脱部族化

17世紀、オランダ東インド会社は奴隷を満載した船を南アフリカに輸入し、かつての通過船の拠点であった場所を奴隷所有の植民地へと変えた。1685年、ケープ植民地の最後の会社司令官であり初代総督であったサイモン・ファン・デル・ステルは、先住民ナマ族が示した銅鉱床を探すために探検隊を組織した。ナマ族は入植者から「とても友好的」と評されたと伝えられており、学者キティ・ミレットは「ナマ族とオランダ人入植者との関係は非常に良好で、ナマ族は総督の誕生日に植民地で音楽の『展示会』を催した」と述べている。しかし、オランダ人入植者がこの地域に奴隷労働を導入し、ますます多くの入植者が到着した直後、1659年から1660年と1673年から1677年の紛争、それに続く天然痘の流行により、ナマ族の大多数が伝統的な領土から逃げ出した。残った人々はすぐに「部族を失った先住民」として生きるようになった。^{[ 32 ]}

ヨーロッパの植民者によって作成された初期の地図は、南アフリカを「未開の」先住民の村と「野獣」が生息する無主の地として描いていた。1760年代にはすでに、ヨーロッパ人はこの地域のナマ族の集落を「自然保護区」に組織化し、植民者と先住民を隔離しようとしていた。1798年にイギリスが初めてこの植民地を占領したとき、イギリスの政治家ジョン・バローは、奴隷制と土地の略奪を受け入れたボーア人（オランダ人）の「市民」や政府高官と比べれば、自分は「改革者」だと考えていた。彼らは、近隣に住むナマ族だけでなく、彼らが農地を築いた土地そのものをも破壊していたからである。ナマクア平原のナマ族は「労働の個別単位」として南アフリカ植民地に吸収され、「部族の解体」状態にあったと伝えられている。ナマ族はますます搾取され、ヨーロッパ人に従属させられるにつれ、多くは拡大するケープ植民地の領土を完全に放棄し、代わりにオレンジ川沿いに定住することを選んだ。また、多くはオーラム共同体に吸収され、「牧畜民や『無法者』として、ボーア人の農場を襲撃しながら生活していた」。^{[ 33 ]}

1800年から1925年にかけて、ヨーロッパの約60の宣教団体が南部アフリカ全域に1,030以上の宣教拠点を設立した。フランコ・フレスクラによるこれらの宣教拠点の位置と役割に関する研究では、19世紀を通じて「南部アフリカ全域に宣教師の地理的な存在が広がっていった」ことが指摘されており、これは植民地勢力による同地域の社会、経済、政治情勢の再構築と並行していた。^{[ 34 ]}宣教師たちはその目的を表明していたにもかかわらず、多くの先住民をキリスト教に改宗させることに成功しなかったと報告されている。ある研究では、「宣教地の住民のうち、精神的な理由でそこにいたのはわずか12%程度」であり、大多数の人々は「物質的な利益または心理的な安心」のためにそこに留まっていたと報告されている。南部アフリカ全域で、「バソト族やツワナ族のように宣教師を公然と歓迎したグループもあれば、ペディ族、ズールー族、ポンド族のように、国家政策として宣教師の存在を激しく拒否したグループもあった」。場合によっては、住民全体が宣教地から移住し、改宗した、あるいは宣教地に住んでいたコミュニティのメンバーを追放し、事実上コミュニティから追い出した。^{[ 35 ]}

1806年、ロンドン宣教協会の下で活動していたドイツ人宣教師たちが、現在のナミビアに到着した「最初の白人」だったと伝えられている。彼らはすぐに宣教拠点を設立し、その周辺に畑や領地を建設して、先住民をキリスト教化し定住させようとした。しかし、厳しい気候と深刻な干ばつのため、拠点の維持は失敗に終わった。彼らは、後にナミビアの重要な政治家となるヨンカー・アフリカーナーの父である、オルラム族の族長、ヤーガー・アフリカーナーを改宗させた。宣教師たちは、この地域の先住民に自分たちの思想を教え込むのに苦労した。なぜなら、最も力のある先住民グループであったヘレロ族が、宣教師たちの主張する「聖なる使命」を信じず、真っ向から反対したからである。ヨーロッパからの入植者たちは、ヘレロ族を、この地域の他の先住民と同様に、定住農業を行わず、西洋のイデオロギーを公然と受け入れなかったため、「未開」とみなした。あるドイツ人宣教師は、ナマ族との出会いに関して、このより広い視点を明らかにした。「ナマ族は働くことを望まず、楽な生活を送りたい。しかし福音書は、額に汗して働かなければならないと言っている。したがって、彼らは福音書に反対している。」^{[ 36 ]}これは、南部アフリカの宣教師たちの間では一般的な認識であり、彼らは「異質な道徳観と労働倫理を現地の人々に押し付けようとしたが、それが彼らの最も基本的な社会的および文化的信条を損なうものであり、そのため大きな抵抗を受けたことに気づいていなかった。」^{[ 35 ]}

学者キティ・ミレットが指摘するように、オランダの植民者たちは、部族の解体という状況を救済の潜在的な方法として捉えていた。「部族を解体された」アフリカ人が、植民地産業を支える搾取される労働者階級の一員として「適切な立場」を学ぶことができるようにするためである。^{[ 6 ]}オルラム族は「部族を解体されたナマ族」と理解されており、彼らは何世代にもわたって植民地社会の周縁で、年季奉公人として、またオランダ人入植者（ボーア人とも呼ばれる）に隷属する奴隷として暮らしていた。^{[ 37 ]}ミレットが報告しているように、19世紀には、オランダのケープ植民地政府によって、オルラム族の「個人を部族集団から切り離し」、「年季奉公または奴隷化による労働を通じて彼らを『部族を解体』する」ための「組織的な取り組み」があった。植民地資本主義秩序を維持するために、オランダ人は「先住民部族の物理的な政治体制を破壊し、従順な労働者階級に置き換えるだけでなく、彼らが『独立した』民族としての以前の存在を完全に忘れることも望んだ。植民地の『健全性』は、独立した部族の排除と、その代わりに『部族から切り離された』使用人の存在感にかかっていた。」^{[ 38 ]}

オルラムの人々を従属的な役割を受け入れるよう心理的に条件付けるため、オランダ人は奴隷にされた人々を意図的に幼児化させ、彼らの劣等な地位を強化した。この点において、たとえ奴隷が捕虜から逃れて「自由な」オルラムのコミュニティに逃亡者として加わったとしても、「奴隷はこの幼児化の記憶を携えてやってきた」。この非人間的な扱いは、オルラムのコミュニティでオランダの植民地主義に対する広範な抵抗を引き起こし、彼らはオランダの支配下に残った奴隷たちとの関係を維持することで、ケープタウンで意識が高く活動的なコミュニティを形成した。これは、特にオランダのボーア人農民が植民地政治権力の移転に対応して「より多くの土地を併合し、『周縁部』に近づいていった」ため、オルラムのコミュニティをさらに周縁へと追いやった。オルラムのコミュニティ内でのこの継続的な抵抗は、19世紀初頭にカプテインと呼ばれる政治的に中央集権的な指導者の形成につながり、彼らは伝統的なナマ社会とは異なり、コミュニティの権威として機能した。^{[ 38 ]}

学者キティ・ミレットは、ヨーロッパの植民者がオルラム族のカプテインを標的にすると、「さらに多くの『部族を離れた』人々が、植民地社会の周縁部にすでに定住していた『逃亡者』に加わった」と指摘する。しかし、ヨーロッパの植民者は、この根深い抵抗を生み出した自分たちの役割に気づいていないか、あるいは認めようとせず、オルラム族の抵抗を、彼らが部族を離れたオルラム族の中にあると認識した「存在論的素質」によるものとし、それは「原始的な『存在状態』」を反映していると考えた。彼らは、オルラム族が植民地社会の周縁部で共同体として再興したことは、彼らの生来の遊牧的な性質の表れだと推測した。植民地秩序への抵抗が続くにつれ、「カプテインとは明らかに無関係」であるにもかかわらず、「多様な出自」を持つ集団がますますオルラム族の集団に加わっていった。オルラムの集団は多様性に富んでいたにもかかわらず、彼らは自らの支配と闘い、先住民の政治体として再確立することができた。^{[ 39 ]}

