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1世紀のユダヤ人歴史家フラウィウス・ヨセフスは、新約聖書に登場する人物や出来事について外部情報を提供している。[1]ヨセフスの著書『ユダヤ古代誌』の現存する写本は西暦93～94年頃に書かれたもので、ナザレのイエスに関する記述が2回、洗礼者ヨハネに関する記述が1回ある。[2]
古代史におけるイエスに関する最初の、そして最も広範な言及は、第18巻にあり、イエスは救世主であり、ポンティウス・ピラトによって十字架にかけられた賢明な教師であったと述べている。これは一般にフラビアヌムと呼ばれている。[3]現代の学者のほぼ全員が、この一節の現在の形の信憑性を否定しているが、それでもほとんどの学者は、この一節にはピラトによるイエスの生涯と処刑に言及する真正な核心部分が含まれており、それが後にキリスト教による挿入と改変の対象となったと考えている。[4] [5]しかし、元の記述の正確な性質と範囲は不明のままである。[6] [7]
現代の学問は、古代史におけるイエスに関する2番目の言及の信憑性を広く認めており、それは第20巻第9章にある「イエスの兄弟で、キリストと呼ばれ、その名はヤコブ」と記されている。[8] [9] [10] [11]
現代の学者のほとんどが、ヨハネ古代誌第18巻第5章にある洗礼者ヨハネの投獄と死に関する記述も本物であり、キリスト教の改竄ではないと考えている。[12]洗礼者ヨハネの死に関するヨセフスの記述と新約聖書の記述との間には多くの相違点がある。[13]学者は一般的にこれらの相違はヨセフスの記述が改竄ではないことの証拠であると考えている。なぜなら、キリスト教の改竄者であれば、新約聖書の記述と一致するようにしたであろうし、異なるようにはしなかっただろうからである。[14]学者は、ヨセフスの後期の著作にそれらが含まれている理由を説明している。[15]
現存する写本
ヨセフスは、フラウィウス朝ウェスパシアヌス帝の庇護のもとローマに定着した後（紀元後 71年頃）、現存するすべての著作を執筆した。しかしながら、古代の文書ではよくあることであるが、ヨセフスの著作のうち11世紀以前の写本は知られておらず、現存する最古のものはキリスト教の修道士による筆写である。[16]ユダヤ人がヨセフスの著作を保存したとは知られていないが、それはおそらく彼が裏切り者とみなされていたためであり、[17]また、彼の著作がギリシャ語で流通していたためであるが、ヨセフスの時代の直後にユダヤ人の間でギリシャ語の使用は減少した。
ヨセフスのギリシャ語写本は約120点現存し、そのうち33点は14世紀以前のもので、3分の2はコムネノス時代のものである。[18] 『遺言』を含む現存する最古のギリシャ語写本は11世紀のアンブロシアヌス370（F 128）で、ミラノのアンブロジアーナ図書館に保存されており、『古代誌』の後半部分のほぼ全てが含まれている。[19]ヨセフスのラテン語訳は約170点現存し、そのいくつかは6世紀に遡る。ルイス・フェルドマンによると、これらはギリシャ語写本との比較、固有名詞の確認、空白の補充を通じてヨセフスのテキストを再構築するのに非常に役立つことが証明されている。[20]ヨセフスの著作がキリスト教徒によって書き写され、維持されてきた理由の一つは、彼の著作が新約聖書に登場する多くの人物や、ローマ統治権の空白期間中のジェームズの死などの出来事の背景について多くの情報を提供していたからである。[21]
スラヴ語ヨセフス
『ユダヤ古代誌』第18巻と第20巻に見られる3つの言及は、19世紀末にロシアで発見され、20世紀初頭に西洋で登場したスラヴ語版の『フラウィウス文書』（スラヴォニウム文書と呼ばれることもある）を除いて、ヨセフスの『ユダヤ戦記』の他の版には登場しない。[22] [23]
当初は本物であると称賛されていたが（特にロバート・アイスラーによる）、現在では学者の間では、ハザール人に対するより大規模なイデオロギー闘争の一環として11世紀に創作されたものであるということがほぼ普遍的に認められている。[24]その結果、古代史におけるイエスに関する言及の真正性と性質をめぐる継続的な議論において、この書物に占める位置づけはほとんどない。[24] クレイグ・A・エバンズは、過去にはスラヴ語のヨセフスを支持する学者もいたが、「私の知る限り、今日では、この書物にイエスの研究に価値のあるものが含まれていると信じている者はいない」と述べている。[25]
