は紀元前1200年頃の破壊層で発見され、壊滅的な火災の兆候を示しており、その場所で発見された楔形文字の粘土板にはイブニ・アディという名の君主に言及されており、イブニはヘブライ語聖書に登場するカナンの指導者ヤビン(ヤビン)の語源である可能性がある。 [84] [85] [ページが必要]この都市は破壊される前には壮大なカナン都市であった痕跡も残っており、大きな神殿や豪華な宮殿があり、 [85] [ページが必要]上部のアクロポリスと下部の都市に分かれており、町は明らかに主要なカナン都市であった。イスラエル・フィンケルシュタインは、ハツォルの破壊はイスラエル人によるものではなく、内乱、海の民による攻撃、または後期青銅器時代の東地中海全域の文明の崩壊の結果であると理論づけた。 [85] [ページが必要]
アムノン・ベン・トール（エルサレム・ヘブライ大学）は、最近発掘された焼き討ちによる暴力的な破壊の証拠が聖書の記述を裏付けるものだと考えている。[86] 2012年、ベン・トールおよびシャロン・ザッカーマン率いる研究チームは、紀元前13世紀の焼け落ちた宮殿を発見し、その倉庫で焼けた作物を入れた3,400年前の水差しを発見した。しかし、シャロン・ザッカーマンはベン・トールの理論に同意せず、焼き討ちは市内の多数の派閥が過剰な力で互いに反対した結果だと主張した。[87]聖書学者リチャード・エリオット・フリードマン（ジョージア大学）は、イスラエル人がハツォルを破壊したことは確かだが、そのような破壊は、女預言者デボラがハツォルの王を倒す士師記の記述とより一致すると主張している。 [88]
サムエル記
サムエル記は歴史的および伝説的資料に基づいていると考えられており、主に申命記に記された出来事の後のイスラエルの歴史の空白を埋めるのに役立っています。ドナルド・レッドフォードによると、サムエル記は紀元前11世紀に編纂されたとは思えないほど時代錯誤が多すぎます。 [89]例えば、後の時代の甲冑（サムエル記上17:4–7, 38–39、25:13）、ラクダの使用（サムエル記上30:17）、騎兵（戦車とは区別して、サムエル記上13:5、サムエル記下1:6）、鉄のつるはしと斧（一般的なものであったかのように、サムエル記下12:31）、洗練された包囲攻撃技術（サムエル記下20:15）などが言及されています。そこには巨大な軍隊が召集され（サムエル記下17:1）、2万人の死傷者を出した戦い（サムエル記下18:7）、そしてクシュ人の準軍事組織と召使についての言及があり、紀元前8世紀最後の四半期のエジプト第26王朝以降、クシュ人が一般的であった時代をはっきりと証明している。 [89] アラン・ミラードは、聖書の物語のこれらの要素は時代錯誤ではないと主張している。[90] [91]
統一君主制
現代の批評の焦点の多くは、ヘブライ語聖書によれば紀元前10世紀頃にユダヤとサマリアの両地域を統治したイスラエル統一王国の史実性にある。
ミニマリストのトーマス・L・トンプソンはこう書いています。
統一君主制の証拠はなく、エルサレムに首都があったという証拠も、西パレスチナを支配した首尾一貫した統一政治勢力の証拠もなく、伝説に描かれているような規模の帝国があったという証拠もありません。サウル、ダビデ、ソロモンといった王が存在したという証拠もありません。また、この初期の時代にエルサレムに神殿があったという証拠もありません。10世紀のイスラエルとユダについてわかっていることから、この証拠の欠如を、過去についての知識と情報の欠落、考古学の偶然性の結果であると解釈することはできません。パレスチナの10世紀には、そのような歴史的現実を示す余地も文脈もなく、遺物やアーカイブもありません。人口のない国家を歴史的に語ることはできません。町のない首都を語ることもできません。物語だけでは不十分なのです。
— [92]
鉄器時代 IIa（王政時代に対応）には、ユダはユダヤの丘陵地帯にある小規模で、ほとんどが田舎で、防備のない集落に限られていたようです。[78]これは、都市化が進んでいた上サマリアとは対照的です。この考古学的証拠とテキスト批評により、多くの現代の歴史家は、イスラエルをユダとは別個に発生し、それぞれシェケムとエルサレムを中心とする関連はあるものの別個の存在として扱い、エルサレムを首都とする統一王国として扱うことはありませんでした。
ユダにある鉄器時代の遺跡、キルバト・ケイヤファの発掘調査は、統一君主制に関する聖書の記述を裏付けている。イスラエル考古学庁は次のように述べている。「キルバト・ケイヤファの発掘調査は、紀元前11世紀後半にすでにユダに都市社会が存在していたことを明らかにしている。ユダ王国が紀元前8世紀後半、あるいはそれ以降の時期にのみ発展したと主張することはもはやできない。」[93]