時が経つにつれ、ケープ植民地の周辺地域では降雨量の少なさと干ばつのため、抵抗グループの数は増加し、維持できなくなった。資源が枯渇するにつれ、部族を離れたオルラムの抵抗グループは北上し、最終的にオレンジ川を渡ってナマ族と再会した。オルラムの抵抗グループはそれぞれナマ連合に許可を求め、1815年から1851年の間にナマの土地に再入った。ナマ社会に再統合されるにつれ、オルラムのグループは、ナマの人々が自分たち自身や近隣のヘレロ族、そしてオルラムの抵抗グループに同行した植民地商人や宣教師との関係をどのように認識するかを急速に変えた。この再統合の結果、キティ・ミレットは、キド・ウィットボーイの孫であるヘンドリック・ウィットボーイの下で新たなナマの指導者が出現したと指摘している。ウィットボーイはキリスト教徒であり、自分の指導を神の使命と理解していた。伝統的なナマ族は、部族を解体したオルラム族が統合される以前は武力紛争よりも平和主義を好んでいたが、ウィットボーイはこの認識を変え、ナマ族の間で抵抗運動を続けることが自分の使命だと信じた。ヘンドリック・ウィットボーイは1905年にドイツ植民地軍との戦闘で戦死し、現在ではナミビアの国民的英雄とみなされている。^{[ 39 ]}

ドイツ領南西アフリカは、数十年にわたりドイツ人入植者や宣教師がこの地域を占領し、ライン宣教協会などの宣教団体を通じて活動してきた後に、1884年に設立されました。ドイツ帝国は、現在のナミビアに対する支配権と主権を公式に主張しました。これには、北部地域のヘレロ族とオバンボ族の伝統的な領土、中央部と南部地域のコイサン族（サン族とコイコイ族）、山岳地帯のダマラ族が含まれていました。ドイツの植民者は、これらの集団を原始的な「狩猟採集民」とみなしたため、一方的に「ブッシュマン」というカテゴリーを適用しました。コイコイ族と関連のあるナマ族は、19世紀までに植民地化による強制移住の結果として、ナミビア南西部と南アフリカ北部に定住しました。ケープ植民地に住む白人入植者たちも同様に、コイサン族とナマ族を「ホッテントット」と呼んだ。これはもともと南西アフリカのドイツ人入植者が作った総称である。これらの呼称は、先住民の複雑さを単一の均一な被植民地民の階級に矮小化する、ヨーロッパの植民地主義者の先住民観を示している。^{[ 40 ]}

19世紀、ヨーロッパの宣教師たちは、キリスト教化の過程を通じて先住民の生活様式や知識体系を根絶し、学者ジェイソン・ヒッケルが主張するように、彼らを「ヨーロッパのブルジョワモデル」に作り変えようとした。^{[ 41 ]}植民地時代のドイツ人学者で神学者のグスタフ・ヴァルネックは1888年に、「先住民を殺すことは、彼らをキリスト教化するよりもはるかにコストがかかることは疑いない」と述べている。^{[ 35 ]}宣教師たちの掲げる「文明化」の目的とは裏腹に、植民地行政官たちは間接統治を維持するために「伝統的な」アフリカの構造を維持しようとし、アフリカ人を植民地社会の周縁へと追いやった。ヒッケルによれば、行政官たちは「部族の解体」が社会的アノミー、大衆の不安、そして最終的には少数派支配を完全に崩壊させる政治意識の高い階級の台頭につながることを恐れ、「文明化の使命」という考え方さえ疑っていた。 1894年にセシル・ローズによって設立された先住民問題省は、次のような理由でアフリカの「伝統」を擁護しようとした。

その構想は、アフリカ人を先住民居留地に閉じ込めておくことで都市化を防ぎ、既存の家長や首長を通じて成文化された慣習法に従って彼らを統治することであった。そして、複雑な流入規制網を用いて、アフリカ人を一定期間の契約で一時的に都市に連れてきて働かせ、契約期間が終了すると居留地に追放した。この制度は、完全なプロレタリア化を防ぎ、急進的な意識の高まりを阻止するために意図的に設計されたものであった。^{[ 41 ]}

しかし、20世紀初頭までに、「（植民地支配者の）安価な労働力に対する飽くなき欲求」の結果、それまでの間接統治という植民地政策は著しく弱体化し始め、その結果、南部アフリカの「白人都市」の周辺部に多数の非公式居住地が出現した。アフリカ人の圧倒的な「無許可」都市化に対応して、ヨーロッパの植民地行政官は最終的に宣教師の同僚たちと同様の道徳主義的なアプローチを採用し、植民地社会の秩序を曖昧にする「社会進化の失敗」とみなされた、規律のない混沌とした空間であるアフリカのスラム街を「改革」しようとした。当時の社会科学者たちはこの見解を支持し、これらの周辺非公式居住地に住んでいると彼らが認識した「脱部族化された」アフリカ人に対する認識に表れているように、これらの考えを広く広めた。^{[ 42 ]}

オーストリア＝ハンガリー帝国の哲学者カール・ポランニーは、「部族を解体した」南アフリカ人を極めて人種差別的で病理的な言葉で表現し、「南アフリカのカフィール、高貴な野蛮人、かつては故郷の村で社会的に最も安心感を抱いていた者が、今や『最も堕落した白人ですら着ないような、無関係で汚く見苦しいぼろきれ』を身にまとった、半ば家畜化された動物の人間型に変貌してしまった。自尊心も基準もなく、まさに人間の屑だ」と述べた。人類学者ブロニスワフ・マリノフスキも同様に、「部族を解体した」原住民を「社会学的に不健全な」怪物と非難し、「彼らは『部族』社会の秩序を失ったが、必要な物質的資源へのアクセスがないため、『ヨーロッパ』社会の構造に近づこうともしなかった」と述べた。 「部族を脱した」都市部の南アフリカ人の「カテゴリー外」の地位は、ヨーロッパの植民地秩序に対する脅威とみなされた。南アフリカとナミビアでは、植民地政府はすぐに「直線的なグリッドに沿って配置された近代的なタウンシップへの移住を強制」し、「部族を脱した」アフリカ人を「幸福で従順な臣民」にし、「ヨーロッパの家庭生活の価値観を内面化」させることを公言した。^{[ 43 ]}

この時期、ヨーロッパ人や南アフリカの白人は都市部に住むアフリカ人をすべて「部族意識を失った」と分類したが、これは既存の人種差別の延長線上にあるもので、すべてのアフリカ人を区別のつかない「無秩序な」人種化された集団に押し込めており、必ずしも現実を反映していたわけではなかった。実際、ヨーロッパ人が所有する農場や都市部で働く多くの先住民は、正式には「部族意識を失った」わけではなく、部族のアイデンティティやコミュニティから切り離されていたわけでもなかった。^{[ 17 ]}ステレンボッシュ大学のJFWグロスコフ教授は、「大都市でしか先住民と接触しない多くのヨーロッパ人は、『部族意識を失った』先住民の数を過大評価する傾向があるようだ…そのような先住民は数年間、半ヨーロッパ的な都市生活様式を採用していたかもしれないが、部族の影響や繋がりが実際にどの程度途絶えたかを白人が判断するのは依然として難しい」と記録している。 1914年、グロスコフは、タバ・ネフの部族を訪れたことのない都市化した黒人南アフリカ人数名が、バラロン族の首長が「ローデシア南部で部族民のために土地を購入した」後、「ブルームフォンテインでの安定した高給の仕事」を辞めた事例を記録した。彼らは雇用主への通知で、「首長が私たちを呼んでいる」ため辞めると記した。^{[ 19 ]}人類学者のアイザック・シャペラも同様に、都市化は必ずしも部族の解体を意味するものではなく、本質的に西洋社会における同化と部族の解体の違いを認識していると指摘した。^{[ 18 ]}