アラビア語とシリア語のヨセフス
1971年、ヒエラポリスのアガピオスの年代記に掲載された10世紀のアラビア語版の『証言』がシュロモ・パインズによって発見された。彼はまた、シリアのミカエルの年代記から12世紀のシリア語版の『証言』を発見した。 [26] [27] [28]これらの『証言』の追加の写本資料は、主にアラビア語、シリア語、ギリシャ語版の『証言』の綿密なテキスト比較を通じて、ヨセフスが『古代史』でイエスに言及している点を評価するための追加の方法を提供した。[29] [30]
ギリシャ語の写本とこれらの文書の間には、微妙だが重要な相違点がある。例えば、アラビア語版では、イエスの死をユダヤ人のせいにしていない。「我々の主だった人々の提案で」という重要なフレーズは、「ピラトはイエスを十字架刑に処した」と書かれている。[31] [29]シリア語版では、「彼はキリストであった」というフレーズの代わりに、「彼はキリストであると信じられていた」というフレーズが使われている。[32]これらのテキストの違いを参考にして、学者たちは、これらのバージョンの証言は、非キリスト教徒のユダヤ人が書いたかもしれない内容をより正確に反映していると主張している。[27]
エウセビウスへの潜在的な依存
しかし、2008年にアリス・ウィーリーは、アガピオスとマイケルの『証言』はヨセフスの『ユダヤ古代誌』の原文の独立した証拠ではないと主張する記事を発表した。むしろ、両方とも最終的にはエウセビオスが書いたシリア語訳の『教会史』から派生したものであり、その『教会史』は『証言』を引用している。ウィーリーは、マイケルのシリア語版『証言』は『教会史』のシリア語訳にあるバージョンといくつかの特異な語彙選択を共有していると指摘している。これらの単語やフレーズは、エウセビオスの『テオファニア』からの『証言』の独立したシリア語訳には共有されておらず、アガピオスのテキストは単にシリア語版『教会史』からの引用を言い換えたものであり、ヨセフス自身の直接の引用ではないことを強く示唆している。対照的に、マイケルのテキストはヨセフスが実際に書いたものに非常に近いと彼女は結論付けている。[33]
彼女の議論の重要な点の1つは、アガピオスとミカエルの『証言』には、どちらもイエスが十字架刑に処された後に亡くなったと明確に述べているというユニークな特徴があるが、ギリシャ語の原文にはこの詳細は含まれていないという点である。ホイーリーによると、2つの『証言』の違いは、アガピオスの年代記では出典をより自由に言い換えたり省略したりしているのに対し、ミカエルのバージョンはおそらく逐語的なコピーであるという事実によるものである。[34]この議論が意味することは、もし正しいとすれば、アガピオスの短縮版『証言』は、現存するヨセフスの『ユダヤ古代誌』の写本にあるものよりも古いバージョンの文章ではあり得ないということである。
さらにホイーリーは、マイケル版の『証言』がジェロームのラテン語訳と共通点があることに気付いた。彼女にとって最も重要なのは、ギリシャ語版の『彼は救世主であった』ではなく、ジェローム版とマイケル版はどちらも『彼は救世主であると考えられていた』と読んでいることである。彼女は、ラテン語版とアラビア語版は、同じ読み方をした元のギリシャ語版に戻る可能性が高いと考えている。[35]それ以外は、私たちが所有するギリシャ語版と大きな相違はなく、その唯一の翻訳で『証言』の完全性に対する最も強力な反論を十分に説明できるため、彼女はそれがヨセフスが最初に書いたものに加えられた「唯一の大きな変更」であると結論付けている。[36]
のテスティモニウム フラビアヌム
テスティモニウム フラビアヌム
この頃、イエスが生きていました。もし彼を人間と呼ぶべきなら、彼は賢い人でした。彼は驚くべき行為を行い、真理を喜んで受け入れる人々の教師でした。彼は多くのユダヤ人と多くのギリシャ人を魅了しました。彼はキリストでした。そして、私たちの間の主だった人々の告発により、ピラトが彼を十字架刑に処したとき、最初に彼を愛するようになった人々は止めませんでした。彼は彼らの前に現れ、3日目に復活しました。なぜなら、神の預言者たちがこれらのことと彼に関する他の何千もの不思議なことを予言していたからです。そして、彼にちなんで名付けられたキリスト教徒の一族は、今日まで消えていません。
