キリスト神話

キリスト神話

著者	アーサー・ドリュース
原題	キリストの弟子
翻訳者	C. デリスル バーンズ
公開済み	ロンドン
発行日	1909
英語で出版	1910
翻訳	インターネット アーカイブのキリスト神話

1909年に初めて出版された『キリスト神話』は、アーサー・ドリュースによるキリスト神話理論に関する本である。ドリュース（1865年 - 1935年）は、ブルーノ・バウアー（1809年 - 1882年）、アルベルト・カルトフ（1850年 - 1906年）とともに、歴史上のイエスの存在を否定する3人のドイツ人先駆者の1人である。

ドリュースは、イエスの歴史的存在を裏付ける独立した証拠は、新約聖書の文献以外ではこれまで発見されていないと強く主張している。彼は、イエスの自由主義的崇拝（Der liberale Jesuskultus ）のロマン主義を歴史的方法論に反するものとして非難し、キリスト教の形成をイエスの「偉大な人格」に帰する 歴史神学^[1]の素朴な感傷主義を非難している。

彼は、18 世紀後半に登場し、19 世紀にドイツで開花した 歴史批評の主要人物の名前を挙げています。

• 啓蒙主義の二人のフランスの批判思想家、シャルル＝フランソワ・デュピュイ（1742年 - 1809年）とコンスタンタン＝フランソワ・ド・ヴォルネー伯爵（1757年 - 1820年）は、キリスト教を含む宗教の形成における重要な要素であるとみなした天文学的根拠に基づいて、イエスの歴史性を初めて否定した人物である。
• デイヴィッド・シュトラウス（1808年 - 1874年）は、27歳にして、1835年に『イエスの生涯』（1,400ページ）を著し、すべての超自然的出来事を神話的な作り話として否定し、歴史上のイエスの探求の先駆者となった。
• ブルーノ・バウアー（1809年 - 1882年）は、イエスの非史実性を主張した最初の学問的神学者である。彼は、マルコによる福音書が原典であり、イエスの史実性を発明したと主張した。彼は、新約聖書の形成に及ぼした主要なギリシャ・ローマ思想の影響、特にストア派哲学（セネカ）の影響をたどった。ブルーノ・バウアーの学問はドイツの学界によって埋もれ、アルバート・カルトフが彼を無視と無名の状態から救うまで、彼はのけ者にされたままであった。
• ユリウス・ヴェルハウゼン（1844年 - 1918年）は、歴史批評と史料批評の第一人者で、トーラー/モーセ五書の専門家であった。
• ウィリアム・レード（1859年 - 1906年）は、マルコによる福音書における救世主の秘密の推進者であり、マルコがキリスト教の真の創始者であるというブルーノ・バウアーの主張を裏付けた人物である。
• ヨハネス・ヴァイス(1863-1914) は、イエスに終末的なビジョンを帰した最初の福音書の解釈者であり、シュバイツァーやその他多くの人々に受け入れられた。ヴァイスは、後にルドルフ・ブルトマンによって発展させられることになる形式批評の先駆者であった。ヴァイスは、マタイとルカに共通する「主の言葉」に Q という名前を付けた。彼は当時の最高権威者とみなされていた。
• GJPJ ボランド（1854–1922）はオランダの独学の急進派で、ヘーゲルとフォン・ハルトマンに興味を持ち（ドリュースからボランドに宛てた手紙は1890年から1904年にかけてドイツ語で出版された^[2] ）、アレクサンドリアのギリシャ化したユダヤ人によるシンクレティズムにキリスト教の起源を見ていた。
• アルベルト・シュバイツァー（1875-1965）は神学史家であり、著書『歴史的イエスの探求 ― ライマルスからヴレーデまで』（1906年、初版）でイエスの生涯の探求の歴史について重要な批評を行い、イエスの性格に自分の好みを吹き込んださまざまな著者の主観性を非難した。シュバイツァーは、ダヴィド・シュトラウスに3章（第7章、第8章、第9章）を、ブルーノ・バウアーに丸々1章（第11章）を割いている。第10章では、クリスティアン・H・ヴァイセとクリスティアン・G・ウィルケが1838年に提唱したマルコの先験性仮説について論じている。

その結果は劇的なものとなった。^[3]

• 新約聖書の妥当性に関する一般的な懐疑論：「イエスの行動や言葉には、神話的性格を帯びていないもの、または旧約聖書やタルムードの類似箇所に遡れないものは、まったく存在しない。歴史批評は、福音書の物語のすべての詳細を神話の霧の中に解き放ち、そのような人物がかつて存在したと言うことを不可能にする」（第12章）。^[4]
• 「歴史上のイエス」という人物像の中身と意味の喪失： 「しかし、（リベラルな神学者が）イエスの個性と物語をそのまま残したものは、あまりにも貧弱で、確固たる基盤を欠いているため、いかなる歴史的意義も主張できない。」（第 8 章）リベラルな神学者の人間としてのイエスは、超自然的特徴やその他の不要な特徴を削減し、排除することによって発見されたもので、血気盛んではないため、新しい宗教はおろか、新しい精神的運動の感情的な熱狂を誘発することは決してできなかったでしょう。

ドリュースは、ジェームズ・フレイザー（1854-1941）が収集した人類学の新しい発見を、古代の異教の宗教と死と復活の神の概念の記述に利用している。ドリュースは、宗教を社会的魂の表現と見なし、宗教運動の社会的環境に細心の注意を払っている。

ドリュースは、キリストの姿は、神秘主義と終末論の思想の融合の産物として生まれたと主張している。

1.旧約聖書の主要な預言者とそのイメージから派生した 救世主/贖い主:

-神の苦難の僕（イザヤ書53章）

- 苦しむ犠牲者（詩篇22章）、

- そして知恵の擬人化（ソロモンの知恵、シラ書、箴言）

2.パレスチナのユダヤ人をローマの占領と課税から解放する解放者 メシアの概念。

3. ペルシャやギリシャ・ローマの死んで蘇る神々（敬虔な英雄、王、皇帝）のパターンと混ざり合っている。彼らの物語は、フレイザーによって広められた死んで蘇る神々という新しい人類学的概念に影響を与えた。バアル、メルカルト、アドニス、エシュムン、アッティス、タンムズ、アスクレピオス、オルフェウス、ペルセポネ、イナンナ（別名イシュタル） 、そしてオシリス、ザルモクシス、ディオニュソス、オーディンと融合した太陽神ラーなどであり、古代近東の神秘信仰に登場する。

ドリュースは、初期のキリスト信仰と、既存の人気の秘儀信仰との顕著な類似点を指摘している。このテーマは、WBスミスとJMロバートソンによってすでに展開され、後にモーリス・ゴゲルによって繰り返され、GAファン・デン・ベルフ・ファン・アイシンガの兄^[5]とファン・アイシンガ自身によっても繰り返された。^[6]キリスト教の急速な普及は、秘儀信仰の神聖な特徴によってすでに形作られ、それに精通していた人々の中で起こった。^[7]

キリスト神話には、ミトラ教の秘儀とイエスの信仰との比較が散りばめられています。ミトラスはまさに死んで蘇る神ではありませんでしたが、いくつかの類似点は意味深いものです。特に、秘儀参入者が神との 神秘的な一体感を体験できる聖餐の饗宴がそうです。