しかし、黒人南アフリカ人に対する人種差別的な認識がますます強まるにつれ、学者ジェイソン・ヒッケルは、「白人南アフリカ人は、脱部族化を衰退の過程、つまり部族社会秩序が無作為な人々や未婚女性の混沌とし​​た絡み合いへと分解していく過程と捉えていた」と指摘している。これは、タウンシップに対する彼らの認識にも表れており、タウンシップは「伝統的なアフリカの住居と近代的なヨーロッパの家の間の、間に合わせで一時的なもの」と見なされていた。^{[ 44 ]}白人南アフリカ人は、彼らが「文明化の使命」と考えるものを渋々受け入れ、「都市アフリカ人」は「労働力として必要」であり、「したがって『再部族化』することはできない」と認めた。バウマンビル、ラモントビル、チェスタービルの最初のタウンシップは、この目的のために1930年代と1940年代に建設された。ヒッケルによれば、これらのタウンシップの計画者たちは、「アフリカ人の『部族化』が大きな社会的大混乱を引き起こすという恐れと、アフリカ人を確立された一連の社会規範に『文明化』することで従順さが促進されるという信念という、相反する2つの考えを調和させようとした」という。^{[ 45 ]}これらの状況と認識は、南アフリカとナミビアのアパルトヘイト時代を通じて続いた。 ^{[ 46 ]}南アフリカの政治理論家アレッタ・ノーヴァルは、アパルトヘイト制度が拡大するにつれて、「完全な人種隔離によって完全なアパルトヘイトの理想が達成されるまでは、『部族化されていない原住民』は都市の『訪問者』とみなされなければならなかった」と指摘している。^{[ 47 ]}

ソウェトの詩人オズワルド・ムブイセニ・ムツァリは、著書『牛革太鼓の響き』（1971年）の中で、 「部族を剥奪された人々」と題した詩を発表し、南アフリカにおける部族の解体とタウンシップ生活の帰結を描写した。ドリーン・アンダーソン・ウッドによるムツァリの作品評では、「社会学者や人類学者は、部族の解体と鉱山労働者の強制的な共同生活がアフリカの家族生活を弱体化させてきたことを指摘してきたが、ムツァリほど力強くそれを描写した者はほとんどいない」と述べている。ウッドは、部族を剥奪された人々は「20世紀の生活に完全に参画することを拒否されたため、表面的な洗練さの真空状態に陥り、それを支える価値観が全くない」と主張する。ムツァリの詩は、「ソフィアタウンかアレクサンドラで生まれたのかは定かではないが、ソウェトではないことは確かだ」という、名前の明かされていない男性の経験を凝縮している。ムツァリの視点では、この「部族から切り離された」男は、政治に関心を持たず、ロバート・ソブクウェやネルソン・マンデラのような反アパルトヘイト活動家がロベン島に投獄されたことにも関心を示さず、ウッドの言葉を借りれば、植民地主義の結果として「部族生活の安定的な影響」から切り離された男たちを反映していたのかもしれない。^{[ 48 ] [ 49 ]}

ポルトガルの植民者は1500年に南米東海岸に到着し、 1世紀後にはアマゾンの内陸部に恒久的な入植地を築いた。内陸部への探検はポルトガルのバンデイランテスによって行われ、彼らはしばしば「漕ぎ手、収集者、案内人としてアメリカ先住民に頼っていた」。バンデイランテスは、ブラジルの先住民を誘拐、拘束、搾取することで、これらの探検遠征をしばしば「奴隷化遠征」に変えた。^{[ 55 ] [ 3 ]}また、これらの遠征は「ヨーロッパの病気と死」をこの地域の奥深くまで持ち込んだ。1645年、アントニオ・ヴィエイラの指導の下、イエズス会の司祭たちは「アマゾン川の主要な支流沿いに伝道所を設立し始め」、先住民の大部分を強制的に新しい植民地集落に移住させた。

アメリカ先住民の集団は、アルデイアと呼ばれる大規模な集落に移住させられ、そこで彼らの日常生活は厳しく監視され、彼らの魂は救われ、彼らの労働は牛の飼育などの新しい仕事に充てられるようになった。アルデイアでは、宣教師の均質化の影響により、先住民は部族としてのアイデンティティを奪われた。白人や他の先住民とリンガ・ジェラルでコミュニケーションを取ることを強いられた部族のアメリカ先住民は、徐々に「一般的なインディアン」またはタプイオへと変貌していった。^{[ 3 ]}

タプイオという用語は「元々は『奴隷』を意味していた」が、その後すぐに、居住地や植民地社会との近さによって定義される「植民地社会」に同化した、部族を解体しキリスト教化した先住民を指すようになった。 ^{[ 56 ] [ 57 ]}これは、「混血」または「混血」に相当する蔑称として認識されているカボクロや、 「部族を解体したインディアン」を指すカリホと互換的に使用されてきた。 ^{[ 58 ]}これらの呼称は、同様に蔑称であり、改宗も同化もしていない先住民を指すゲンティオとは異なっていた。 ^{[ 59 ] [ 60 ]}バンデイランテスによる奴隷遠征は18世紀を通じて続き、内陸部から貴金属、特に金を盗むことを目的としており、それが白人男性入植者にとって「土地の譲渡、公職への任命、その他の報酬や名誉の獲得」につながった。同時に、「入植者との衝突で捕らえられたインディアンは、鉱山、農業、家事労働者として使われ」、その他、特に先住民の女性は、レイプや性的暴行に直面した。^{[ 61 ]}

イエズス会宣教団の拡大するネットワークは「毎年内陸部へ遠征する奴隷商人からある程度の保護を提供した」一方で、同時に「アメリカ先住民文化の精神的および物質的基盤を永久に変えてしまった」。宣教団ではタプイオ（奴隷）は「名目上は自由」（あるいは名ばかりの自由）であったが、実際には「王室当局や入植者に労働力を提供する義務を負わされ、その慣習はしばしば露骨な奴隷制とほとんど区別がつかない強制労働へと悪化した」。アルデイアはまた、「百日咳、インフルエンザ、天然痘など、先住民が免疫を持たないヨーロッパの病気の蔓延」を助長し、「数万人のアメリカ先住民を死に至らしめ」、他の先住民をさらに内陸部へと追いやった。^{[ 3 ]}

18世紀半ばまでに「アマゾンの63の伝道所で約1万2千人のアメリカ先住民」を支配していたイエズス会司祭たちは、1759年にブラジルから追放された。これにより、すでに進行していた「植民地当局、地主、商人」による先住民の奴隷化、殺害、追放の機会が増加した。^{[ 62 ]} 17世紀半ばには「都市部を除いてアマゾンの人口は主に先住民であったが、18世紀半ばには、遠隔の避難地域に逃げた先住民グループを除いて、この地域の人口は主に部族を解体され、服従させられたタプイオで構成されていた」^{[ 62 ]。}彼らは「主人の庇護の下、文明化されたカトリックの世界に組み込まれ、その結果、先住民の労働力が無差別に搾取された」。^{[ 63 ]}部族を解体された先住民は、1世紀以上にわたって「襲撃の生存者または捕虜」であり、「現在では植民者の指導の下、ミネイロの町やその他の地域に住んでいた」。彼らは「さまざまな民族的および/または地理的起源のさまざまな理由で部族を解体され、植民地社会に住むために連れてこられたか、またはそこで生まれ、それによって18世紀のミナスジェライスの社会生活と文化生活に組み込まれた」。 ^{[ 64 ]}