紀元前10世紀のエルサレムの地位は、大きな議論の的となっている。[78]エルサレムの最も古い部分であり、その元々の都市中心地はダビデの町であり、10世紀頃にユダヤ人が居住していた証拠が残っている。[94]階段石構造や大石構造など、元々は1つの構造物であったいくつかのユニークな行政構造物には、鉄器時代Iの物質文化が含まれている。 [78]紀元前10世紀には定住活動がなかったとされる理由から、イスラエル・フィンケルシュタインは、その世紀のエルサレムはユダヤの丘陵地帯にある小さな田舎の村であり、国の首都ではなかったと主張し、ウシシキンは、都市は完全に無人だったと主張している。アミハイ・マザールは、ダビデの町の行政構造物の鉄器時代I/鉄器時代IIaの年代が正しいとすれば（彼が信じているように）、エルサレムは強力な城塞を持つかなり小さな町であり、かなりの地域政体の中心であった可能性があると主張している。[78]
ダビデの町とオフェルの最近の考古学的発見は、エルサレムが紀元前10世紀には統一王国の首都になるほど都市として十分に発展していたことを示していると主張されている。 [95]
紀元前9世紀または8世紀のテル・ダン碑文が発見されて以来、その碑文にはbytdwdが記されており、これはユダ王国の君主制である「ダビデの家」を指していると多くの人に解釈されている[96] [97] （メシャ碑文にも言及されている可能性がある）[98]。大多数の学者は、聖書に記述されているよりも小規模ではあるものの、ダビデとソロモンが統治した国家の存在を認めている。ほとんどの学者は、ダビデとソロモンがヨルダン川西岸の大部分と、おそらくはトランスヨルダンの一部も統治していたと考えている。[99]ウィリアム・G・デヴァーは、ダビデが統治したのは現在のイスラエル領とヨルダン川西岸のみであり、侵入してきたペリシテ人を倒したことは事実だが、その他の征服は架空のものだと主張している。[100]
新約聖書
イエスの歴史性
現代の古代学者の大多数は、イエスが歴史的に存在し、ローマ総督ピラトの命令で十字架にかけられたことに同意している。[a]「歴史的イエスの探求」は18世紀に始まり、今日まで続いている。最も注目すべき最近の研究は1980年代と1990年代に行われ、JD Crossan [108] 、James DG Dunn [109] 、John P. Meier [110] 、EP Sanders [111]、NT Wright [112]の著作が最も広く読まれ、議論されている。この件に関する他の著作は、Dale Allison [113] 、 Bart D. Ehrman [114] 、Richard Bauckham [115]、Maurice Casey [116]によって出版されている。
イエスに言及している最も古い新約聖書の文書であるパウロの手紙は、通常、西暦50年代に書かれたものである。パウロはイエスの生涯や活動についてほとんど記録していないため、これらの手紙にはイエスの目撃者からパウロに与えられた情報への言及が含まれている可能性があるものの、イエスの生涯に関する事実を特定するのにはあまり役立たない。[117]
死海文書の発見により、1世紀のユダヤの状況が明らかになり、ユダヤ教の信仰の多様性と共通の期待や教えが明らかになった。例えば、メシアの到来への期待、山上の垂訓の祝福、その他初期キリスト教運動の多くのことが、当時の終末論的ユダヤ教の中に存在していたことが判明した。[118]これにより、初期キリスト教は以前よりもずっとユダヤ教のルーツに中心を置くようになった。現在では、ラビ派ユダヤ教と初期キリスト教は、西暦66年から70年のユダヤ人反乱まで生き残った多くの流れのうちの2つに過ぎないことが認識されている。[119] [120]
歴史批評家の大半は、イエスという歴史上の人物が紀元30年頃にガリラヤ地方の田舎で教えを説き、 信者から超自然的な行為を行ったと信じられ、おそらく反乱の罪でローマ人によって死刑を宣告されたことに同意している。[121]
イエスの奇跡
奇跡については学者の間で意見が分かれており、その歴史性については意見が一致していない。中には、奇跡を先験的に否定する者もいれば、奇跡の可能性を擁護する者もいれば、全面的に擁護する者もいる。 [122]新約聖書学者バート・アーマンは、歴史家の中には奇跡が起こったと信じる者もいれば、そうでない者もいるが、史料の限界のため、歴史家が奇跡を肯定も否定もできない、と論じている。彼は「これは、無神論者、不可知論者、仏教徒、ローマカトリック教徒、バプテスト教徒、ユダヤ教徒、イスラム教徒といった特定の歴史家だけの問題ではなく、あらゆる歴史家にとっての問題である」と述べている。[123]マイク・リコーナによると、一般の歴史家の中には、奇跡の調査に前向きなポストモダンの歴史学の見解もあるという。[124]