ペルシアからローマに伝わったミトラ教は、1世紀にローマ帝国中に急速に広まり、初期キリスト教のライバルとみなされた。主要な像は、神が岩から生まれるところを示している。中心となるテーマは、血が噴き出す雄牛を狩り殺すところである。太陽はミトラスの友人として描かれ、雄牛の皮の上で彼と宴会をしている。女性は像や崇拝において何の役割も果たしていない。崇拝は兵士の間で人気があり、兵士によって広められた可能性が高い。4
世紀半ば（ユリアヌス帝）に復活するまで、社会のエリート層から入信者が出てくることはほとんどなかった。ドリュースは、イエスの姿がより具体的に見え、イエスの物語がより感動的で、女性や社会の弱者の心に訴えるものであったと主張している。ユリアヌス帝の早すぎる死は、イエスの神秘が最終的にミトラスの神秘に勝利した原因の1つであった。

ドリュースは、イエスの物語のすべては神話的な性格を持っており、したがって歴史上のイエスが存在したと仮定する必要はないと主張した。実際、キリスト教はイエスなしでも発展できたかもしれないが、パウロなしでは発展できなかったし、イザヤなしではなおさら発展できなかっただろう。^[8]

ドリュースは最後の章「現代の宗教問題」で次のように結論づけています。

キリスト信仰は、私たちが知る歴史上の人物とはまったく無関係に生まれた。...イエスは、この意味では宗教的社会魂の産物であり、パウロによって作られた。パウロによって、彼によって設立されたコミュニティの主な関心事である必要な量の再解釈と再構築が行われた。歴史上のイエスはパウロより前ではなく、後である。したがって、彼は常に単なる観念として、コミュニティのメンバーの心の中の敬虔なフィクションとして存在してきた...福音書は派生物である...教会の宣伝のためであり、歴史的意義を主張するものではない...[宗教]は集団宗教である...宗教コミュニティのつながり...[私たちの個人的な宗教]、個人の宗教、個人の救済の原則は、古代キリスト教世界全体にとって侮辱であり不合理であっただろう。[強調追加]

イエスの歴史性の証人

著者	アーサー・ドリュース
原題	Die Christusmythe II: Die Zeugnisse für die Geschichtlichkeit Jesu, eine Antwort an die Schriftgelehrten
翻訳者	ジョセフ・マッケイブ
公開済み	ロンドン＆シカゴ
発行日	1911
英語で出版	1912
翻訳	ウィキソースの「イエスの歴史性の証人」
HathiTrustにおけるイエスの歴史性の証人

アーサー・ドリュースは、学者の反論に答え、神学者の歴史的方法を批判的に検討するために、著書『キリスト神話 II: イエスの歴史に対する証言』 (1911) の第二部を出版した。ローマカトリックの司祭として人生をスタートさせたジョセフ・マッケイブ(1867–1955) ^[9]は、 『キリスト神話 II』を『イエスの歴史に対する証言』 (1912)として翻訳し、ロンドンとシカゴで出版した。

この古典の序文にはこう書かれている。^[10]「イエスの歴史性に関する疑問[ die Frage nach der Historizität von Jesus Christus ]は、歴史研究の資源によって解決されるべき、純粋に歴史的な疑問である。」

第4部「福音書の証言」の第3章「歴史批評の方法」で、ドリュースは、シュバイツァーの『歴史的イエスの探求』で用いられ、ダヴィッド・シュトラウス（1808-1874）以来の新しい神学の流行となり、長い一連の『イエスの生涯』を生んだ非科学的な神学史の方法論原理を非難している。^[11]ドリュースは、歴史神学が非キリスト教的歴史方法の規則を尊重せず、イエスの存在が前提とされているが外部の情報源によって証明されていない「感情的な直観」と「基本的な循環論法」に道を譲っていると批判している。彼はヨハネス・ヴァイスの例を取り上げている。

[批評家]は、主題を調査する前に、福音書の歴史性を先験的に確信しています...[彼らは]伝統の中に「歴史的核」を探すだけでよいのです...ワイネルは、調査を始める前にイエスの[最も深い本質]を非常によく知っていて、このテストによって伝統の何が偽りで何がそうでないか判断できると考えているのはなぜでしょうか? ...福音書は、著者の魂からではなく、「イエスの魂」から理解されるべきであるように思われます。ヨハネス・ヴァイスは、すべての調査において、福音書の物語は一般的に歴史的な根源を持ち、イエスの生涯という土壌から生まれ、イエスの生涯の目撃者にまで遡り、イエスに非常に近いため、歴史的な回想を頼りにできるという仮定から出発していることを認めています...さらに、可能と思われるものはすべて...すぐに現実として書き留めることができるという原則があります... [これが]イエスの生涯に関するすべての神学的構築の基盤となっています...その歴史性は、それが可能であることを示すことによって証明されたとされています...ヨハネス・ヴァイスは...[この]イエスの奇跡の解釈の達人です...誰かが彼と異なることを敢えて主張すると、ヴァイスは激しく反論します。「これらの宗教的な考えや感情は考えられないと言う人は、宗教史の問題に手を出さない方がよいでしょう。彼には道具がありません。それらに対処する」[懐疑論者に対する神学者の古典的な応答。]...[ヴァイスの「最も古い福音書」で]...彼は次のことを証明しようとしています...マルコは単に既存の伝統を取り入れているだけです。「特定の仮定なしに調査を開始するわけではありません」と彼は認めています...[強調追加]

ドリュースは、シュバイツァーの『探求』と同様に、ドイツの自由主義神学者に主に焦点を当てており、エルネスト・ルナン（1823-1892）についてはついでにしか触れていない。彼は、イエスの生涯を批判的に論じた最初の著書『エッケ・ホモ!』（1770年）を出版したホルバッハ男爵（ 1723-1789）については完全に無視している。^[12]

• フィロン：イエスと同時代のユダヤ人で、エッセネ派を知っていたが、イエスやキリスト教徒については何も言及していない。^[13]
• ティベリアのユストス: ドリュースは、9世紀のコンスタンティノープル総主教フォティオスの奇妙な事例について言及している。フォティオスは、現在ではほとんどが失われている約280冊の古典書物の抜粋と要約を集めたビブリオテカまたはミリオビブロンで有名になった。フォティオスは、ユダヤ戦争とエルサレムの破壊を経験したヨセフスと同時代のティベリアのユストスの年代記を読んだ。ユストスは、ユダヤ戦争に関する本と、モーゼからアグリッパ2世(紀元27年～94年頃)までのユダヤ人の年代記を書いた。「フォティオス自身は、ユストスの年代記にイエスの言及があるはずだと考えていたが、何もないことに驚いた。」[強調追加] ^[13]
• ヨセフス：フラヴァニウム証言の賛否両論では、それはおそらく改ざんか改変であると結論付けている。^{[14] [15]}
• タルムード：イエスに関する同時代の記録はなく、福音書の伝統の後代の断片のみが記載されている。^[16]