1750年代に制定された新しい法律は、「ブラジルのインディアンの自由」を確証しようとしたもので、これは「一連の王法」で明文化された。これは、キリスト教化され、ある程度同化された先住民にのみ適用された。「国家が『野蛮な民族に神の法を伝え、彼らをカトリック信仰と神の聖なる御名の真の知識に従わせた』後」である。しかし、この法律は「町や村に移住したインディアンが、植民地支配者が彼らを束縛しようとする試みに抵抗できる仕組みを提供した」^{[ 64 ]}。この重要な側面の一つは「先住民の祖先を証明すること」であり、多くの部族を離れた人々にとってそれは困難であった。同時に、「行政官たちはこれらのインディアンの民族的出自を隠蔽しようとし、カボクロ（部族を離れたインディアンの田舎者）、クリボカ（アフリカ系と先住民の混血）、カブラ・デ・テラ（「ヤギ」、つまりこの土地の混血）など、一般的な混血のカテゴリーに対応する名前を彼らに付けた。」

こうしてこれらの人々を「不可視」にすることで、彼らは王室の法律に抜け穴を作り出した。なぜなら、王室はアフリカ系の子孫である奴隷の母親から人種的混合が生じたメスティソの捕虜を禁じていなかったからである。この戦術によって、彼らは先住民の奴隷制を正当化した。先住民としての出自の認識を保証するために司法制度を始動させることに固執した植民地インディアンの主張がなければ、これらの人々は間違いなく奴隷のままであっただろう…とはいえ、インディアンを再び奴隷にしようとする試みは珍しくなく、多くのインディアンは最も頑固な植民者の策略から逃れることができなかった。^{[ 65 ]}

部族を追われた先住民による反乱はよくあったが、1808年にポルトガル王室がブラジルに移転した後、「宣教村は破壊され、資源は没収され、住民は強制労働を強いられた」。伝えられるところによると、白人人口の規模が拡大するにつれて、「残存する部族集団」に対して「新たな軍事行動」が行われた。^{[ 62 ]}強制的に中央集権的な植民地居住地に集められた後、19世紀初頭までに、部族を追われた先住民は「アマゾン盆地の川、小川、湖に散らばり、主に小さな家族集団で生活し」、「自分たちの祖先である先住民集団から大きく影響を受けた」生活戦略を発展させた。しかし、「征服以前のアメリカ先住民は自給自足と近隣部族との時折の交易のためだけに働いていたのに対し、イエズス会士はタプイオに商品の生産を教え、それによって河川交易業者を通じて世界市場とのつながりを維持し、河川交易業者は「商品を遠く離れた世界の市場に届けていた」」^{[ 66 ]。}多くのタプイオやカボクロは「祖先がポルトガル人によって追いやられたのと同じ氾濫原」に住んでいたが、文化的に無傷で「残存するインディアン集団は主に近づきにくい高地の管理に専念していた」^{[ 60 ] 。}

1822年、ブラジルがポルトガルの植民地支配からの独立を宣言すると、アマゾン地域は新たに不安定になったブラジル国家に統合された。政治的緊張は本格的な反乱へと発展し、その中でも最大規模だったのがパラ州のカバナジェン反乱で、「反乱軍は地主や後援者に復讐の矛先を向け」、推定死者数は少なくとも3万人、つまり州人口の4分の1に達した。^{[ 66 ]}タプイオは「アマゾン地域の膨大な予備労働力」として継続的に搾取されており、反乱において「重要な役割を果たした」。^{[ 67 ]}多くのタプイオや「黒人奴隷、その他の労働者」は、反乱後に「カバノ（反乱軍）であったため、あるいは強制労働から逃れるために」逃亡した。^{[ 66 ]}反乱以前、部族を解体された人々は「内陸部の無傷で孤立した部族集団からも、農村部の白人人口からも疎外された、分散した無財産の集団へと変貌していた」。ヨーロッパの民族誌学者は、部族解体がタプイオに及ぼした影響を記録しており、タプイオは劣悪な待遇と帰属意識の欠如が社会的、心理的に有害であると述べている。無傷の部族集団と白人人口の間の「曖昧な」社会カテゴリーを占めるタプイオの「要求と利益」はブラジル国家によって効果的に対処することができず、彼らは即座に「絶滅か統合か」という選択を迫られた。この2つの選択肢の間には、白人社会への同化の価値を問うグレーゾーンは存在し得なかった。^{[ 67 ]}

タプイオの搾取は、19世紀半ばのヨーロッパ人やアメリカ人の植民者の旅行記に記録されている。アメリカ海軍中尉のウィリアム・ルイス・ハーンドンとラードナー・ギボンによる『アマゾン渓谷探検記』では、タプイオは「ピーオン」と呼ばれ、1849年にはパラ州知事のジェロニモ・フランシスコ・コエーリョによって「黒人」や「メスティソ」とともに「文明と教育を欠き、勤勉で働き者の人口の4分の3以上を占める人々」と描写された。ハーンドンとギボンは、「これらの労働者集団の起源と性格をこれ以上的確に描写することはできない」と断言した。植民地支配者たちが抱いていたこうした人種差別的な認識は、これらの集団の労働力を搾取する権利を正当化しているように見え、キリスト教化や植民地教会の役割とも結びついていた。「パラ州のキリスト教化されたインディオは全員登録され、グアルダ・ポリシアルの兵士として、あるいは州のさまざまな地域に分散された『労働者組織』の一員として、国家に奉仕することを強制されている。」^{[ 68 ]}

ブラジルのアマゾナス 州に関して、ハーンドンとギボンは、タプイオの数が圧倒的に多いこと、そして「1836年から1840年にかけてのカバノス（小屋に住む農奴）の恐ろしい反乱で多くのポルトガル人が殺害され追放された」ことを踏まえ、ブラジル政府は「外国人」に対するタプイオの反乱の力を依然として恐れていたと記録している。そのため、大統領と政府は「これまで土地所有者を上回ってきた6万人のタプイオを統制し統治するための法律を制定しなければならない。彼らは常に策略家、野心家、そして悪人の影響を受けやすい」と主張した。同州の人口は「白人と文明化されたインディアン合わせて3万人」と記録されているが、ハーンドンとギボンは「『ジェンティオ』、つまり野蛮人の数は推定できない」と認めている。アメリカ軍の少尉たちは、この地域のさらなる植民地化を支持する意向を表明し、アメリカの奴隷所有者たちにもそうするよう促した。

ブラジル政府は、米国市民が奴隷を連れてこの国へ移住することを希望する場合、いかなる障害も課さないだろうと私は推測します。そして、アマゾンの賢明な人々は、彼らが来ることを喜ぶだろうと私は知っています。州の発展のために尽力し、インディアン部族の首長たちを招集して入植と組織的な労働に従事させようとしている大統領は、別れ際に私にこう言いました。「あなたの活動的で勤勉で聡明な住民を千人連れてきて、この人々に労働の模範を示してくれたらどんなに良いでしょう」。また、ブラジルは来た者全員に空き地の所有権を与えるだろうと、他の人々も私に言いました。^{[ 69 ]}

メキシコの人類学者ギレルモ・ボンフィル・バタラをはじめとする学者たちは、「脱インディアン化」という用語を用いて、「もともと独自の文化に基づいた特定のアイデンティティを持っていた人々が、そのアイデンティティを放棄することを強いられ、その結果として社会組織や文化に様々な変化が生じる歴史的プロセス」を説明してきた。^{[ 70 ]}メキシコにおける脱インディアン化のプロセスは植民地主義的なプロジェクトであり、ボンフィル・バタラによれば、「メソアメリカの人口の大部分に、特定のインディアン集団の一員としてのアイデンティティを放棄させることに成功した」という。^{[ 71 ]}彼は、メキシコ全土の多くの先住民が歴史的に伝統的な領土から追放または移住させられ、また「乾燥した北部の大チチメカ族のように」絶滅させられた人々もいたことを認めている。こうした虐殺的な状況は、多くの先住民を「部族としての継続性を不可能にする状況」に晒すことで、部族を解体する効果をもたらした。文化的に異なる人々にとって不可能なことだ。」このプロセスは植民地時代のメキシコの枠組みでは「混合」またはメスティサヘと呼ばれてきたが、「実際には、そして今もなお、民族絶滅である。」^{[ 71 ]}