埋葬
福音書では、復活の伝承はマルコ16章、マタイ28章、ルカ24章、ヨハネ20章から21章に登場し、女性たちがイエスの墓が空になっているのを発見した後、復活したイエスがさまざまな人々の前に現れる。学者の間では、イエスが墓に埋葬されたことがあるかどうか、またそのような墓が本当に空だったかどうかが議論の的となっている。日没前にきちんと埋葬すべきだという主張は、処刑された者の遺体は、人前で展示するために吊るされた木の上に残さず、日の出前に埋葬すべきだというユダヤ教の慣習に基づくものである。これは申命記21:22–23に基づいているが、エッセネ派の神殿文書や、十字架にかけられたユダヤ人反乱軍を日没前に埋葬したことを記したヨセフスのユダヤ戦記4.5.2§317にも記載されている。[125] [126]
バート・アーマンやジョン・ドミニク・クロッサンなどの学者は、イエスがきちんと埋葬されたのか、あるいは弟子たちがイエスの遺体に何が起こったのかを知っていたのかさえ疑っている。[127] [128]アーマンは、磔刑は「可能な限り徹底的に人を拷問し、辱める」ことを目的としており、遺体は通常、動物に食べられるために杭に残されたと主張している。[129]アーマンはさらに、犯罪者は通常共同墓地に埋葬されたと主張している。[130]そしてピラトはユダヤ人の感受性に配慮していなかったので、イエスの埋葬を許可した可能性は低い。[131]
対照的に、ジェームズ・ダンは、埋葬の伝統は「私たちが持っている最も古い伝統の1つ」であると主張し、コリント人への手紙1章15節4節を引用している。埋葬は申命記21章22節から23節に規定され、ヨセフス・ウォーによって確認されたユダヤの慣習に沿ったものであり、ヨハナンの埋葬によって証明されているように、十字架にかけられた人々の埋葬の事例が知られている。アリマタヤのヨセフは「非常に説得力のある歴史上の人物」であり、「十字架のそばにいた女性たちとイエスの埋葬に彼女たちが関わったことは、創造的な物語の語りよりも、初期の口頭記憶による可能性が高い」と述べている。[132]同様に、デイル・アリソンは、クロッサンとアーマンの議論を検討し、彼らの主張は説得力があると考えているが、「無名のアリマタヤ出身の、おそらくサンヘドリストであったヨセフという男性が、イエスの埋葬を急ぐ手配をするためにローマ当局に許可を求め、それを取得した可能性が高い」としている。[133]
宗教学教授ジョン・グレンジャー・クックによると、集団墓地について言及している歴史文献はあるが、動物によって遺体が掘り起こされたという記述はない。ローマの文献には、露天掘りや浅い墓については一切触れられていない。福音書以外にも、十字架刑に処された死者の遺体が家族や友人によって埋葬されたことを示す歴史文献は数多くある。クックは「これらの文献は、アリマタイのヨセフがイエスを埋葬したという物語が、ギリシャ・ローマの福音書読者にとって完全に理解可能であり、歴史的に信頼できるものであることを示している」と書いている。[134]
空の墓と復活の出現
学者たちは、復活の伝承のどの内容が歴史的に妥当であるかを確定するという問題に取り組んできました。例えば、イエスの弟子たちは、イエスの死後すぐに復活したイエスを見たと信じるようになった、というのは新約聖書学者の間で広く受け入れられています。[135] [136] [137] [138] [139] ロバート・ファンクは、「弟子たちはイエスの出現を目撃したと考えていましたが、それがどのように説明されても、それは信者と非信者の両方が同意できる事実です」と書いています。[140]
ほとんどの学者は、ヨハネはマルコとは独立して書き、マルコによる福音書とヨハネによる福音書には空の墓についての独立した証言が2つ含まれていると信じています。これは、両方とも既存の情報源[141]を使用し、一般に信じられている伝統に訴えたことを示唆していますが、マルコはその伝統を自分の物語に合うように付け加えたり適応させた可能性があります。[142]他の学者は、使徒パウロは1コリント15の以前の信条で空の墓を知っており、それによって福音書の記述を裏付けていると主張しています。[143] [144]
学者たちは、復活の伝承の中に伝説的または独創的ではない詳細を特定しています。たとえば、マタイ伝27章の墓の番兵の話は、ユダヤ人の批評家たちを反駁するための「弁明的な伝説として広くみなされている」。[145] [146]マルコ伝の空の墓の伝承に関する出版された論文を引用して、マイク・リコーナは「現代の学者の少数ではなく大多数が、空の墓の伝承には何らかの歴史的な核心があると信じている」と書いています。[147]