• 小プリニウス（紀元61年-112年頃）：紀元110年頃のトラヤヌスへの手紙（X, 96）には、無害な早朝の儀式を行うキリスト教徒のカルトの存在についてのみ言及されている。この手紙はブルーノ・バウアーとエドウィン・ジョンソンの疑惑を引き起こした。^[17]
• スエトニウス（紀元69年 - 122年）：ユダヤ人の追放は、クラウディウス帝の治世下で、謎めいたクレストゥス（impulsore Chresto）（綴りはChristusではない）の扇動によって起こされたが、クレストゥスが誰であったかは不明であり、イエスの歴史性を裏付けるものではない。^[17]
• タキトゥス（紀元56年 - 117年）：ヨセフスの次に重要な非キリスト教的一節は年代記第15巻第44節（紀元115年頃）にある。ネロは紀元64年のローマ大火の責任を、ユダヤのポンティウス・ピラトが殺害を命じたクリスチャノスの信奉者に帰しており、ピラトは長官ではなく長官代理として言及されている。この一節は賛否両論の激しい検討を巻き起こした。^[18]イエスという名前は言及されていない。クリスチャノスは元のクリスチャノスの訂正のようである。ネロによるキリスト教徒の迫害は疑わしく、スルピキウス・セウェルス（紀元400年頃）にのみ言及されており、そのテキストがタキトゥスに挿入された可能性がある。タキトゥスの出典は公文書ではなく、キリスト教徒からの伝聞に違いない。 15世紀にこの写本が発見された奇妙な状況も疑問を投げかけた。^[19]年代記の一節の信憑性に関する議論は未だ結論が出ていない。^[20]
• ルクス・ア・ノン・ルセンドについては、破壊された異教の写本からは証拠を推測することはできない。^[21]

パウロの手紙とその信憑性に関する疑問：[タルソスのパウロの最初の10通の手紙は西暦140年頃に出版され、マルキオン[22]の『使徒書簡』にまとめられた。^その失われた本文はアドルフ・フォン・ハルナックの『マルキオン：異邦の神の福音書』 （1921年）で再構成された。] ^{[23] [24]}

テュービンゲン神学派の指導者フェルディナント・クリスティアン（FC）・バウアー（1792年 - 1860年）は、『パウロ、使徒イエス・キリスト』 （1845年）の中で、パウロの4つの主要な手紙、すなわちローマ人への手紙、ガラテヤ人への手紙、コリント人への第一の手紙、コリント人への第二の手紙が本物であり、使徒行伝のパウロは手紙のパウロとは異なると立証した。

ドリュースは、1900 年代のドイツでは、これら 4 つの主要な「パウロ書簡」(つまりパウロの書簡) の真正性は「[神学者] によって非常に固く信じられていたため、それに関するいかなる疑問も、真剣に受け止めるべきではないとして即座に却下された」と強調しています。この恐れは、次のような疑問を阻止しませんでした。

• ブルーノ・バウアーはパウロの手紙はすべて2世紀の偽造であると最初に宣言した人物である。^[25]
• イギリスの急進派のエドウィン・ジョンソン、ジョン・M・ロバートソン、トーマス・ウィテカー。
• オランダの急進派であるGJPJボランド、ウィレム・C・ファン・マネン^{[26] （「パウロとパウリニズム」 [27]}とローマ人への手紙^{[28] [29]}に関する2つの重要な英語論文を執筆）、GAファン・デン・ベルフ・ファン・アイシンガは、いずれも有名なオランダ急進派に属し、パウリニズムに対する急進的な批判^[30]とその真正性の否定を専門としていた。 ^[31]
• そして、ブルーノ・バウアーのアイデアを復活させ、新たな輝きを与えたアルバート・カルトフ。

ドリュースははっきりとこう言っている。「歴史神学者には方法論の悪循環があり、もし彼らがイエスを発見するとしたら、それは彼らがイエスがすでに物語の中にいるとあらかじめ想定しているからだ。 」

1. パウロにおけるイエスの歴史性の証拠^[32]

(a)簡単な証明:

救世主は実在の人間の姿で現れなければなりません。律法 (ハラハー) は人間を義としなかったため、イエス・キリストは自らの犠牲の死によって人々を律法から解放し、彼らを贖い、罪と死から救うために遣わされました。キリストと一つになることで、人は律法に対して死に、永遠の命を得ます。フィロンのロゴスは同様の神の救世主であり仲介者です。解放者メシア(ダビデの子孫でなければならない)
と融合すると、苦しみ、死、そして復活する神が生まれます。しかし、この仲介者/救世主は、犠牲となる前に実在の人間の姿で現れなければなりません。つまり、律法の下の女性から生まれたのです(ガラテヤ 4:4) (ユダヤ教の表現)。神の子が人類に利益をもたらし、贖いを与えるために仲介者として遣わされたという考えは、古代ギリシャの物語 (ヘラクレス、ディオニュソス) や古代近東の神秘(アッティス、アドニス、オシリス) に豊富に見られます。同じ考えは、預言者ダニエルの「人の子」にも見られます。神の姿は、自然のサイクルと太陽の周期性に結びついています。パウロはこの考えを拡大し、深めました。ガラテヤ人への手紙 4:1。1 コリント人への手紙 15:5 の十二人の言及は注釈です。

（b）復活したキリストの出現。

コリント人への第一の手紙 15 章の「幻」について: このエピソード全体は聖書に基づいているのでしょうか? また、イエスが復活し500 人以上の兄弟に現れたという記述は、挿入されたものと思われます。

（c）最後の晩餐の記述。

1 コリント 11:23 は、疑わしい典礼形式をとっていますが、マルコとマタイの記述は異なり、「私を記念して」というフレーズは、多くの人に後世の挿入とみなされています。ユダによる裏切りは創作であり、paradidonaiは「裏切る」ではなく「引き渡す」という意味です (イザヤ書 53:12)。また、その行動に「夜」を選んだのは、単なる舞台設定です。前のテキスト、1 コリント 11:17–22 は、初期キリスト教徒の愛の宴であるアガペーを扱っており、テキストはそれに戻ります。1 コリント 27–33。

（d）主の「兄弟たち」 [キリストの兄弟たちに対して]

1 コリント 9:5 とガラテヤ 1:19 にある「主の兄弟」という表現には物理的な意味があり、キリストの兄弟(宗派や教会における精神的な兄弟関係) とは異なるのでしょうか。これは古くからの論争ですが、結論は不明瞭なままです。「伝道旅行」が肉体的な兄弟に割り当てられたというのは、非常にありそうにありません。義なるヤコブは、最も徳の高い人物であるため、「主の兄弟」とも呼ばれています(ガラテヤ 1:19)。ドリューズは、このヤコブがどのような人物であるかを定義することは不可能であると考えています。この人物が誰であるかを特定することは (テキストに出てくるヤコブという人物が多すぎるため)、まったく「望みがない」ままです。

（e）「主の言葉」

[これらはイエスの「言葉」であり、その編集物はヒエラポリスのパピアスにちなんで最初はロギアと呼ばれ、ヨハネス・ヴァイス(1863–1914)によって仮説上の「Q 源」と改名されました。] パウロの言葉と福音書の言葉には、おおよその類似点が多数あります。妻と別れることの禁止 (コリント人への第一の手紙 7:10 とマタイによる福音書 5:32 )。福音書によって生計を立てること (コリント人への第一の手紙 9:14 とマタイによる福音書 10:10)。雲の中の再臨(テサロニケ人への第一の手紙 4:15 とマルコによる福音書 13:26) など。誰が誰から借用したのでしょうか。パウロから福音書へ、それともその逆でしょうか。これらの言葉はすべて例外的なものではなく、タルムードからの多くのありふれた決まり文句(ローマ人への手紙 2:1 とマタイによる福音書 7:1 ) も含まれます。 （ローマ2:19、マタイ15:14）など

2. パウロはイエスの歴史性を証言していない^[33]

パウロはイエスの地上での生活には関心がなく、キリストについての彼の考えは歴史上のイエスとは無関係に形成された。ヴレーデは次のように同意している。「パウロにとって重要なのはイエスの死だけであり、それはパウロにとって「超歴史的」な事実である。パウロはイエスについて何も知らなかった。パウロは歴史上のイエスの弟子ではない。パウロは、律法の問題など、自分の説教に最も役立つ場合であっても、「主」の特筆すべき行為やイエスの言葉を一切引用していない。」