パトリシア・ゴンザレスなどの学者は、キリスト教化をメキシコの脱インディアン化過程における歴史的に重要な要素として挙げている。「スペインの司祭や当局は、脱インディアン化、拷問、改宗を通じてメキシコを精神的に服従させようとした」^{[ 2 ]。}メキシコ異端審問の直接的な影響下で、先住民の「薬の知識と自然界とのコミュニケーションは超自然的で悪魔的なものとなった」。先住民の女性、特に助産婦は異端審問の標的となった。「ヨーロッパ人は女性が男性を支配できることを恐れ、それがヨーロッパで多くの女性が魔女として裁判にかけられる一因となった」。ヨーロッパとアメリカ大陸の両方で、女性の治療師や助産婦はヨーロッパの男性と教会によって彼らの権力に対する脅威とみなされた。異端審問所は、先住民に自分たちの慣習の劣等性と「邪悪な」性質を植え付けるために、「家族やコミュニティ全体の弾圧、拷問、死刑、年季奉公、さらには投獄」に加え、「先住民の世界観を抑圧するための権力の誇示」を行った。これがスペインの植民地支配を通じて続いた結果、「時が経つにつれ、多くの先住民の慣習が悪魔の行為と結びつけられるようになり」、メキシコの人々は先住民の知識体系を拒絶するように仕向けられた。「一部の先住民指導者は、このような条件付けは説教や信仰活動を通じて行われ」、それは今日まで続いており、最終的には「メキシコ人の脱先住民化」につながったと主張している。^{[ 72 ]}

都市部では、植民地支配によって「インディアン」とスペイン人、すなわちペニンスラレスとの空間的分離が確立され、被植民者と植民者を分離した。 ^{[ 73 ]}ヌエバ・エスパーニャ植民地は「特にメソアメリカ地域におけるインディアンの労働力と農業生産の搾取の上に築かれた」ため、「植民地政権にとって、インディアンと非インディアンの間に明確な民族的境界を定めることが不可欠」となった。しかし、植民地時代のメキシコにおける被植民者の民族カテゴリー間の境界は「実際には比較的柔軟」であり、植民地構造は何よりもまず「スペイン人の階層的優位性」を維持することに重点を置いていた。^{[ 74 ]}歴史的にメキシコで構造的権力を握り^{[ 75 ]}、ヨーロッパの侵略者によって導入された西洋化計画を支持した「裕福なメスティソ」と、貧しい、あるいは労働者階級の農村部や都市部のメスティソとの間には重要な違いがあった。^{[ 76 ]}

カーストを分類し、植民地社会の階層構造の中で各個人に明確な位置づけを与えようとする入念な試みにもかかわらず、スペイン人（ペニンスラレスまたはクリオーリョ）でもインディアンでもない人々は、被植民者と植民者という厳格な二元構造に基づく社会において、明確な居場所を見つけることができなかった。カーストは形式的には、アメリカ人、アフリカ人、ヨーロッパ人といった異なる血統の割合によって定義されていたが、実際には、異なる集団を定義づけていたのは生物学的な基準ではなく、社会的な基準であった。インディアンのコミュニティで生まれ育った多くの混血の人々がインディアンとみなされたことは疑いない。同様に、多くの純粋なインディアンが、出身コミュニティを離れて農奴や自由労働者になった際に、混血として扱われた。一部の混血の人々はクリオーリョとみなされ、ある集団から別の集団への移行は、相対的な「血統の純粋さ」よりも、富をはじめとする他の社会的な要因とより密接に関係していた。^{[ 77 ]}

1821年のメキシコ独立戦争の勝利後、「民族的不平等は続き、クリオーリョ、すなわちアメリカ大陸で生まれたスペイン系の人々が新国家の支配的な集団となった」。当時、国内でスペイン語を話すのは少数派であったが、スペイン語は「国の公用語」として確立された。メキシコの市民権は「西洋文化と同義となり、インディアン、黒人、その他の非ヨーロッパ系の集団は、いわゆる「後進的」で「劣った」文化を放棄しない限り、市民権から排除された」。こうした均質化政策の実施を通じて、「クリオーリョは、メキシコのインディアンと黒人の大多数が最終的にヨーロッパからの移民によって消滅し、国が十分に白人化されることを望んでいた」。新メキシコ国家のクリオーリョのエリートたちはまた、国中の先住民の土地を大規模に奪取した。スペイン植民地時代には、政府は「先住民の農民が生み出す余剰を搾取することに関心があったため、先住民コミュニティの共同財産を認めていた」が、独立後は「自由主義的個人主義という普遍的な原則に従って、個人財産が唯一法的に認められた土地所有形態となり、そのため先住民コミュニティは所有地に対する法的権利を失った」^{[ 78 ] 。}

メキシコ政府は「インディアンの抵抗を鎮圧するために武力を行使し、成功した場合にはインディアンの土地を分配し、彼らのコミュニティを破壊した」。1820年代には、政府は「インディアン以外の者にインディアンの居住地に移住して土地を耕作するよう金銭を支払う」一般植民地化法を制定した。これは、「インディアンは『文明』の美徳に触れれば、それを認識して模倣するだろう」という前提に基づいていた。この方法は国全体で実施された。武力行使と植民地化が失敗すると、「メキシコ政府は部族の故郷からメキシコの他の地域への強制移住政策を採用した」。これらの方法はメキシコの先住民のアイデンティティとコミュニティの維持に壊滅的な影響を与えたが、「ほとんどのメキシコ先住民の部族解体と同化につながったのは政府の政策ではなかった」。一部のインディアン・コミュニティは存続できたものの、何百人ものインディアンが徐々に土地を追われ、労働者としてメキシコの町、鉱山コミュニティ、牧場へと追いやられたため、ほとんどのコミュニティは崩壊した。^{[ 79 ]}

1883年、メキシコ政府は土地法を制定したが、法学者マーサ・メンチャカが指摘するように、この法律は「数千もの小規模で部族を解体したインディアン共同体に影響を与えた」 。この法律は「開発目的で全ての公有地を測量すること」を義務付けており、制定から数年後には、メキシコの支配階級と外国企業が「メキシコの国土総面積の約5分の1、すなわち6800万エーカーの土地」を所有していた。土地が「測量」されると、「メキシコの農民は合法的な所有権を証明しなければならなくなった」が、裁判所はしばしば「企業の測量を支持した」ため、「多くの貧しい農民が…鉄道網の整備によって容易になった北のテキサスへ移住することになった」。 1856年のレルド法は、民営化によって「各家族に部族の共同所有地の一部」を与えることを計画していたが、「部族評議会から共同体の土地に対する法的権限を奪った」。そして、ベニート・フアレス大統領がその施行中に死去したため、裁判官は「財産法を解釈し、測量会社を支持するか、レルド法が不適切に執行されたと認めるかを決定する権限を持つようになった」。その結果、「フアレス大統領の命令に従って所有地を民営化したが、部族評議会を解散しなかったインディアンは、土地の権利証書は与えられなかったものの、（植民地時代の）スペインの土地譲渡証書は、自分たちが部族を解体された共同体ではないため、依然として有効であると法廷で主張することができた」。一方、「評議会を解散したインディアンは、部族を解体されたインディアンであるため、法的救済手段がなかった」。後者の場合、部族を追われた人々が「土地から追い出されずに済んだ場合、残された主な選択肢は家に留まり、小作農になることだった」。しかし、多くの人々は「北部への移住に参加することを選び」、「その結果、一部の部族を追われたインディアンは、最終的に米国市民となる旅を始めた」。^{[ 80 ]}