フラウィウス・ヨセフス『ユダヤ古代誌』第18巻第3章3節[37]ギリシャ語テキストについては[2]を参照
フラウィウス・ヨセフスの証言（フラウィウス・ヨセフスの証言の意）は、『古代誌』第18巻第3章3節（ギリシャ語テキスト参照）にある一節で、イエスがローマ当局の手によって有罪判決を受け、磔刑に処せられたことを述べている。[38] [39]証言はおそらくヨセフスの中で最も議論されている一節である。[40]
この一節に関する最も古い確実な言及は、4世紀のキリスト教弁証家・歴史家エウセビオスの著作の中に見いだされる。エウセビオスはヨセフスの著作を自身の『教会史』の出典として広く用いた。遅くとも324年[41]の著作の中で、エウセビオスは現存する写本に保存されているものと本質的に同じ形式でこの一節[42]を引用している。そのため、少数の学者は、この一節の一部または全部はエウセビオス自身の創作であり、キリストの生涯について外部のユダヤ人の権威を与えるためであったのではないかと示唆している。[43] [44]『証言』の文言はヨセフスの通常の文体とは異なっており、伝統的なユダヤ人はὁ χριστὸς οὗτος ἦν（「彼はキリストであった」、ヨセフスの時代には単に「救世主」を意味した）と宣言しなかったと主張する人もいる。 [45]以下のセクションの信憑性に関する議論も参照。
ヨセフスのユダヤ古代誌に見られる 3 つの一節のうち、この一節が本物であれば、イエスの磔刑を最も直接的に裏付けるものとなる。フラウィウス証言全体が本物であるはずはないが、ピラトによるイエスの処刑に言及する真正な核部分で構成され、その後、挿入されたことは広く認められている。[39] [29] [46] [47] [48] ジェームズ・ダンは、証言におけるイエスの真正な言及の性質と、挿入がなければこの一節がどのようなものになるかについて、学者の間で「幅広い合意」があると述べた。[49]とりわけ、この一節の真正性は、ヨセフスのユダヤ古代誌第 20 巻第 9 章第 1 節でヨセフスが「イエスの兄弟ヤコブ」の石打ちについて言及している後の言及を理解するのに役立つだろう。[50] [32]
本物であることに関する3つの視点
ポール・L・マイヤーとツヴィ・バラスは、証言の信憑性については3つの観点があると述べています。
- 完全に本物です。
- それは完全にキリスト教の偽造です。
- そこには、イエスに関するヨセフスの真正な資料にキリスト教の挿入が含まれている。[27] [51]
ポール・マイアーは、ヨセフスがユダヤ人であったためイエスを救世主とは主張しなかったことを考えると、最初のケースは一般的に絶望的であるとみなされており、2番目の選択肢は現存するすべてのギリシャ語写本にその一節が存在することを考えるとほとんど受け入れられないと述べています。したがって、現代の学者の大多数は、3番目の選択肢、つまり部分的な真正性を受け入れています。[27]バラスは、3番目の立場は、一節の一部を本物として受け入れ、他の部分は挿入として無視するため、より妥当であると付け加えています。[51] クレイグ・エヴァンス（およびロバート・ヴァン・フォースト）は、現代の学者のほとんどが、証言は部分的に真正であり、イエスに真正な言及がある核心を持っており、その内容とスタイルの分析はこの結論を裏付けるという立場を受け入れていると述べています。[52] [53]
文学批評の出現以前は、ほとんどの学者が『証言』を完全に本物だとみなしていたが、その後、完全な真正性を支持する人の数は減少した。[54]しかし、現在ではほとんどの学者が部分的な真正性を認めており、多くの学者が真正性の核となる部分を自分なりに再構築しようとしており、ゲザ・ヴェルメスなどの学者は、『証言』におけるイエスの全体的な特徴づけは、ヨセフスのスタイルとアプローチと一致していると主張している。[54] [55] [56] [57] [58]
完全な真正性に関する議論
前近代批評