「[パウロは]そうする代わりに、聖書からの最も複雑な議論と最も断固とした弁証法を用いていますが、もっと単純に行動することもできたはずです。」[強調追加] たとえば、ガラテヤ人への手紙 2:11–14 では、「ペテロに異邦人の食卓を避けるのは間違っていると納得させるために」 なぜそうしなかったのでしょうか。

神学者たちは、パウ​​ロがイエスの生涯について沈黙していることを説明するために、既成の「心理学的」言い訳を用意している。つまり、手紙はイエスについて明確に語る理由のない臨時文書であり、あたかもイエスに関するすべてのことがすでに口頭で伝えられており、手紙で繰り返す必要がないかのように。「これらの手紙は、最も微妙な性質の教義的な議論でいっぱいである」とドリューズは述べている。これは、神学者が大きな困難を隠すために作り出したもう 1 つの言い訳である。パウロのキリストは、福音書のイエスを指しているわけではない。

3. 真正性の問題^[34]

ドリュースは、パウロの書簡の信憑性と史実性の問題を検討し、次の点に注意することから始めます。

パウロのキリストは形而上学的原理であり、その受肉は単なる観念、つまり彼の宗教体系の想像上の要素に過ぎない。人間としてのイエスはパウロの中にあり、イザヤの神の理想化された苦難の僕であり、知恵の正義の人であり、形而上学的進化の中間段階であり、歴史上の人物ではない。[強調追加]

フィロンとヨセフスの著作にはパウロの痕跡は一つも見つかっていない。クレメンスの手紙は信頼できない。ユスティヌス以前のパウロの手紙の存在を証明するものは何もない。ヒエラポリスのパピアスもそれについては何も語っていない。

（a）本物であることを示す感情的な議論。

書簡を分析するための唯一の手段は、内部証拠と文献学である。神学者たちは、スタイルの独自性として彼らが認識しているものを特定するための外部比較がないため、美学に頼る。神学者たちはまた、パウロの力強い個性、書簡の発明不可能な独創性を発見するために「感覚」に頼り、パウロの魂を感じることができるとさえ主張する。

（b）時代からの真正性に関する議論。

ヴァン・マネンは、パウロが訪れた共同体は、新しく設立された若い組織ではなく、複雑な組織であったことを示した。彼らは、 1世紀半ばではなく、2世紀半ばを指し示している。グノーシス主義の影響は顕著である。異言の賜物、割礼は、2世紀でもまだ問題であった。ユスティノスのトリフォンは、ガラテヤ人への手紙にあるように、確立されたユダヤ人と宗派的なユダヤ教徒（ナザレ人）の2つの側がまだ互いに対立していることを示した。
エルサレムの破壊後、ユダヤ人とキリスト教徒は分裂し、敵意と憎しみに変わった。後にキリスト教徒は、ユダヤ人に対してローマ人の側に立った（135）。キリスト教徒は、自分たちが新しい契約を持つ新しい選ばれた者であり、ユダヤ人は追放され、呪われた者になったと感じた。ローマ人への手紙9-11章では、ユダヤ人は救済から除外されている。
パウロ主義は2世紀のグノーシス主義に非常に近いと、ドリュースは強調する。

ある例では、グノーシス主義とパウロのつながりはあまりにも明白で、パウロが歴史上のイエスを何も知らなかった証拠として引用できるほどである。それはコリント人への第一の手紙第2章6節で、使徒はこの世の君主たちが栄光の主を十字架につけたとき、自分たちが何をしたのか知らなかったと語っている。ヴァン・マーネンらはずっと以前から、これらの君主とはユダヤやローマの権威や地上のいかなる権力でもなく、この世の敵、悪魔の高位の権力であると理解すべきであると認識していた。悪魔の高位の権力は確かにしばらくの間は地上を支配しているが、救世主である神の勝利が訪れる前に消滅する。これはまさしくグノーシス主義の救い主の死の考えであり、ここでパウロが提唱している。そこから、パウロはイエスの生涯を歴史的出来事としてではなく、天と地が覇権を争う一般的な形而上学的ドラマとして考えていたと推論できる。 [強調追加] ^[28]

パウロはグノーシス主義の言語を多用しているが、これは2世紀には理解できたが、書簡の年代が誤っていることから、西暦50～60年頃には理解できなかった。新しい考えを詳しく述べ、深めるには時間が足りなかったのだ。ダマスカスの幻だけでは、パウロが熱狂的なユダヤ人から狂信的なキリスト教徒へと急速に転向したことを説明するには不十分である。

（c）パウロ書簡の偽造性。

パウロのユダヤ教は非常に疑わしい。相談したラビたちはパウロの中にユダヤ教の研究者を認めることができなかった。^{[35] [36]パウロは常に}七十人訳聖書のみを参照しており、彼がヘブライ語を知っていたという手がかりはまったくない。彼はギリシャ語で考え、ギリシャ語を話し、ギリシャ語を食べ、すべてにギリシャ語を使っている。パウロ主義はフィロンと知恵のヘレニズム・ユダヤ教に非常に近い。パウロは聖典に敬意を払うことはなく、ガラテヤ4:21にあるように、その意味を歪曲したり変えたりすることは決してない。彼の考え方は独特で、ヘブライ人への手紙、バルナバ、ユスティノスなど他の2世紀の著者とのみ似ている。
書簡と使徒行伝は、2つの根本的に異なる物語を提示している（FCバウアー）。オランダ急進派（ルドルフ・シュテック^[26]とウィレム・C・ファン・マネン^[26]）は、書簡の信憑性をほぼ否定している。^{[30] [31]} 使徒書簡の目的は、キリスト教をユダヤ教から分離することだった。律法とユダヤ教に背き、新しいカルトに自由を与えたユダヤ人パウロの性格については、多くの興味深いシナリオが考えられる。著者は一人か、それとも複数か？^[37]しかし、ドリュースの『キリスト神話』にとって、パウロの歴史性は二次的なものである。

この重要な第 4 部では、1912 年の福音書研究の完全なテキスト批評と歴史批評が14 章にわたって取り上げられています。

1. 福音書の出典^[38]

2. 伝統の証言^[39]

3.歴史批評の方法^[40]

（a）神学史の方法論的原理

(b) ヨハネス・ヴァイスの方法

4. 福音書におけるイエスの「唯一性」と「発明不可能性」^[41]

5. シュミーデルの [9] 主要な柱^[42]

6. 「キリスト神話」の方法^[43]

（a）福音書の文学的性格。

（b）福音書の神話的性格。

7. 福音書の神話的・象徴的解釈^[44]

（a）メシアの苦しみと昇天。

（b）メシアの性格と奇跡。— 補足[ヨブについて]

（c）洗礼者ヨハネとイエスの洗礼。

（d）メシアの名前。

（e）福音書の地誌。

I.ナザレ。

II .エルサレム

III .ガリラヤ

（f）福音書の年代順。

（g）キリスト教以前のイエス。

（h）神話上のイエスを歴史上のイエスに転換すること。

（i）イエスとパリサイ人と律法学者たち。

（k）預言的および歴史的な文章のさらなる修正。

8. 歴史家と福音書^[45]

9. 主の言葉 [イエスの「言葉」、Qソース] ^[46]