19世紀末までに、10万人を超えるメキシコ人が米国南西部へ移住した。これは、メキシコ政府による土地法に基づく土地収奪と、1882年の中国人排斥法および1907年の日本との非公式な「紳士協定」後の米国における労働力不足の両方が原因であった。その結果、南西部の多くの雇用主は、テキサス州エルパソなどの国境都市で請負労働の機会を創出した。当時の米国の公式移民政策は米国国外での請負労働を禁止していたが、雇用主は代理人を雇い、メキシコ内陸部へ派遣して、メキシコの農村部および都市部の住民に対し、米国には高賃金と新たな雇用機会があると説得させた。メキシコの農村部全体で土地を失い、賃金が低く、不安定な状況が続いたため、特にハリスコ州、グアナファト州、サカテカス州、ミチョアカン州出身の多くの貧しいメキシコ人が、最初は鉄道労働者として低賃金で線路を敷設するために北へ移住した。1909年の報告書では、ネバダ州、ニューメキシコ州、アリゾナ州、南カリフォルニアの鉄道工事の大部分はメキシコ人労働者によって行われたと結論付けられている。鉄道工事の後、メキシコ人労働者の大多数は農業部門で雇用され、テキサスの綿花畑、コロラド州北部のテンサイ農場、カリフォルニアの柑橘類果樹園、そして南西部の鉱山で働いた。1920年までに、米国におけるメキシコ移民の数は22万2000人を超え、その大多数は以前にメキシコ政府によって土地を奪われたか、農村の牧場で働いていた。^{[ 81 ]}

19世紀のこの大規模な土地収奪は、1840年代から1910年のメキシコ革命まで、メキシコ全土で一連の農民反乱を引き起こした。学者フロレンシア・マロンは、これに対し、先住民コミュニティは「共同体の制度と財産を認め、文化的に異なる集団を排除しない形で市民権を定義する、独自の民衆自由主義」を発展させたと提唱している。19世紀後半から20世紀初頭にかけて、国家資本主義経済と工業化の発展に伴い、「先住民コミュニティは都市や大規模農場への移住を余儀なくされた」。その結果、多くの人々は「スペイン語を主要言語として採用し、伝統的な民族意識を放棄し、メキシコ国家によって構築される国民的アイデンティティに忠誠を移した」ことで、部族としてのアイデンティティを失っていった。この過程で、「先住民コミュニティ全体が言語と民族的自己認識をインディアンからメスティソへと変えた」のです。これは当時の統計にも反映されています。1808年にはインディアンとメスティソがそれぞれ人口の60%と23%を占めていたと推定されていましたが、1885年には38%と43%、1921年には29%と59%になりました。1808年から1921年の間に、約300万人がインディアンからメスティソへの文化的・民族的変容を経験したと推定されており、これは当時の国の総人口の約3分の1から4分の1に相当します。^{[ 82 ]}

メキシコにおけるこの部族化とインディアン化の過程のさなか、19世紀後半に「国家と密接な関係にある知識人」によって「メスティサヘ」という民族主義イデオロギーが形成された。^{[ 83 ]}メキシコ政府は「メスティソというカテゴリーの下で人口の人種的および文化的均質化を達成することを目的とした」国家政策を制定した。^{[ 84 ]}メキシコの民族主義イデオロギーは、この国は先住民とヨーロッパ人の文化が調和的に融合した「メスティソ社会」であると主張した。実際には、メキシコ全土の伝統的な農村共同体や都市のバリオ、近隣地域、町を含む「大衆階級とセクター」の大部分は「インディアン起源」であり、「多くの場合、ごく最近」であったが、「上流階級セクター」は「多かれ少なかれスペインの植民者から直接派生」であり、「非インディアンの文化形態を維持する傾向」があった。^{[ 73 ]}メスティサヘとインディヘニスモを通じて、メスティソは「先コロンブス期の『祖先』の巨大な建造物や芸術作品に体現されたインディアンの『過去』を誇りに思う一方で、世界の白人種の進歩的で近代的な文化を受け入れる」ことになっていた。「インディアンを白くするプロセスであり、白人を黒くするプロセスではない」。^{[ 83 ]} 20世紀を通じて、メキシコ政府は先住民をメスティソ社会に統合するための組織的な努力を続けてきた。これは、西洋化を通じて先住民の民族的アイデンティティの「溶解を促進する」ことを目的としたインディヘニスモ政策を通じて実施された。インディヘニスモはその後、「露骨に父権主義的」であると批判されている。^{[ 85 ]}

現代メキシコでは、「多くの[先住民]文化の特徴」が「脱インディアン化された集団の中に存在し続けている」。ボンフィル・バタラは、貧しい農村部と都市部のメスティソとメキシコの先住民との比較を検証することで、このことを示している。^{[ 70 ]}数世紀にわたる植民地主義の後、多様な状況が生じた。「一部の地域ではインディアンの飛び地が生き残ったが、他の地域では元の住民が絶滅させられたり、追放されたり、脱インディアン化されたりした。」^{[ 73 ]}ボンフィル・バタラは、メキシコの先住民文化の多様性を認めつつ、文化的な類似点に焦点を当て、それらを一枚岩ではないカテゴリーと呼ぶことで、「メスティソ」と「インディアン」の境界線を不安定にしている。ボンフィル・バタラは、「メスティソ」と「インディアン」の現実の多様性を認めつつも、メソアメリカ文化全体に共通する「根本的で決定的な特徴」を強調し^{[ 86 ]、}「この国のほぼすべての社会的、文化的側面にインディアンのものが効果的に存在している」こと、そして「インディアン文化の存在は、ある側面では非常にありふれていて遍在しているため、その深い意義や、今日では非インディアンのアイデンティティをとっている社会セクターでそれが存続することを可能にした長い歴史的プロセスについて立ち止まって考えることはめったにない」ことを示している^{[ 87 ] 。}

現代メキシコの特権階級のエリート層は、主にヨーロッパの植民者の子孫であり、いまだに「インディアンに関すること、メキシコの文化や社会の本来の祖先を思い起こさせる特徴」を「ナコ」などの蔑称や人種差別的な言葉を使って、後進的でグロテスクで劣っていると見なしていることが指摘されている。^{[ 88 ]}「インディアンの言語を話さなくなったにもかかわらず、その文化が近代化された都市のエリート層よりも先住民に近い伝統的な農村共同体に住む多くのメスティソ」が残っている。この層の人々は「自らを『再インディアン化』する可能性が非常に高い」し、メキシコ全土の多くのコミュニティでは「再インディアン化のプロセスはすでにかなり進んでいる」。^{[ 89 ]} 2000年には、メキシコの民族構成は18%がアメリカ先住民であり、そのうち10.5%が公然と部族を離れたと認識していると記録されている。^{[ 90 ]}近年の国勢調査の人口規模の急速な増加を考慮すると、部族を離れたメキシコ人人口のうち、公然と先住民であると自認する人が増えているという証拠もある。 ^{[ 91 ]}

脱インディアン化は、ペルーの植民地国家の形成に不可欠な要素として挙げられており、「それは先住民性の克服、つまりペルーの脱インディアン化を前提としており、多くの点で今もその前提となっている」^{[ 92 ]} 。したがって、ペルーの先住民は、脱インディアン化の過程、あるいは西洋の「進歩」の植民地秩序への同化を通して「救済」される可能性がある。^{[ 93 ]}脱インディアン化は、「教育」など国家のさまざまな取り組みを通じて実施されたが、「脱インディアン化を拒否した者、あるいは脱インディアン化のプロセスを実施するための資源が不足していた者は、国民国家の管轄から抹消される可能性があり、実際に抹消される必要があると見なされるようになった。この意味での先住民の歴史的な周縁化は、ペルー国民国家の欠如や失敗としてではなく、その必要かつ構成的な条件として理解するのが最も適切である。」^{[ 94 ]}

19世紀後半、ロシア帝国は中央アジアの草原地帯と、その地域の遊牧民であるカザフ人の植民地化を開始した。「カザフ草原地帯の最終的なツァーリによる征服と、1861年の帝国における農奴制の廃止」により、「ロシア農民の中央アジア北部への移住規模は劇的に拡大した」。新たに解放されたロシアとウクライナのスラヴ系農奴は、「極度の貧困と飢餓」という以前の境遇から逃れるため、「自由な土地を得る」ことを期待して、シベリアと中央アジアに土地を求めた。ツァーリの上流階級の官僚たちは、「ヨーロッパ・ロシアにおける労働力の減少の可能性」を懸念し、この移住を阻止しようとしたが、ほとんど成功しなかった。 1890年代までに、サンクトペテルブルクなどのロシアのヨーロッパの都市で高まっていた農民の不安を緩和するために、当局は「数十万人のスラブ系農民に中央アジア、特に現在のカザフスタンとキルギスタンの領土に再定住するよう」奨励した。^{[ 103 ]}