現代の批評が台頭するまで、多くの学者は、証言はキリスト教の挿入がほとんどまたは全くなく、ほぼ完全に本物であると信じていました。[59]これらの議論の一部は、証言で使用されている言葉に依存していました。たとえば、イエスは「賢者」と呼ばれています（ヨセフスはソロモン、ダニエル、洗礼者ヨハネなどの他の人を同じように表現しています）が、これは当時のキリスト教徒がキリストに付ける一般的な呼び名ではありませんでした。彼はイエスを単に「驚くべき行為を行う者」と呼び、それ以上のことは何も言いませんでした。これもまた、キリスト教徒がキリストをどのように見ていたかに反対しています。イエスを「真理を喜んで受け入れる人々の教師」と呼ぶことは、「喜び」（ἡδονή）が快楽主義的な価値を暗示するところでは、キリスト教徒がイエスの教えの要点をどのように見ていたかと一致しません。イエスが「ユダヤ人とギリシャ人の両方」を魅了したと主張することは、イエスが主にユダヤ人に説教したことを知っていたキリスト教の筆記者がおそらく犯さなかったであろう誤解です。また、「最初に彼を愛した者たちは、それをやめなかった」という表現はヨセフ風であり、キリスト教徒を「部族」と呼ぶことは、キリスト教徒の著述家にとっては意味をなさなかったであろう。[60]
ジョセファンの真正性のパラフレーズモデル
2022年にGJゴールドバーグが提唱した言い換えモデルは、ヨセフスが『ユダヤ古代誌』のほとんどをギリシア語とヘブライ語の資料を言い換えて書いたという観察に基づいています。[61]ゴールドバーグは、『ユダヤ古代誌』のイエスの箇所も同様の言い換えであると提案しています。ヨセフスが資料を改訂した方法は十分に確立されており、提案された候補資料がイエスの箇所に同じように適応できたかどうかを客観的にテストするために使用できます。フレーズごとの研究で、ゴールドバーグは、ヨセフスが『ユダヤ古代誌』の既知の資料を言い換える際に使用したとされる変換を使用することで、ルカによる福音書のエマオの物語からイエスの記述を導き出すことができることを発見しました。彼は、単語の採用、単語と句の置き換え、内容の順序の保持、内容の変更にこれらの言い換えの先例を見出しました。これらの文体上の組み合わせは、他の古代のイエスのテキストに見られる関係とは異なるため、ゴールドバーグは、これらの発見に対する最も妥当な説明は、『ユダヤ古代誌』のイエスの箇所が、ルカのエマオ物語（ルカ 24:18–24）とまったく同じではないにしても、非常によく似たキリスト教のテキストをヨセフスが言い換えたものだということだ、と主張 している。
ゴールドバーグは、この言い換えモデルはヨセフスの執筆過程の自然な応用であるだけでなく、研究者がこの一節について提起した疑問を解決し、特定の難しい語句の起源を明らかにし、その簡潔さやヨセフスの言語とキリスト教の信条構造の混合を説明するものだと主張する。以前は、ヨセフスの元の一節が信条的な外観を与えるために後代のキリスト教徒によって編集されたのではないかと多くの人が疑っていたが、言い換えモデルは、そのような編集ではエマオ本文との言い換え関係の端から端までの一貫性を説明できないと主張している。よりもっともらしい説明はむしろその逆である。つまり、元のキリスト教文書が、ヨセフスによって『ユダヤ古代誌』に対する彼の通常の改訂方法を適用して編集されたのである。
ゴールドバーグは、このモデルの歴史的意味合いには次のものがあると主張している。第一に、ヨセフスが資料を信頼できると考えていたことを示す根拠に基づいて、イエスは歴史上の人物であり、神話ではないことを示している。その根拠は、ヨセフスがピラト統治下の出来事について知っていたことと一致しているに違いないということである。このモデルはまた、ルカによる福音書の少なくとも一節の年代に関する独自の証拠を提供している。また、このパラフレーズはヨセフスがキリスト教の資料を入手し、それをある程度尊重して扱っていたことを示しているため、1世紀末のローマにおけるキリスト教徒とユダヤ人の友好的な関係を予期せず垣間見ることができる。
キリスト教の挿入の存在に関する議論
証言は学者の間で多くの研究と議論の対象となっており、古代の文献の中でも最も議論されている一節の一つである。[62]ルイス・フェルドマンは、1937年から1980年の間にこのテーマに関する論文が少なくとも87本発表され、その圧倒的多数が証言の全体的または部分的な信憑性を疑問視していると述べた。[63]初期の学者は証言を完全に偽造とみなしていたが、現代の学者の大多数は、本文に明らかにキリスト教の挿入があるにもかかわらず、部分的に本物であると考えている。[64] [65]