ゲザ・ヴェルメスによれば、「もしこれらの物語が大量生産されたものであったなら、男性優位のユダヤ社会では立場のない女性の証人を提供することはまずあり得なかった」。さらに、さまざまな物語に登場する女性の数は正確だったはずだ。つまり、これらの物語が完全な創作の結果であったなら、物語はより統一され、信頼できる証人が含まれていたはずだ。[148] [149]対照的に、バート・D・アーマンは空の墓の話を拒否し、「空の墓は[復活の信仰]とは何の関係もない[...]空の墓は信仰を生まないだろう」と主張している。アーマンは、空の墓はイエスの肉体的な復活を強調するために必要だったと主張している。[150]
奇跡と同様、イエスの復活とそれが本当に起こったかどうかという問題に対する学者のアプローチは一つではない。「歴史的イエス」の学者は一般に、この問題は信仰、あるいはその欠如に関するものだと多くの人が信じているため、この話題を避ける傾向がある。[151]それにもかかわらず、学者たちは復活の史実性について賛否両論を唱えようとしている。懐疑的な学者は一般に、復活の出現は幻覚によって引き起こされたと主張する。[152] [153] [154] [155]例えば、ゲルト・リューデマンは、ペテロがイエスを裏切った罪悪感からイエスの幻を見たと主張する。その幻覚はこの罪悪感を高め、ペテロはそれを死からよみがえったイエスの本当の出現として体験した。[156] [157]しかし、 NTライトやデール・アリソンなどの学者は、幻覚は復活の信仰につながったり、それに対応したりするものではないと主張する。[158] [159] [160] [161]懐疑的な見解とは対照的に、キリスト教の聖書学者は典型的には聖書の証拠に基づいてイエスの歴史的かつ物理的な復活を主張する。[162] [163]例えば、マイク・リコーナのような学者は、懐疑論者のパウロやジェームズのような異なる証人の多様性は歴史家にとって重要な価値があり、さらにそのような価値を軽視する試みはうまくいかないと主張している。[164]ライトによると、初期キリスト教の著述家（1世紀と2世紀）の間では、イエスが死から肉体的に復活したことについてほぼ一致している。[165]
福音書の歴史性
現代の学者の多くは、正典の福音書は、十字架刑から40年から80年後の紀元70年から100年の間に書かれたと考えています。 [166] [要ページ]ただし、これは「 Q」、ロギア、または格言福音書、受難物語、その他の以前の文献などの以前の伝承やテキストに基づいています（福音書一覧を参照）。一部の学者は、これらの物語は目撃者によって編集されたと主張していますが[115] [167] [要ページ]ただし、この見解には他の学者が異議を唱えています。[168]
学者の中には、マルコによる福音書には、イエスの時代のユダヤの地理、政治、宗教に関する知識が欠如していたことがうかがえると考える者もいる。そのため、今日では、著者は不明であり、地理的にも歴史的にも、語られている出来事から遠く離れているというのが最も一般的な見解である。[169] [要ページ] [170] [171]しかし、意見は様々であり、クレイグ・ブロンバーグなどの学者は、より伝統的な見解を受け入れている。 [172] [要ページ] JA ロイドは、ガリラヤ地方での最近の考古学的調査により、マルコが描いたイエスの旅程は歴史的にも地理的にも妥当であることが示されていると主張している。[173]ぎこちなく田舎風とも言える表現の使用により、マルコによる福音書はいくぶん無学で粗雑でさえあるように思われる。 [174]これは、漁師であった聖ペテロがマルコの執筆に影響を与えたとされているためかもしれない。 [175] [より良い情報源が必要]マタイによる福音書とルカによる福音書の著者は、マルコによる福音書を情報源として利用し、マルコによる福音書の特異性や粗雑な部分を変更し、改善したと一般に考えられています。[174]
行為の歴史性
考古学的碑文やその他の独立した資料によると、使徒行伝には役人の肩書き、行政区分、町の集会、エルサレムのユダヤ教寺院の規則など、1世紀の社会に関する正確な詳細が含まれている。しかし、使徒行伝における使徒パウロの描写の史実性は議論の余地がある。使徒行伝は、事実的にも神学的にも、パウロが自分自身について述べていることとは異なっている。[176 ] [より良い情報源が必要]使徒行伝は、律法、パウロ自身の使徒職、エルサレム教会との関係など、重要な問題に関してパウロの手紙とは異なっている。[176] [より良い情報源が必要]学者は一般に、使徒行伝よりもパウロの記述を好んでいる。[177] : 316 [178] : 10