1890年代から1900年代初頭にかけて、ロシア帝国は「入植希望者」のために「耕作可能な土地の量」を調査する「複数の政府委員会」を派遣し、その結果「草原の遊牧民は余剰地を所有しており、それをスラブ系入植者に割り当てることができる」という結論に至った。「カザフ」の余剰地の収用」は、「カザフ」のハーンがロシア帝位に服従し、その土地の支配権が「ロシア皇帝の所有物」に移ったことから、当局者によって「法的に正当化される」とみなされた。中央アジアへのスラブ系入植者の移住は1906年から1912年の間にピークを迎え、「約150万人の新たなスラブ系移民がこの地域に流入した」。1916年までに、この地域には300万人のヨーロッパ系入植者がいると推定された。入植者はロシア帝国から優遇されていたため、「より広く肥沃な土地を与えられた」一方、「[カザフ人]に割り当てられた農地は耕作に適さないことが多かった」。肥沃な土地へのアクセスを失ったことは「カザフ人の遊牧経済にとって壊滅的な打撃」となり、多くのカザフ人が「定住生活に適応するか、家畜の放牧地を求めて南下せざるを得なくなった」。^{[ 104 ]}

しかし、「一部の『カザフ人』の定住化は、必ずしも彼らの部族意識の喪失につながったわけではなかった。なぜなら、新たに設立された『カザフ人』の村のほとんどは、同じ氏族や部族の起源を持つ元遊牧民によって開拓されたからである」。そのため、多くのカザフ人は、直系の氏族や部族のアイデンティティを維持することができた。同時に、ロシアによる植民地化以前に存在していた「汎遊牧民的アイデンティティ」は、「遊牧民の廃止に伴い、それを支える代替的な制度がなくなったため、著しく弱体化した」。総じて、スラブ系入植者の流入は「地域の人口構造」を変え、「2つの広範かつ明確な文化集団の出現」をもたらした。1つは「主に正教会の信者」であったスラブ系入植者、もう1つは「牧畜遊牧民と新たに定住した農民」の両方を含むイスラム教徒のカザフ人、そして関連するキルギス人やカラカルパク人といった民族集団で、カザフ語の方言を話し、「身体的にモンゴロイドの特徴を示していた」人々である。^{[ 105 ]}

ツァーリの植民地政策は「ステップの遊牧民よりもスラブ人入植者を優遇」し、カザフ人を隔離した。カザフ人は他の非キリスト教徒のステップ民族とともに、いわゆるイノロドツィ（「異質な」）カテゴリーに属するとみなされた。このことが両グループ間の社会文化的緊張を悪化させ、スラブ人は「ツァーリの植民地主義の代理人であり、したがって社会経済的問題に対して同等の責任がある」と見なされるようになった。ロシア帝国によるこれらの緊張と抑圧は、最終的に中央アジアでの1916年の反乱で頂点に達した。^{[ 106 ]} 1917年のロシア革命後、カザフ人は広く分散し、「ボリシェヴィキの支配確立」に先立つスラブ人入植者との「内戦で打ちのめされた」。 「生き残った氏族、村、アウル（移動集団）はソビエトとして再編成し、以前と同じように生活を続けようとした」が、すぐに新しい政策が課せられた。^{[ 107 ]}

アフリカにおけるヨーロッパの植民地政策と同様に、ソ連の民族政策も当初は「地方自治体の制度の『土着化』を重視した」。しかし、アフリカにおいてヨーロッパ列強が労働者階級の意識を抑制し、アフリカ人の大多数を自国の農民労働者として支配するためにこうした政策を実施したのに対し、ソ連の土着化政策の根本的な目的は「アフリカにおけるヨーロッパの植民地時代の土着化政策とは正反対」であった。この意味で、「ソ連の政策は『伝統的な』内容を維持するためではなく、それを置き換えるために考案された」。目標は、ヨーロッパ列強が「良きアフリカ人」について信じていたように、「良きウズベク人」が「良きウズベク人」であり続けることを保証することではなく、「ヨーロッパ人は近代的であり、ほとんどのウズベク人はそうではないという意味で、彼らを良き『ヨーロッパ人』にすること」であった。中央アジアの植民地化された人々に対するソ連のイデオロギーの結果、「社会主義的変革の名の下にソ連国家によって多くの伝統的制度が破壊された」結果、部族の解体が行われた。^{[ 108 ]}

これは教育政策を通じて行われ、その政策は「生徒の民族的アイデンティティに関係なく」同じ方法で導入された「普遍的なソビエト・カリキュラム」によって実施された。このカリキュラムの「経済的・政治的論理」は、「急速な工業発展に適した、忠実で近代的、かつ代替可能な人口」を創出することであった。アフリカにおける植民地政府の政策は、植民地秩序に反抗する可能性のある都市化された「脱部族化」労働者人口を生み出すことを恐れて「文明化の使命」を採用しようとはしなかったが、ソビエトは「最終的にはすべての民族を一つの政治共同体へと変革し統合する」ことを試みたのである。中央アジアにおける進歩はソ連によって著しく遅いと認識されており、「スターリン主義当局は中央アジアの人々の間で労働者階級の形成が遅いことを一貫して嘆き」、「1930年代後半から1940年代にかけて高等教育機関における中央アジア人の数が比較的少なかったことは、『民族幹部』の育成に専念していた政権にとって悩みの種だった」^{[ 108 ] 。}

1930年代半ばから後半にかけて、ソ連は「ロシア人の反感と、土着化政策の結果として生じた非ロシア民族主義の高まり」への対応として、これらの民族政策を放棄した。その結果、「ロシア人の再興」を主張し、「行政における非ロシア語の使用」を制限する一方で、「民族離散民の弾圧とロシア語の義務教育の導入」を強化する新たな政策が打ち出され、戦間期に「ソ連の民族政策における新たな要素が、西側の隣国と同様の方向へと進んだ」ことが示された。これらの新政策に対する抵抗は、「ウクライナとベラルーシの国境地帯にあるポーランド人やドイツ人の村々 」で発生し、ソ連は「ドイツ人やポーランド人の村全体を標的とした選択的強制移住」など、これらのコミュニティに対して暴力的な措置をとった。その後まもなく、「ソ連朝鮮人の中央アジアへの強制移住」が行われた。^{[ 109 ]}

20世紀の数十年にわたるソ連の支配の後も、「党は中央アジアの大部分で土着の宗教的権威や氏族の権威を弱体化させることに失敗した」。他の「テュルク系民族は（数世紀にわたる）部族解体の過程を経て出現したが、現代のカザフ人は外部の権威の重圧の下で拡大と適応を経て出現した」。^{[ 107 ]}

トランスヨルダンの部族集団は、連合国との同盟によって権力の座に就いたアブドゥッラー首長が同地域を支配下に置いた20世紀に、部族主義が崩壊した。ヒジャーズ鉄道の建設中、「同地域の部族は税金の支払いや徴兵を拒否し、時には中央当局に対して公然と反乱を起こした」。この同盟はアブドゥッラー政権に「政治的承認」をもたらし、植民地時代の軍事支配を通じて同地域の「部族主義の崩壊」を助けた。「権力を中央集権化するために、トランスヨルダンは実行可能な官僚機構と軍隊を創設し、インフラを整備し、内部の反乱を鎮圧し、外部の侵略を撃退し、砂漠の部族主義を崩壊させる必要があった」。^{[ 110 ]}