（a）主の言葉の伝承。

（b）パリサイ人との論争。

（c）弱者や卑しい者に関するイエスの言葉。

（d）イエスの父なる神への信仰

（e）隣人と敵に対する愛。

（f）山上の垂訓。

(g) その他の類似箇所

10.イエスのたとえ話^[47]

11. 総合結果^[48]

12. 「強い個性」^[49]

13.歴史上のイエスと理想のキリスト^[50]

14. 思想と人格：宗教危機の解決^[51]

付録[ 詩篇22章に関する古代人の天体観測] ^[52]

この本は、特にギリシャ語版の七十人訳聖書で紹介されている、イザヤ書 53 章、エレミヤ書、ヨブ記、ゼカリヤ書、エゼキエル書などの旧約聖書に登場する苦難の僕がイエスの人物像の形成に果たした役割を強調しています。イザヤ書 52:13 – 53:12 ESV では、神の意志により、罪のない子羊として犠牲に捧げられる人間のスケープゴートの物語が語られています。

3彼は人々に蔑まれ、捨てられ、悲しみの人で、病を知っていた。... 4 まことに、彼は私たちの病を負い、私たちの悲しみを担った。しかし私たちは、彼が打たれ、神に打たれ、苦しめられた者だと思っていた。 5 しかし、彼は私たちの罪のために刺し貫かれ、私たちの咎のために砕かれた。彼には懲らしめが下って私たちに平和がもたらされ、彼の傷によって私たちは癒された。 6 私たちはみな羊のように迷い、おのおの自分の道に向かって行った。そして主は私たちすべての者の咎を彼に負わせた。 7... しかし、彼は口を開かなかった。ほふり場に引かれて行く小羊のように... 8 抑圧と裁きによって彼は連れ去られた。... わたしの民の罪のために打たれたのか？ 9そして、彼らは彼を悪人とともに葬った...彼は暴力を振るわず、その口には偽りがなかったが。10しかし、主は彼を打ち砕くことを望まれた...彼の魂が罪のために供え物をするとき... 11...私のしもべである義人は、その知識によって多くの人を義人とみなし、彼らの咎を負うであろう。12...彼は死に至るまで自分の魂を注ぎ出し、背信者たちとともに数えられたが、多くの人の罪を負い、背信者たちのために執り成しをする。[強調追加]

第 7 章「福音書の神話的・象徴的解釈」で、ドリュースは次のように書いています。

福音書の神話的・象徴的解釈では、イザヤ書 53 章にイエスの物語の胚芽、イエスについて語られるすべてのものの出発点、その他すべてが結晶化する堅固な核が見られます。預言者は、人々の罪と咎を償うために自ら苦しみに身を委ねるヤハウェのしもべについて語っています。[強調追加]

イザヤ書53章は、重要な詩篇22篇、特に次の詩節の苦しむ犠牲者によって支持されています。わが神、わが神、なぜ私をお見捨てになったのですか。 (詩篇22:1、マルコ15:34)。彼らは頭を振りながら侮辱の言葉を投げつけます。(詩篇22:7、マルコ15:29) 。彼らは私の着物を分け合い、私の着物をくじ引きで分けます。(詩篇22:18、マルコ15:24)。他の詩篇にも、ヤハウェの苦難のしもべの姿を裏付ける節があります（詩篇1、8、15、23、24、34、37、43、69、103、109、110、116、118、121、128など）。​​​​​​​​​​

ドリュースはまた、知恵の書とシラ書における正義の人や正義の人の性格の貢献を強調している。^[53]

- 「知恵7:15-29」では、彼女は神の力の息吹であり、全能者の栄光の純粋な放射です。^[54]

- 「知恵2:10-19」では、邪悪な者たちが義人に対して陰謀を企てています。義なる貧しい者を虐げよう、

- そして「知恵2:20」では、彼らは「彼に恥ずべき死を宣告しよう。彼の言うことによれば、彼は守られるだろうから」と決断する。^[55]

ドリュース氏はこう付け加える。

[第 7 章「福音書の神話的・象徴的解釈」] 申命記 (21:23) によれば、木に吊るされる(ギリシャ語ではxylonおよびstauros、ラテン語ではcrux ) ことほど恥ずべき死はない。したがって、これは当然のことながら、正しい者の死の真の仕方として起こった。そして、死の特定の動機は、知恵の一節とプラトンの考えによって与えられた。彼は不正な者、不信心な者の犠牲者として死んだ。

[第 8 章「歴史家と福音書」] 福音書におけるイエスの人物像には、他のすべてが徐々に結晶化してきた特定の核があるということに疑問を抱く人はいないでしょう。しかし、この核が歴史上の人物であり、イザヤの神のしもべ、知恵の正義者、詩篇 22 篇の苦難者ではないというのは、単に論点先取に過ぎません。そして、これは、イエスの福音書における生涯の本当に重要な特徴のすべてが、一部は神話に、一部は預言者の特定の節の拡大と適用にその起源を負っているため、あまり正当ではありません。

[第 13 章「歴史上のイエスと理想のキリスト」]...キリスト教の中心にあるのは、特定の歴史上の人物ではなく、特定の歴史上の人物の行動と経験に象徴的に表される、苦しみ、闘い、屈辱を受けながらも、そのすべての屈辱から勝利を収めた神の僕という人間観念です。[強調追加]

第 13 章で、ドリュースは初期キリスト教の恍惚とした崇敬の神秘的なカルト的性格を強調しています。

イザヤの、神の苦しみの僕、人々の罪のために自らを捧げる、知恵の正義、そして、より近いアジアの宗教の、苦しみ、死に、そして蘇る神救世主という神話的思想との組み合わせ。これらだけが、確固たる核として、新しい宗教の内容が結晶化した。現代の自由主義神学の歴史的なイエスではなく、理想的なキリストが、キリスト教運動の創始者であった...自由主義神学のイエスがキリスト教をもたらしたというよりは、イエスとイザヤが同一人物である可能性の方が高い。...キリストが「神の子」となって地上に降り立ったこと、神が神性を捨てて人間の姿をとり、貧しい人々とともに貧しい生活を送り、苦しみ、十字架にかけられて埋葬され、そして復活し、こうして人々に復活の力と罪の赦しと天の父との祝福された生活を得る力を確保したこと、それがキリストの姿の神秘である。それがこの像が信者の心に伝え、彼らを神のこの最も深い啓示に対する恍惚とした畏敬の念へと駆り立てたものである。[強調追加]

イエス・アティル・ヴェク？物議を醸す宗教「キリストの神話」

ベルリン動物園 ゾウロギッシャー・ガルテン・ ベルリン 象の門の入口
エディタ	アルフレッド・ディートリッヒ
著者	アーサー・ドリュース、ヘルマン・フォン・ゾーデン、フリードリヒ・シュタイデル、ゲオルク・ホルマン、マックス・フィッシャー、フリードリヒ・リプシウス、ハンス・フランケ、テオドール・カプシュタイン、マックス・マウレンブレヒャー
原題	イエスは去ったのですか？
翻訳者	アルマン・リップマン
言語	ドイツ語
シリーズ	ベルリンの宗教についての議論、宗教に関する議論
公開済み	ベルリン [ua]
出版社	ドイツ連邦議会
発行日	1910
文章	イエス・アティル・ヴェク？HathiTrustで論争を巻き起こした宗教「キリストの神話」
ベルリンの宗教は、1910 年 1 月 31 日と 2 月 1 日の午前 31 日に、アーサー ドリュースのキリスト教の教会です。