考古学と歴史学の学派
学術的見解の概要
BBCヒストリーマガジンのスペンサー・ミゼンによれば、「聖書の起源は未だ謎に包まれている。いつ書かれたのか？誰が書いたのか？そして歴史記録としてどれほど信頼できるのか？」[179]
聖書のテキストを知識に基づいて読むには、いつ、誰が、何の目的で書いたかという知識が必要です。たとえば、多くの学者は、モーセ五書が紀元前6 世紀直後に存在していたことに同意しますが、いつ書かれたかについては意見が分かれています。提案されている日付は、紀元前 15 世紀から紀元前 6 世紀までさまざまです。1 つの一般的な仮説は、ヨシヤの治世(紀元前 7 世紀) を示しています。この仮説では、たとえば出エジプト記の出来事は、最終的に編集される何世紀も前に起こっていたことになります。[引用が必要]
文書仮説は、聖書の証拠そのものを用いて、現在の聖書のバージョンは失われた古い文献に基づいていることを証明しようと主張している。この仮説は長年にわたって大幅に修正されており、一部の学者はこの仮説の何らかの形を受け入れている。また、エジプト学者の ケネス・キッチン[180]や旧約聖書学者の ウォルター・カイザー・ジュニア[181]、RN ワイブレイ、ウンベルト・カッスート、OT アリス、グリーソン・アーチャー、ジョン・セイルハマー[182] 、 ブルース・ウォルトケ[183] 、ジョシュア・バーマン[ 184 ]など、この仮説を否定する学者も数多く存在し、現在も存在している。[ページが必要]
マキシマリストとミニマリストの二分法
紀元前6世紀のバビロン捕囚以前の聖書の物語に記された出来事の史実性については、学術的に大きな論争がある。古代イスラエルに関する聖書の記述を根本的に非歴史的であるとして否定する学者と、それを歴史の信頼できる情報源として受け入れる学者（それぞれ聖書最小主義者と聖書最大主義者と呼ばれる）の間に分裂がある。聖書学が2つの対立する学派に大きく分裂していることは、保守的なキリスト教徒がこの分野を一方だけが正しいという二極論として描写しようとする試みであるとして、非原理主義の聖書学者によって強く非難されている。[185] イスラエル・フィンケルシュタインらによる『歴史的イスラエルの探求』は、よりバランスのとれた論調を試みている。[186]
聖書的ミニマリズム
聖書ミニマリズムと呼ばれることもある見解では、一般的に聖書は主に神学と弁証論の書であると考えられています。初期の物語は、数世紀後に再構築された歴史的根拠を持つと考えられており、考古学的発見によって裏付けられています。この見解では、聖書の族長についての物語は架空のものであると考えられています。さらに、聖書ミニマリストは、イスラエルの12部族は後世に作られたものであり、ダビデ王とサウル王の物語は後のイラン・ヘレニズムの例に基づいていると考えており、統一されたイスラエル王国（聖書では、ダビデとソロモンがユーフラテス川からエイラトまでの帝国を統治したとされています）は存在しなかったと信じています。
この運動がいつ始まったのかを正確に特定するのは難しいが、1968年が妥当な日付であると思われる。この年、コペンハーゲンで2つの受賞論文が執筆された。1つはニールス・ペーター・レムヒェ、もう1つはハイケ・フリイスによるもので、聖書へのアプローチ方法とそこから歴史的結論を引き出す試みを完全に再考することを提唱していた。[187]
出版された書籍の中で、聖書ミニマリズムとして知られる現在の学派の初期の提唱者の一人は、ジョヴァンニ・ガルビーニの『古代イスラエルの歴史とイデオロギー』（1986年）で、英訳では『古代イスラエルの歴史とイデオロギー』（1988年）となっている。[188]彼の後を継いだのはトーマス・L・トンプソンの長編『イスラエル民族の初期の歴史：文献と考古学的資料から』（1992年）であり、[189]トンプソンの本を明確に基盤とした、P・R・デイヴィスの短編『「古代イスラエル」を求めて』（1992年）である。[190]後者の中で、デイヴィスは、歴史的イスラエルは考古学的遺跡の中にのみ、聖書的イスラエルは聖書の中にのみ存在し、近年の「古代イスラエル」の再構築は両者の受け入れがたい混同であるとしている。トンプソンとデイヴィスは、ヘブライ語聖書（旧約聖書）全体を、聖書がバビロン捕囚からの帰還後、紀元前539年以降としている時期にエルサレムにいたユダヤ人の小さな共同体が想像的に創作したものとみなしている。コペンハーゲン大学でトンプソンの同僚教員だったニールス・ピーター・レムチェも、トンプソンの影響を示す著書を何冊か発表しており、その中には『歴史と伝統の中のイスラエル人』（1998年）がある。トンプソンとレムチェの両者が同じ大学に在籍していたことから、「コペンハーゲン学派」という用語が使われるようになった。1992年以降の聖書ミニマリズムの影響については、2つ以上の観点から議論が交わされた。[191] [192] [193]