ヨーロッパの植民地主義と西洋化の延長として、サウジアラビアの町や都市中心部には「『先住民』の町」と「西洋人」の町が共存する、二つの異なる世界が存在していた。中東全域の旧植民地では、植民地支配の一環として、旧市街の隣に第二の植民地都市が建設されることが多かった。リヤド、ジェッダ、ダンマームといったサウジアラビアの都市は、20世紀におけるこの種の植民地構造の典型例である。西洋人は「先住民」の町中心部の人々から隔離され、「多かれ少なかれ隔離された、外界から隔絶された居住区」で共に暮らしていた。このような都市化された環境の中で、「サウジアラビア社会の近代化と個人化」が急速に進展し、「伝統的な社会構造」が崩壊し、「社会の脱部族化、家族という基本単位の確立、そして最終的には家族自体を夫婦という微小な要素に分割する」ことになったのである。サウジアラビアの統一は、「あらゆる点で、都市が砂漠に勝利しただけでなく、家族が部族に勝利した」。したがって、「アラビアの都市化の進行は、西洋の家族中心モデルに伴う遊牧民の定住化または脱部族化にも対応していた」。多くの遊牧民家族はその後まもなく「部族の歴史と帰属意識から切り離された」。^{[ 111 ]}

1788年当時、現在西洋の文脈でオーストラリアと呼ばれる地域には、約25万1000人の先住民（アボリジニとトレス海峡諸島民を含む）が住んでいたと推定されていた。1901年までに、ヨーロッパ人の病気、侵略、占領の結果、人口は6万7000人にまで減少したと推定されている。生き残った先住民グループは、「政府や宣教団の入植地に収容されるか、内陸部の町、牧場、農場、鉱山の周辺にキャンプを張ることが許された。これらのキャンプは通常、植民地生活の賑やかな中心地からかなり離れた場所にひっそりと設けられていた」。1880年代までに、「ヨーロッパ人の人口は主に都市部に集中するようになり」、ヨーロッパ人入植者と先住民の間にはますます隔たりが生じた。^{[ 112 ]}

19世紀末までに、先住民に対する人種差別的な認識はヨーロッパ系オーストラリア人の間で蔓延し、「世紀半ばに表明された嘲笑と軽蔑は悪意に満ちた中傷へと深まっていった」。1882年にポート・ダーウィンの部族を解体したアボリジニを「人間性の堕落した標本…中には、汚らしくおしゃべりな猿よりも人間らしくない者もいる…」と認識し、「…全体として、人間らしさを帯びた存在で、これらよりも低俗な存在が見つかるだろうか…」と疑問を呈した南オーストラリア州議会議員は、1902年に新設された連邦議会議員で「[アボリジニ]がそもそも人間であるという科学的証拠はない」と述べた人物と並び称されるかもしれない。^{[ 112 ]}

1937年、オーストラリア政府は「アボリジニ問題」に関する州指導者による史上初の会議を開催し、伝えられるところによると、そこで彼らは「混血アボリジニのニーズは認識したが、純血アボリジニのニーズは認識しなかった」という。彼らは「いわゆる『混血』は、オーストラリア国民への同化を促進するために、白人の基準で雇用できるよう教育されるべきである」という勧告を出し、一方で「純血」の人々を「『脱部族化』、『半文明化』、『未文明化』に分類する」ことを提案した。「半文明化」および「未文明化」に分類された人々は、脱部族化なしには植民地社会への統合に適さないとみなされた。 「半文明人」と「未開人」に対して、オーストラリア政府は「不可侵の保護区におけるアパルトヘイトのようなものを彼らへの適切な対処法として支持しているように見えたが、これはアボリジニ労働者の雇用主のニーズを損なわない範囲で可能な限り行うべきだと示唆した」。 「未開人」とみなされた人々は「半文明人および部族を解体したカテゴリーで進展が見られるまで放っておくべき」とされた。^{[ 5 ]}

こうした雇用場所の近隣には、雇用されている先住民が失業した先住民を部族の条件で多かれ少なかれ養育し、また、雇用されていた先住民が失業期間中に引退できるような保留地を設けることが提案されている。これらの保留地の目的は、先住民に現在の生活状態、つまり半部族的な生活を続ける手段を提供することだが、最終的な意図は、彼らを現在脱部族化されたとみなされている人々に対して提案されているのと同じ管理下に置くことである。白人入植地の近隣では、脱部族化された先住民が白人と競争することなく生計を立てられるような様々な職業について教育と訓練を受けることが提案されている。^{[ 113 ]}

この慣習は、「アボリジニ文化は崩壊したか、あるいは間もなくあらゆる場所で崩壊するだろう、そしてヨーロッパの生活様式への同化が唯一の合理的な可能性である」という前提のもとに制定された。オーストラリアの植民地当局は、先住民は「定住生活と有用な職業のために訓練されるべきであり、権威、法律、財産権を認識するように教えられ、古代の哲学と道徳規範の破壊によって失われた性格の安定性を補うために宗教的訓練を受けるべきである」と信じていた。^{[ 5 ]} 1937年のこの会議では、「人種の運命」として知られる決議が採択され、「この会議は、アボリジニ起源ではあるが純血ではない先住民の運命は、連邦の人々に最終的に吸収されることにあると信じており、したがって、その目的のためにあらゆる努力を傾けることを推奨する」と述べた。^{[ 114 ]}

1953年福祉条例第71条は、「被後見人の管理または監督を行う者」は「被後見人に適切な食料、住居、衣類、衛生設備を提供しなければならない」と規定していた。しかし、「適切」とみなされるものは「委任立法によって規定され、同化のイデオロギーの影響を受けていた」。その結果、「適切」とは「必然的に核家族構造を反映するもの」とされた。この傾向は「（オーストラリアの）巡回警官の報告書に明らかになっている」。その後、学者たちは「核家族名を割り当てること」は「当時、オーストラリア先住民を『脱部族化』する手段」であったと主張した。^{[ 115 ]}

1970年まで、オーストラリア全土で先住民の子どもたちが家族やコミュニティから強制的に引き離され、「盗まれた世代」の一員となった。1980年に西オーストラリアにおけるヨーロッパ系オーストラリア人と先住民の関係について行った研究で、ケネス・リバーマンは、ヨーロッパ系オーストラリア人入植者が先住民に「道徳」の基準を押し付けた経緯について、「ヨーロッパ社会がアボリジニのためにできる最善のことは、彼らをヨーロッパ人にすることだという暗黙の態度」があったと述べている。オーストラリアの人類学者APエルキンによれば、「ヨーロッパ社会は、アボリジニの人々に『労働の道徳的価値』を教えることで、彼らを個人主義者に変えようとしていた」。彼は、ヨーロッパ系オーストラリア人の牧畜業者が「牧場に住むアボリジニに、政府の社会福祉手当を渡す前に何らかの象徴的な労働を強制し」、先住民の子供たちを規律がないと見なし、自分たちの道徳性が優れているという理由で土地の所有権を正当化していたことを指摘している。当時、「元内務大臣は…アボリジニの土地の主張を受け入れることは不可能であるだけでなく、『全く間違っている』と主張した」。^{[ 116 ]}

TEDトーク で、盗まれた世代の生存者であるシーラ・ハンフリーズは、両親から引き離されたこと、拘留されていた孤児院を運営していた修道女による拷問と虐待、そして数年後に警察官や医師が彼女から自分の子供たちを奪おうとしたことについて語った。「母は連れ去られ、私も連れ去られ、彼らは私の双子を連れ去ろうとした」。母親との関係を回想しながら、ハンフリーズは、オーストラリアの歴史におけるこの時代の、先住民の世代間の断絶、トラウマ、家族やコミュニティの構造の喪失を生み出した、憂慮すべき現実について考察している。^{[ 117 ]}

ある朝、午前2時に目が覚めると、私は激しく泣きじゃくっていました。すると、亡くなった夫が「どうしたんだ？」と私に尋ねました。その時、私が彼に言えたのは「お母さんに会いたい。お母さんに会いたい」ということだけでした。彼は「いいだろう、[...]明日連れて行って、お母さんのお墓参りに行こう」と言いました。それで、翌日私たちはそこへ行きました。まるで生まれて初めて葬式に行くような気分でした。30年後まで名前も知らなかった母。私は彼女の本当の名前を知りました。愛しい母には9つもの名前がありました。彼女はたくさんの施設に入れられ、たくさんの宗教で洗礼を受け、たくさんの名前を与えられていました。^{[ 117 ]}