ドリュースは、講演、記事、インタビューなどを通じて、ドイツで強力な宣伝キャンペーンを展開した。それはかなりの論争を引き起こした。彼の著作は、著名な神学者や歴史家がいくつかの主要な宗教雑誌で彼の主張を取り上げるまでに人気を博した。^[56]それに応じて、ドリュースは一連の公開討論に参加したが、それはしばしば感情的になった。

ドリュースは、自由宗教協会全国連合と一元論者全国連合の支援を受け、自著の宣伝活動に熱心に取り組んだ。この連合は、1910 年 1 月 31 日と 2 月 1 日にベルリン動物園で一元論者と、ベルリン大学のフォン・ゾーデン男爵を含む自由主義神学者との間で大規模な討論会を組織した。国内で最も著名な神学者を含む 2,000 人が参加した会合は、午前 3 時まで続いた。ニューヨーク タイムズ紙は、この会合を「マルティン ルターの時代以来の最も注目すべき神学討論会の 1 つ」と呼び、ドリュースの支持者が町中の看板に「イエス キリストは実在したのか?」と尋ねるポスターを貼ってセンセーションを巻き起こしたと報じた。同紙によると、彼の議論はあまりにも生々しかったため、数人の女性がヒステリックに叫んでホールから運び出され、1 人の女性が椅子の上に立って彼を打ち倒すよう神に懇願したという。^{[57] [58] [59]} 1910年2月20日、ブッシュサーカスで反対の対決が行われた。翌年、1911年3月12日には、別のフォローアップ討論会が組織された。^[60] 1912年、SJケースは、過去10年間にイエスの存在に対する疑念がさまざまな方面で提起されたが、懐疑主義運動が定期的なプロパガンダとなったドイツほど執拗なところはなかったと指摘した。「その第一の擁護者は、カールスルーエ工科高校の哲学教授アーサー・ドリュースである。1909年に彼のChristusmytheが発表されて以来、この問題は、特にイエナ、マールブルク、ギーセン、ライプツィヒ、ベルリンなどのいくつかの重要な大学センターで行われた討論会を通じて公衆の前に出続けられてきた。」^[61]

ドリュースの国際的な人気は、1911年3月26日のニューヨークタイムズ紙による彼の著書『キリスト神話』に対する批評「ドイツ人のキリスト神話：アーサー・ドリュース教授は不条理の域にまで達する高等批評」によって確認された。匿名の批評家は、ドリュースの『キリスト神話』に対する現在の反論を列挙している。彼は神学者による一般的な批判を列挙し、次のように非難している。

...疑似科学的な気まぐれ...ドイツの学者の教授の椅子を思わせるスタイルで...[イエスの]特徴...は当時空中に漂っていたユダヤ人の理想から派生したものです...この神話上の人物は聖パウロによって半神に変身しました...事実上キリスト教の創始者です。彼がイエスの存在を信じない主な根拠は、福音書を除いて同時代の彼に関する言及がまったくないことです。これはかなり大きな例外であると思われます。ヨセフス、タキトゥス、プリニウスの文章は、後世のものであるか、挿入されたものであるか、人物ではなく神話に当てはまるものとして説明されています...

ドリュース博士は、この核心（リベラルな神学者が残した際立った個性を持つ優雅な生活）さえも容赦なく取り除き、存在しない人格の周囲に集中した大量の浮遊する考えや理想を除いて、事実上何も残さないのです...

[ドリュース教授]はイエスの言葉の独創性を否定し、それらはこの世のものではないと考えている...[彼の著書]は...汎神論として知られる...一元論を支持する議論である...しかし、それは歴史的証拠を判断できない中途半端な心を引き付けるような提示である。 [強調追加] ^[62]

ドリュースの『キリスト神話』はロシアで予想外の反響を得ることになった。彼の思想は、ヘーゲルの哲学とその弟子たちの反応、特にブルーノ・バウアーと若き弟子カール・マルクスとの関係の遠い反響として、非常に回りくどい経路を経て、新しいソ連指導部に届いたのである。

第一次世界大戦の終わりに、社会面では、ロシアの革命家ウラジーミル・レーニン（1870年 - 1924年）がマルクスとエンゲルスの社会主義/共産主義の後継者となり、共産主義と無神論を組み合わせた独自のロシア版マルクス・レーニン主義を編み出した。ソビエト連邦でボルシェビキが権力を握ると、 1917年から死去するまでソビエト連邦の指導者であったレーニンの指導の下、マルクス・レーニン主義の無神論は事実上、国家の公式教義となった。

レーニンは、若きヘーゲル主義者だったころのカール・マルクスの元友人で同盟者だったブルーノ・バウアーの思想に特に好意的だった。ツヴィ・ローゼンの『ブルーノ・バウアーとカール・マルクス』（1977年）によれば、レーニンは、アーサー・ドリュースによって更新されたブルーノ・バウアーのキリスト教攻撃をブルジョアジーに対するアジテーションとして利用することに熱心だった。彼は、イエスは存在しなかったとするドリュースの論文を反キリスト教のプロパガンダとして受け入れた。

レーニンは、宗教的啓蒙主義者との闘いにおいて、ドリュースのような革命的な考えを取り入れ、ブルジョア社会の象徴を破壊することが不可欠であると主張した。^{[63] [64]ドリュースの}『キリスト神話』は1920年代初頭からソ連で数版出版され、彼の議論は学校や大学の教科書に掲載された。 ^[65] 「キリストは生きていたか？」を討論する公開集会が組織され、党の活動家が聖職者と討論した。^[66]

しかし、モスクワとソ連で彼の思想が受け入れられたとしても、信者であるドリュースは、レーニンの攻撃から逃れることはできなかった。彼は「反動主義者であり、搾取者たちが古くて腐った偏見を、さらに不快で卑劣な新しい偏見に置き換えるのを公然と手助けしている」と非難された。^[64]

国内では、彼の本がソ連で広まったことは、カールスルーエでの教師としてのドリュースの質素な生活に何の影響も与えず、彼の社会的地位の向上にも役立たなかった。

西洋とは異なる展開として、アーサー・ドリュースは、ポール＝ルイ・クーシュードとG.A. ウェルズの「イエスの存在否定」理論の形成に影響を与えた。ドイツ語に堪能な彼らは、キリスト神話をめぐる学術的な大論争を追い、ドリュースの著作をドイツ語原文ですべて読むことができた。彼らはドリュースの主要な考えを受け入れ、適応させた。ドリュースは、フランスとイギリスの両方で、ついに海外に信奉者を見つけた。例えばウェルズは、イエスを、不定の昔に地上に現れた知恵の化身とみなした。同じくドイツ語に堪能な米国のウィリアム・B・スミスは、非常に親しい同盟者であり、同志であり続けた。

シュバイツァーが歴史主義者にとって重要な参考文献であるのと同様に、ドリュースはイエスの歴史性を否定する上で基本的な参考文献です。アーサー・ドリュースは、その後のキリスト神話論（いわゆる「神話主義」）のほぼすべての展開に大きな影響を与えました。

ドリュースは『キリスト神話 II』 （1912年） の中で、文化的な騒動について次のように述べている。

今や、新聞全体が平和を乱す者と戦っている...反対する講演会やプロテスタントの集会が組織され、J. ワイスは、本の著者は真剣に受け止められる権利がないと公に宣言している。しかし、ワイスは、仲間たちの間で、講堂の四方の壁の中で、そして講演の印刷版の中で、読者に、この問題を「非常に真剣に」受け止めていると保証し、私たちの[神学]科学が通過している運命の時について語っている。 [強調追加]