聖書的最大主義
紀元前6世紀のバビロン捕囚以前の聖書の物語に記された出来事の史実性については、学術的に大きな論争がある。古代イスラエルの史実性に関する議論に関して、最大主義の立場は、統一王政とイスラエルの初期の王であるダビデとサウルの記述は、主に歴史的であるとみなされるべきであると主張している。[194]
紛争の減少
2001年、イスラエル・フィンケルシュタインとニール・アッシャー・シルバーマンは『発掘された聖書：考古学による古代イスラエルの新たな視点と聖典の起源』を出版し、聖書ミニマリズムの中間的な見解を提唱し、多くの保守派の間で大騒動を巻き起こした。[195]聖書考古学レビュー25周年記念号（2001年3月/4月号）で、編集者のハーシェル・シャンクスは、ミニマリズムは衰退していると主張する聖書学者数名の言葉を引用したが、[196]ミニマリズムの指導者たちはこれを否定し、「我々は皆、今やミニマリストだ」（「我々は皆、今やケインズ主義者だ」への言及）と主張している。[197]
資金が豊富な（そして原理主義的な）「聖書考古学者」を除けば、私たちは実のところ、今ではほぼ全員が「ミニマリスト」です。
— フィリップ・デイヴィス[198]
事実は、私たちはみなミニマリストだということです。少なくとも、家父長制時代と入植に関してはそうです。私が 30 年以上前に米国で博士課程の研究を始めたとき、家父長の「実質的な歴史性」は、土地の統一征服と同様に広く受け入れられていました。今日では、この見解をとる人を見つけるのは非常に困難です。実際、最近まで、ヴェルハウゼン以来のイスラエルの「マキシマリスト」の歴史を見つけることができませんでした。...しかし、実際には、「マキシマリスト」は、聖書のテキストが間違っていることが証明されない限りそれを受け入れる人として広く定義されています。もしそうなら、このように行動する人はほとんどいません。ジョン ブライト (1980) でさえ、彼の歴史は先ほどの定義によればマキシマリストではありません。
— レスター・L・グラッベ[199]、57～58ページ
しかし、他の主流派の学者たちはこれらの主張を否定している。
懐疑的なアプローチは 1990 年代にピークに達し、聖書が鉄器時代の研究に何ら関連がないことを否定しようとするミニマリスト学派の出現が起こりましたが、この極端なアプローチは主流の学問によって拒否されました。
— アブラハム・ファウスト[200]、79ページ
2003年、より極端主義的な視点を持つ学者ケネス・キッチンは、 『旧約聖書の信頼性について』という本を著した。キッチンはトーラの多くの部分（すべてではないが）の信頼性を主張し、フィンケルスタインとシルバーマンの研究をはっきりと批判している。[201]
ジェニファー・ウォレスは、2006 年 5 月の スミソニアン マガジンに掲載された記事「聖地の変化する地盤」の中で、考古学者イスラエル・フィンケルシュタインの見解を次のように説明しています。
彼（イスラエル・フィンケルシュタイン）は、現在ではほとんどの考古学者に認められている事実として、ヨシュアが紀元前13世紀後半に略奪したとされる都市の多くは、その頃には存在しなくなっていたとしている。ハツォルは同世紀半ばに破壊され、アイは紀元前2000年以前に放棄された。ヨシュアがラッパを鳴らしながら7回市街を回り、城壁を崩したとされるエリコ（テル・エス・スルタン）でさえ、紀元前1500年に破壊された。現在パレスチナ自治政府によって管理されているエリコの遺跡は、1世紀にわたる無駄な掘削の証拠となる崩れかけた穴や溝で構成されている。[202]
— ウォレス
しかし、考古学的記録に問題があるにもかかわらず、一部のマキシマリストはヨシュアをフィンケルシュタインやキッチンが主張する13世紀ではなく、エジプト帝国がカナンを支配するようになった頃の2千年紀中頃に位置づけ、その時代の破壊の層を聖書の記述の裏付けとみなしている。13世紀中頃のハツォルの破壊は、士師記に記録されているデボラとバラクによる後の破壊に関する聖書の記述の裏付けとみなされている。フィンケルシュタインが「アイ」と呼ぶ場所は、3千年紀に破壊され埋められたため、聖書のアイの場所として一般には退けられている。この有名な場所は、少なくともヘレニズム時代から、あるいはそれ以前からその名前で知られていた。ミニマリストは皆、これらの出来事を同時代とするのは、彼らが報告していると主張する出来事の数世紀後に書かれた病因論的説明であると考えている。