証言の信憑性をめぐる議論は、2つのカテゴリーに分けられます。1つはテキスト分析に頼り、その一節をヨセフスのその他の著作と比較する内部議論、もう1つはより広い文化的、歴史的文脈を考慮する外部議論です。[66]外部議論の中には「沈黙からの議論」があり、その一節の内容ではなく、他の古代の資料にその一節への言及が欠けていることから、一節全体の信憑性を疑問視しています。[67]
証言の外部分析では、コンピュータベースの方法さえ使用されており、たとえば、1995年にゲイリー・ゴールドバーグが行った証言のテキストとルカによる福音書のマッチングです。 [68]ゴールドバーグは、証言とルカによる福音書24:19–21、26–27の間に部分的な一致があることを発見し、「エマオの物語は、内容と順序のフレーズごとの概要において、同時代の他のどの既知のテキストよりも証言によく似ている」と述べています。[68]ゴールドバーグの分析では、一致がランダムであること、証言がルカに基づいたキリスト教の補間であること、証言とルカの両方が同じ情報源に基づいていることの3つの可能性が示唆されました。[68] 2022年に出版された後の著作で、ゴールドバーグはヨセフスの言い換えスタイルを調査し、これらの可能性のうち最後のものだけが、エマオとテスティモニウムの言語関係がヨセフスの改訂方法と一貫している理由を説明できると結論付けました。[61]
内部の議論
キリスト教の表現
証言の完全な信憑性に反する主な内部論拠の一つは、キリスト教の言い回しが明らかに含まれており、何らかの挿入があることを強く示唆しているというものである。[69]例えば、「もし彼を人間と呼ぶことが許されるならば」というフレーズは、イエスが人間以上の存在であったことを示唆しており、おそらくキリスト教の挿入である。[69]学者の中には、オリジナルの証言を再構築しようと試みた者もいるが、他の学者は、この箇所をヨセフ風と非ヨセフ風の要素に区別しようとする試みは本質的に循環的であると主張する。[70]
エウセビオスの言い回し
証言に対するテキスト上の反論のもう一つの例は、証言ではギリシャ語のポイエテスという語が「実行者」（「素晴らしい働きをする者」というフレーズの一部）という意味で使われているが、ヨセフスの著作の他の部分ではポイエテスという語は「詩人」という意味でのみ使われており、この「ポイエテス」の使用はエウセビオスのギリシャ語と一致しているように見えるというものである。[71]
外部の議論
オリゲネスのヨセフスに関する言及
水垣渉によれば、オリゲネスが3世紀に見た『証言』の文章は、キリスト教徒の挿入がなければ、イエスに中立的または懐疑的であった可能性があり、キリスト教徒の編集者にとっては不満足なものだったかもしれない。 [72]オリゲネスが『マタイによる福音書注解』（第10巻、第17章）で「ヨセフスはイエスをキリストとして受け入れなかった」と述べたことは、ヨセフスがイエスを救世主と信じていなかったという一般に受け入れられている事実の確認と通常見なされている。[30] [73]これは、『証言』の完全な信憑性に対する重要な外部的議論を形成し、ヨセフスはユダヤ人としてイエスを救世主であると主張しなかったであろうし、『証言』における「彼はキリストであった」という言及はキリスト教徒の挿入に違いない。[27]この観察のみに基づいて、ポール・L・マイヤーは、 『証言』の完全な信憑性に関する主張を「絶望的」としている。[27]現代の学者のほとんどが、この証言の完全な信憑性を否定しているが、大多数の学者は、この証言には信憑性のある核心が含まれていると依然として主張している。[27] [53]
沈黙からの議論
証言の信憑性（部分的または全体的）に反する別の外部的議論は「沈黙からの議論」である。例えば、紀元324年にエウセビオスより前に12人のキリスト教著者がヨセフスに言及しているが、証言については誰も言及していない。[74] [75]