最も著名な神学者たちは、すぐにこの挑戦に立ち向かう必要性を感じ、ドリュースの『キリスト神話』が引き起こしたイエスの歴史性に関する論争に参加した。世界中の神学者による反応のほとんどは、激しく否定的で批判的だった。

しかし、ドリュースには、有名な東洋学者ピーター・イェンセンのような優れた支持者がいた。偶然にも、MM マンガサリアンも 1909 年に『イエスの真実、彼は神話か? 』を出版している。1912 年には、ウィリアム・ベンジャミン・スミスが『エッケ・デウス: 原始キリスト教の研究』を出版した(ポール・ヴィルヘルム・シュミーデルの序文付き、1912 年)。

ドリューズの論文を議論するために、アルバート・シュバイツァーは、 1913 年の『歴史的イエスの探求』第 2 版に 2 つの新しい章を追加しました。 ( Geschichte der Leben-Jesu-Forschung、2. Auflage、1913) ^[67]

第22章（451～499ページ）「イエスの歴史性に対する新たな否定」（Die Neueste Bestreitung der Geschichtlichkeit Jesu）では、ドリュースの論文に加え、イエスの非存在に関するドリュースの論文を支持する8人の著者（JM Robertson、Peter Jensen、^[68] Andrzej Niemojewski、Christian Paul Fuhrmann、^[69] WB Smith、Thomas Whittaker、GJPJ Bolland、Samuel Lublinski）を分析している。そのうち3人は神話的・天体的な説明を支持している。

第 23 章 (500 ～ 560 ページ)「イエスの歴史性に関する論争」( Die Diskussion über die Geschichtlichkeit Jesu ) では、ドリュースに応えて 40 人の神学者や学者が発表した出版物をレビューし、1910 年 2 月の公開討論の参加者について言及しています。出版物のほとんどは批判的で否定的です。シュバイツァーは、ベストライター(「挑戦者」) とフェルナイナー(「否定者」) (オランダ急進派、JM ロバートソン、WB スミス、ドリュース) の理論の問題点と困難性、およびパウロの書簡の信憑性とパウロの歴史性についても、体系的に解明し続けています。

ルーヴェン・カトリック大学（ベルギー）の組織神学教授ピーター・デ・メイは、包括的な論文「キリスト神話の神学論争の再読について」（2004年頃）の中で、ドイツ、イギリス、アメリカ、フランスの神学者の反論を引用し、一覧にまとめた。デ・メイは、1909年から1927年にかけての83の出版物（ドイツ語62、英語19、フランス語2）と、4つの孤立した奇妙なものを含む、87冊の本と論文のリストを提示している。^[70]デ・メイが引用した反論のほぼ全員が、多少の違いはあるものの、ドリュースの結論に反対している。

• – 1909年から1913年までの期間の出版物の引用68件（ドイツ語52件、英語14件、フランス語2件）から、シュバイツァーの『探求』第2版（1913年）まで。このリストには、ヴィルヘルム・ブッセ、ダニエル・クヴォルソン、アルフレッド・イェレミアス、アドルフ・ユリヒャー、パウル・ヴィルヘルム・シュミーデル、アルベルト・シュバイツァー、パウル・ティリッヒ、エルンスト・トレルチ、ヘルマン・フォン・ゾーデン、ヨハネス・ヴァイスなど、ドイツの権威ある人物が含まれています。シュバイツァーの『探求』
  第2版にすでにリストされている40人の神学者のうち、デ・メイは、有名なバビロニアの専門家であるペーター・イェンセンによる重要な反応など、シュバイツァーが重要だと考えていた9人の学者（「基本的な」神学者ではないとして）を無視しています。
• – 1914年から1927年にかけての『The Quest』第2版以降の引用は15件。そのうち10件はドイツ語、5件は英語でした。

• シャーリー・ジャクソン事件(1872-1947) の『イエスの歴史性: イエスは実在しなかったという主張に対する批判、イエスの存在の証拠の陳述、キリスト教との関係の推定』(1912)では、信仰のキリストを議論の根拠として用い、超自然現象、奇跡、復活の妥当性を主張している。「自然法則が支配的」で「理性と人間の経験が基本とされ」、超自然的啓示に取って代わられた世界観では、福音書はもはや本来の意味で認識されておらず、「再解釈され...、まったく非歴史的として却下されている」 (第 1 章)

• フレデリック・コーンウォリス・コニーベア（1856年 - 1924年）の著書『歴史的キリスト、あるいはJMロバートソン氏、A・ドリューズ博士、WBスミス教授の見解の調査』（1914年）では、テキストは人間の存在を指摘しながら、人間が徐々に神格化していく様子を示していると解釈されている。
• モーリス・ゴゲル（1880-1955）の著書『ナザレ人イエス、神話か歴史か？』（1926）では、キリスト教は謎のカルトとして始まり、その英雄はごく最近のユダヤ人の信仰治療師で、彼は自分が救世主であると信じるようになり、ピラトによって処刑されたと示唆している。パウロは混乱した考えの寄せ集めであり、未だに説明されていない。
• AD ハウエル・スミス (1880 年生まれ)、「イエスは神話ではない」 (1942 年)。スミスは、初期キリスト教のテキストではイエスを神と呼んでいないこと、また、神の王国が聴衆の生きている間に実現するという予言は、説教者の歴史性を強く裏付けるものであることを主張しています。
• アーチボルド・ロバートソン(1886–1961)、「イエスは神話か歴史か?」(1946)。ロバートソンの父 (同名) は、ロンドンのキングス・カレッジの学長であり、エクセター司教でもあった。ロバートソンはジャーナリスト兼作家になった。彼の本は、1890 年から 1940 年にかけての公開討論の記録である。主要なスポークスマンをリストし、彼らの主な議論を分析し、最後に両者の妥協点を探っている。ロバートソンは 2 つのチームを対立させている。

– 11人の「歴史主義者」: フレデリック・C・コニーベア、トーマス・K・チェイン、ポール・W・シュミーデル、アルフレッド・ロイジー、アルバート・シュバイツァー、チャールズ・ギニュベール、ルドルフ・ブルトマン、ヨーゼフ・クラウスナー、ロバート・アイスラー、モーリス・ゴーゲル、ADハウエル・スミス。

– 8 人の「神話主義者」に対して: ブルーノ・バウアー、ジョン・M・ロバートソン、 トーマス・ウィテカー、ウィリアム・B・スミス、アーサー・ドリュース、ポール・ルイ・クシュード、L・ゴードン・ライランズ、エドゥアール・デュジャルダン。

AD ハウエル スミス (1942) とアーチボルド ロバートソン (1946) は、著書の中で、神話主義者(L19、つまり 19 世紀後半、「神話の研究者、解釈者、または創造者。また、神話主義の信奉者または研究者)」と神話主義(まれ、M19、「神話の起源を超自然的出来事の物語に帰すること」、また、「神話を創造する傾向」) の使用を普及させました。どちらも、「イエスの存在の否定」または「非歴史性のテーゼ」の便利な省略形として採用されました。

ドリュースにとって、イエスの歴史性はテーゼであり、常に最初に肯定され、実証される。一方、イエスの歴史性の否定はヘーゲル的な意味でのアンチテーゼであり、常に肯定テーゼの次に来る。シュバイツァーも同様で、彼はクエスト第2版（第22章と第23章）の反論で、イエスの歴史性の挑戦者、または否定者、つまりBestreiter der Geschichtlikchkeit Jesuについてのみ語っている。イエスの存在を否定する前に、イエスは現象学的に定義されなければならない。