フィンケルスタインもシルバーマンも、ダビデとソロモンが紀元前10世紀頃のユダ王国に実在した人物（王ではなく、盗賊団のリーダーや山岳地帯の族長）であったことは認めているが[203] [204] 、 [205]、エルサレムに首都を置いた統一君主制のようなものが存在したとは想定していない。
聖書には、アハブと同時代のヨシャパテが北王国のアラム人との戦争のために人力と馬を提供したと記されている。彼は外交結婚を仲介することで北王国との関係を強化した。アハブ王の妹か娘であるイスラエルの王女アタリヤが、ヨシャパテの息子ヨラムと結婚したのである（列王記下 8:18）。エルサレムのダビデ家は、今やイスラエルのサマリア王族と直接結びつき（そして明らかに支配され）た。実際、これは北がユダを婚姻によって乗っ取ったことを表していると言えるかもしれない。こうして、ダビデの時代と推定される時代からほぼ1世紀後の紀元前9世紀に、北はダンから南はベエルシェバまで広がり、シリアとトランスヨルダンのかなりの領土を征服した、イスラエルの偉大な統一王国が歴史的に存在したことをようやく指摘することができるのである。しかし、この統一王政、つまり真の統一王政は、ダビデ朝ではなくオムリ朝によって統治され、その首都はエルサレムではなくサマリアでした。
— イスラエル・フィンケルスタインとニール・アッシャー・シルバーマン[206]、103ページ
デイヴィッド・ウシシュキンのような他の人々は、統一君主制に関する聖書の描写に従う人々は、将来本当の考古学的証拠が発見されることを期待しながら、限られた証拠に基づいてそうしているのだと主張している。[207]グンナー・レーマンは、ダビデとソロモンが何らかの重要な地域の首長になれた可能性はまだあると示唆し、当時のエルサレムはせいぜい人口の少ない地域にある小さな町で、部族の血縁グループの同盟が社会の基盤を形成していたと主張している。彼はさらに、エルサレムはせいぜいユダの領土にある3つか4つの中心地のうちの1つで、ダビデもソロモンも聖書に描かれているような帝国を統治するだけの人材や必要な社会的・政治的・行政的構造を持っていなかったと主張している。[208]
これらの見解は、ウィリアム・G・デヴァー、[209]、 ヘルガ・ワイパート、アミハイ・マザール、アムノン・ベン・トールによって強く批判されている。デヴァーは、紀元前10世紀のユダは「初期の未成熟な国家」であり、「紀元前9世紀まで完全に統合されない」ものであり、イスラエルは紀元前9世紀に別の発展を遂げたと述べた。[210]
アンドレ・ルメールは『古代イスラエル：アブラハムからローマ帝国による神殿破壊まで』[211]の中で、ソロモンに関する聖書の伝承の主要な点は概ね信頼できると述べている。ケネス・キッチンもこの見解に賛同し、ソロモンは小さな都市国家ではなく、比較的裕福な「ミニ帝国」を統治していたと主張している。
最近、フィンケルスタインはより保守的なアミハイ・マザールと共同で、意見の一致と不一致の領域を探っており、いわゆるミニマリストとマキシマリストの学者間の論争の激しさが薄れつつある兆候が見られる。[186]この見解はリチャード・S・ヘスもとっており、[212]マキシマリストとミニマリストの間には実際には複数の見解があることを示している。ジャック・カーギル[213]は、一般的な教科書は読者に最新の考古学的証拠を提供していないだけでなく、この主題に関する多様な見解を正しく表現できていないことを示した。ミーガン・ビショップ・ムーアとブラッド・E・ケレは、彼らの著書『聖書の歴史とイスラエルの過去』で、特に1980年代半ばから2011年までの期間における、それぞれの進化するアプローチと付随する論争の概要を示している。[214]
参照
注記
- ^ 2011年に現代学問の現状をレビューしたバート・アーマンは、「キリスト教徒、非キリスト教徒を問わず、古代の有能な学者のほぼ全員が同意しているように、イエスは確かに存在した」と書いている。[101] リチャード・A・バリッジは、「イエスは教会の空想の産物であり、イエスなど存在しなかったと主張する人々がいる。私は、もうそう言う立派な批評学者を知らないと言わざるを得ない」と述べている。[102] ロバート・M・プライスはイエスが存在したとは信じていないが、この見解が大多数の学者の見解に反することに同意している。[103] ジェームズ・D・G・ダンは、イエスの非存在説を「完全に死んだ理論」と呼んでいる。[104] マイケル・グラント（古典学者）は1977年に「近年、『イエスの非史実性を仮定しようとした真剣な学者はいない』、あるいは少なくとも非常に少数であり、彼らはそれよりはるかに強力で、実に豊富な、反証となる証拠を処分することに成功していない」と書いている。[105] ロバート・E・ヴァン・フォーストは、聖書学者と古典史家はイエスの非実在説は事実上反駁されたと考えていると述べている。[106]デイリー・ビースト紙に寄稿したキャンディダ・モスとジョエル・バーデンは「聖書学者の間では、少なくとも本物の学者の間では、イエスは実在の人物であったという点でほぼ普遍的な合意がある」と述べている。[107]