エウセビオスが324年に言及した後も、ヨセフスの一節が再び言及されるのは、ヒエロニムスの『ウィリス・イラストリバス』（ 392年頃）まで待たなければならない。しかし、イエスに関する証言は、その後の教父著者の著作では適切であるように思われる。[74] [75]しかし、バート・D・アーマンとジョン・P・マイヤーは、この沈黙は主に、元の証言がイエスに対して中立的なトーンで、イエスを救世主として認めず、イエスの復活についても語らなかったため、キリスト教弁証論に役立つ要素を含んでいなかったためであると主張している。そのため、異教徒の著者との論争では、証言は有用な手段ではなかった。[76] [77]
学者の中には、フォティオスが9世紀まで沈黙していたことや、ヨセフスに関する広範な評論の中で『証言』について全く触れていないことを指摘する者もいる。 [78]しかし、フォティオスは『ビブリオテカ』の中で、ヨセフスの著作には幼子虐殺やイエスの処女懐胎について触れられている（ヨセフスの著作にはこれらについては一切触れられていない）と主張しており、多くの学者は、フォティオスは評論していた著作について実際にはほとんど知識がなかったか、検討していた文書が大幅に改ざんされたのではないかと考えるに至っている。また、フォティオスは『ビブリオテカ』の中でエウセビオスの『教会史』とヒエロニムスの『ウィリス・イリュストリブス』の両方を挙げていることから、明らかに読んでいたとみられる。[79]
ヨセフスの表には証言が含まれていない
証言の全体的または部分的な信憑性に対する沈黙とは別の議論として、5世紀または6世紀のヨセフスの目次（選択的ではあるが）には証言について何も言及されていないという点がある。[75]
アラビア語の証言にはキリスト教の用語が欠けている
アンドレアス・ケステンベルガーは、10世紀のアラビア語版の証言（1970年代に発見）には、聖書の一節の重要な要素は共通しているものの、キリスト教特有の用語が欠けているという事実は、ギリシャ語の証言が補間の対象になっていることを示していると主張している。[29]
他の作品には類似点がない
沈黙からの最後の議論はヨセフス自身の著作に関連しており、ユダヤ戦記にはポンティウス・ピラトに関する同程度の詳細さの議論が含まれているという事実に基づいて、証言の信憑性を疑問視している。[80] [15]
補間のタイミング
ツヴィ・バラスは、証言はエウセビオスが書く前に改ざんされたと信じている。[70]バラスは、オリゲネスはオリジナルの証言を見たが、オリゲネスが見た証言にはイエスに対する否定的な言及はなかったと信じている。そうでなければ、オリゲネスはそれに反発したはずだ。[70]バラスは、証言の改ざんはオリゲネスとエウセビオスの間で行われたと述べている。[70]
ポール・L・マイヤーは、エウセビオスの言及と、ヒエラポリスのアガピオスによる10世紀のアラビア語版の証言を比較すると、証言にあるキリスト教の挿入はエウセビオスより前の早い時期に行われたに違いないことがわかると述べています。 [ 27]ロバート・E・ヴァン・フォールストも、この挿入はオリゲネスとエウセビオスの間の時期に行われた可能性が高いと述べています。[30]
部分的な真正性に関する議論
スタイルと内容からの議論
ユダヤ人の神殺しの欠如
クレイグ・エヴァンスは、証言の部分的な真正性を支持する論拠は、その一節がイエスの死におけるユダヤ人指導者の役割を強調していないことだと述べている。[52]エヴァンスによれば、その一節がユダヤ人とキリスト教徒の対立が生じた後に挿入されたものであったなら、より非難的な調子になっていただろうが、現在の形では、1世紀末にヨセフスが書いた一節として予想される通りの読み方をしている。[52] ゲザ・ヴェルメスもこれに同意し、証言がキリスト教徒の贋作者の作品であったなら、それはユダヤ教指導者を非難するものだっただろうが、現状では、ピラトに対するヨセフスの態度と「完全に一致している」と主張している。[57]ヴェルメスはまた、イエスの追随者を無関心に描写しているのは、キリスト教徒の挿入者の作品ではないと述べている。[57]ヴェルメスは、証言におけるイエスの記述を「真の傑作」と呼び、その中でヨセフスは中立的な証人の役割を果たしている。[57]
ジョセファンの語彙と文体
アンドレアス・ケステンベルガーは、この『証言』には典型的なヨセフの語彙が含まれており、その文体はヨセフスのそれと一致していると主張している。[29]ケステンベルガー（および別にヴァン・フォールスト）は、ヨセフスがイエスの公の宣教活動中にイエスの信奉者が多数いたと言及しているのは、新約聖書の記述に詳しいキリスト教徒の筆写者によるものではなく、したがって改ざんである可能性は低いと述べている。[29] [81]