神学者は、神話主義は肯定的な主張であり、歴史主義者は神話主義者に対する防御に過ぎないと主張する。例えば、ホフマンはアーマンの本を「防御としては全く不十分」と非難している。^[71]

実際、歴史主義者は、歴史上のイエスを非常に異なる形で構築しており、混乱を招いている。^{[72]シュバイツァーは、抽象的で匿名の教義を攻撃することは決してない。歴史家として、彼は常に特定の学者や作家の議論に、自身の個人的な議論の土台から取り組み、}曖昧な表現を避け、具体的に「名前を挙げる」。

アーサー・ドリュースが最初に巻き起こした公開討論は、第二次世界大戦によって一旦終結したが、ロンドン大学のドイツ語教授ジョージ・アルバート・ウェルズ（1926年生まれ）が、ブルーノ・バウアー、カルトホフ、ドリュースのドイツ語原文を直接読み、その影響を受けた一連の本を出版し、70年代に再燃させた。その後、イアン・ウィルソン（1984年）、RTフランス（1986年）、モートン・スミス（ 1986年）、グラハム・N・スタントン（1989年）、ロバート・ヴァン・フォールスト（2000年）、ジェームズ・ベイルビーとポール・R・エディ（2009年）、R・ジョセフ・ホフマン（1986年と2010年）など、一連の学者がドリュースのキリスト神話論に対する主要な反論を出版し、討論を再開した。^[73]

米国とヨーロッパでは、科学的宗教調査委員会（2007 年）や調査センターCFI（2010 年）などによるさまざまな会議が開催され、ロバート・M・プライスなど双方の学者が貢献しました。

歴史性と非歴史性というテーマを共同で検討するために、次のような主要委員会が結成されました。

• 1985年にロバート・ファンクがウェスター研究所の指導の下で結成した有名なイエス・セミナーは、
• イエスプロジェクト（2007年12月～2009年10月）は、R・ジョセフ・ホフマンとロバート・M・プライスの指揮の下、実施された。その目標は、「[イエスの非存在]という理論を『検証可能な仮説』として取り上げ、批判的調査の最良の方法を用いて、可能性のある結論に到達すること」であった。^[74]
• ジーザス・プロセスは、新たなメンバーによる新たな調査ラウンドとして 2012 年 5 月に結成されました。

インターネットの普及により、100年前に激化した古い神学論争が公共のフォーラムに浸透し、再燃し、^[75]非存在論の「急増」が起こりました。^{[76]学術研究者と独立した学者の両方が、}キリスト神話論とその余波を議論することを目的とした出版物で新しいブームに乗りました。これには、ロバート・M・プライス（2011年8月）、バート・D・アーマン（2012年3月）、リチャード・キャリアー（2012年4月）、トーマス・L・トンプソンとトーマス・ヴェレナ（2012年7月）、モーリス・ケイシー（2012年8月）による主要な著作が含まれます。^[77]

R. ジョセフ・ホフマンは初期キリスト教の歴史家である。カトリックの修道女から教育を受けた彼は、教会の感情的な擁護者であり、イエスの歴史性を声高に主張し、アーサー・ドリュースの非歴史性説に反対する運動の旗手であり続けた。彼はイエスのセミナーと中止されたイエスのプロジェクトに参加した。ホフマンはインターネットブログ「ニュー・オクソニアン」も運営している。ホフマンは、機知に富み、非常に博学で、しばしば辛辣な文体と、複雑で極端な主張を好むことでよく知られている。2012年5月、ホフマンは「歴史的イエスに関する協議」という人気のテーマのさらなるラウンドとして定義されたイエスのプロセスを発表した。この新しいグループの導入マニフェストは、2012年5月22日の「論争、神話主義、歴史的イエス」で概説されている。^[78]

ホフマンは、キリスト神話論に対する主要な反論を列挙する際に（注[3]）、SJケース、FCコニーベア、モーリス・ゴゲル、RTフランス、モートン・スミスの5つの著作が「重要な研究」であると指摘している。ホフマンは、そのリストから、アルベルト・シュバイツァーの『クエスト』第2版（1913年、2001年に翻訳）に追加された第22章と第23章にあるキリスト神話批判や、ロバート・ヴァン・フォールストの著作 など、歴史的に重要な反論の多くを省いている。

ホフマンは、ニュー・オクソニアン紙を組織的に利用して、ドリュースの非歴史主義的な論文に修辞的な打撃を与えてきた。彼はためらうことなく、ドリュースを「一種の原ナチス的異教」と非難している。

[神話理論家は、福音書の筆者らが... 詐欺的または故意に人を欺く物語を書いたと主張してきた... 歴史上のイエスの「小道具」としてのジェームズの排除は、神話理論家らの優先事項であった... [支持できない主張]... [ドリュースは] 学術的な不正確さと扇情主義で有名である... 明らかな間違いがある... 神話学派のエネルギーにもかかわらず... それは、古風で奇妙で興味深いが、最終的には印象に残らない証拠の評価のままである... 議題主導の「時間の無駄」... 懐疑論と疑惑を新たな低水準にまで引き下げる否定と中途半端な陰謀論の流砂である。失敗した仮説のすべてと同様に、この仮説は直感で前提に到達し、証拠を厳選し、不可抗力で「結論」を擁護し、脚注を探す教義であり、最も熱心な支持者も、新約聖書研究の素人か素人であり、訓練や志向によって最も備えが不十分である...[キリスト神話は]狂ったように方向感覚を失っており、[ナチスの原始的異教を主張している]...ドリュースが重要な理由は、多くの神話学者が何度も立ち返る火種を作ったからである...[強調追加] ^[78]

ホフマンは、非歴史性論はもはや無視されるべきではなく、正面から対峙しなければならないと宣言した。「私は、シュトラウスの時代以来、歴史性問題を法廷から排除してきたのは主に神学的な関心であったとしばしば主張してきた。」[強調追加]。^[79]

ホフマンは、バート・D・アーマンの著書『イエスは実在したか』について、「非常にがっかりする内容で、イエスを否定する人々のいつもの馬鹿げた考えに対する適切な反論ではない。そのため、私は無関心を捨て、人の子の側で戦いに戻らざるを得なかった」と述べている。^{[80]ホフマンは、}キリスト神話説の人気の高まりを阻止し、新約聖書研究の完全性を守るために、キリスト神話説の最高の反駁となることを意図した重要な本を発表した（ニュー・オクソニアン、2012年5月22日）

このエッセイは、ナザレのイエスが実在しなかったという理論に基づく新約聖書への議論アプローチである「キリスト神話」または「非史実性」説と呼ばれるものに関連する手続き上の問題を明らかにする試みでもある...学者が「イエスの問い」を真剣に受け止めなかったため、非史実性説の人気がわずかに高まったが、私の見解では、この人気は初期キリスト教の原因、背景、発展を明らかにするという真剣な仕事から聖書研究をそらす恐れがある... これは、神話理論自体と、歴史上のイエスについて私たちが確実に知ることができること（もし何か知っているとすれば）に関する、より野心的なプロジェクトの序文のようなものだ。[強調追加] ^[78]

• ドリュース、アーサー (1909)。『キリスト神話』。ドイツ語からバーンズ、C. デリスルにより翻訳。ロンドンおよびライプツィヒ: T. フィッシャー アンウィン– archive.org 経由。