参考文献
引用
- ^ トンプソン2014、164頁。
- ^ グライフェンハーゲン、フランツ V. (2003)。『モーセ五書の思想地図上のエジプト』ブルームズベリー、p. 206。ISBN 978-0-567-39136-0。
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- ^ Enns 2013: 「聖書考古学は、聖書の世界について多くのことを理解するのに役立ち、聖書に書かれていることのかなりの部分を解明しました。しかし、考古学的記録は、イスラエルの起源という重要な問題、すなわちエジプトにおける奴隷時代、エジプトからのイスラエル人奴隷の大量脱出、そしてイスラエル人によるカナンの地の暴力的な征服については、あまり好ましいものではありませんでした。これらの聖書のエピソードについてはせいぜいわずかな間接的な証拠しかなく、征服についてはそれに反するかなりの証拠があるというのが、強いコンセンサスです。」
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聖書は、原則として歴史的に信頼できるか信頼できないかのどちらかではなく、両方である、つまり実際の出来事の記憶とフィクションの両方が含まれている、ということは何十年もの間受け入れられてきました。
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「実際、最近まで、ヴェルハウゼン以来のイスラエルの「最大主義的」歴史を見つけることができませんでした。...しかし、実際には、「最大主義的」とは、聖書のテキストが間違っていることが証明されない限りそれを受け入れる人として広く定義されています。そうであれば、このように行動する人はほとんどいません。ジョン・ブライト (1980) でさえ、彼の歴史は先ほどの定義によれば最大主義的ではありません。」 - ^ Nur Masalha (2014年10月20日)。シオニスト聖書：聖書の先例、植民地主義、そして記憶の消去。Routledge。228ページ。ISBN 978-1-317-54465-4批判的考古学は、
独自の結論と観察を伴う独立した専門分野となり、ヘブライ語聖書に記述されているものとはまったく異なる古代パレスチナの現実の姿を私たちに提示します。聖地考古学はもはやヘブライ語聖書を参照点や歴史的情報源として使用していません。伝統的な聖書考古学はもはや聖地考古学の支配的なパラダイムではありません。批判的考古学者にとって、聖書は他の古代テキストと同様に、歴史的情報を含む可能性のある文学として読まれます（Herzog、2001：72〜93、1999：6〜8）。
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...歴史上の人物としてではなく、この後の時代の文学的創作として。この論文の証拠の根拠は新しいものでしたが、論文自体はアルトとノースの見解と非常に似ていました。トンプソン、ヴァン・セターズ、その他の人々は、伝承の年代を2千年紀とする以前の学術的合意は、証拠の偶然性と調和に依存しており、維持できないことを示していました。トンプソンは、イスラエルの過去の研究におけるこの変化について、最も代表的な発言の 1 つを次のように述べている。「考古学は、家父長制の伝統の出来事が 1 つも歴史的であると証明していないだけでなく、どの伝統も起こり得ると証明していない。紀元前 2 千年紀のパレスチナの歴史について私たちが知っていること、および創世記の文学的伝統の形成について私たちが理解していることに基づいて、創世記の家父長について学術的および一般向けの著作で一般的に語られているような歴史性は、ほとんどあり得ず、まったくありそうもないと結論付けなければならない。」
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外部リンク
- 「ミニマリズム」 – 聖書研究におけるコペンハーゲン学派。2011-06-04 にWayback Machineにアーカイブされました。
- 聖書考古学協会：聖書の歴史的真実性に関する発見と論争を調査する
- Livius.org: マキシマリズムとミニマリズム
Wikiquote には、聖書の史実性に関する引用があります。