イエスに関するヨセフの信仰
クラウディア・セッツァーは、「部族はキリスト教徒を表す奇妙な言い方である」が、必ずしも否定的な意味合いを持つわけではないと主張している。[82]セッツァーは、「文体と語彙はヨセフ風」であり、特定の部分（例えば「賢者」の使用）はキリスト教徒の贋作者からは予想できないものであるため、真正な核が存在すると主張している。[82]セッツァーは、ヨセフスがイエスとその死を取り巻く基本的な要素について聞いており、イエスを主に奇跡を行う者と見ていたことを『遺言』が示していると主張している。[82]ヴァン・フォールストはまた、キリスト教徒を「部族」と呼ぶことはキリスト教徒の筆記者としては非常に不自然であっただろうと述べているが、ヨセフスはそれをユダヤ人とキリスト教徒の両方のグループを指すために使用している。[54]
外部証明からの議論
ヨセフスがイエスに言及したことに対するオリゲネスの不満
レスター・L・グラッベは、 2つの著作（マタイによる福音書注解10.17とケルスス論1.47、§ 初期の言及を参照）の中で、オリゲネスはヨセフスがイエスに言及しながらもイエスを救世主として認めていないことに実際に不満を述べており、これがより中立的な形での部分的な『証言』の初期の独立した裏付けとなったと指摘している。[83]ツヴィ・バラスは、このことからオリゲネスは挿入のない『証言』のバージョンを見たと主張している。 [84]バラスは、オリゲネスが見た『証言』は中立的な調子で、キリスト教徒に対する軽蔑的な言及は含まれておらず、したがってオリゲネスからの反応は必要なかったと主張している。[84]彼は、『証言』の中立的な調子はオリゲネスとエウセビオスの時代の間に修正されたと主張している。[84]ジョン・P・マイヤーも同様に、オリゲネスがヨセフスがイエスを救世主として認めなかったと不満を述べているのは、オリゲネスが『証言』の原文を読んでいたことを示していると主張している。なぜなら、そのような明確な記述は「イエスの兄弟ヤコブ」という箇所から単純に生じるはずがないからだ。[85]
アラビア語の証言のより本格的なバージョン
アンドレアス・ケステンベルガーは、ギリシャ語の写本と1970年代にシュロモ・パインズが発見したアラビア語の引用文を比較すると、ヨセフスの原典の手がかりが得られると主張している。 [29]ケステンベルガーは、アラビア語版はキリスト教の挿入を受ける前のヨセフスの原典の状態を反映していると現代の多くの学者が信じていると述べている。[29]
その他の議論
フィロの作品との比較
スティーブ・メイソンは、「証言」の部分的な信憑性を主張している。なぜなら、ヨセフスの著作の他のどの部分も筆写者による改変が行われたと争われておらず、キリスト教の写字生は一般的に文章を伝える際に保守的であり、フィロンの著作が何世紀にもわたってキリスト教の筆写者によって改変されていないことから、この一節がキリスト教の筆写者によって空想的に創作された可能性は非常に低いと強く裏付けられるからである。フィロンはキリスト教の考えに好意的な書き方をすることが多いが、キリスト教徒の筆写者でそれを利用してフィロンの文章にイエスやキリスト教の信仰を挿入した者はいない。[86]
ジェームズ書の信憑性
チルトンとエヴァンスは、ヤコブ書の一節の信憑性が一般に認められていることは、古代誌XX, 9, 1の「キリストと呼ばれたイエス」への短い言及が「明らかに先行言及を暗示し」、「その先行言及はほぼ間違いなく証言である」という点で、証言の部分的な信憑性を裏付けるものであると述べている。 [87]ポール・L・マイヤーは、チルトンとエヴァンスの分析に同意し、ヨセフスの最初の言及は証言であると述べています。[50]ゲザ・ヴェルメスも、ヤコブ書の一節の「キリストと呼ばれたイエス」への言及を古代誌におけるイエスの2番目の言及とみなし、最初の言及は証言である可能性が高いと述べています。[57] [88]
本物のカーネルの再構築
ロバート・ヴァン・フォーストは、現代の学者のほとんどが、この聖証言は部分的には本物であり、イエスに言及していると考えていると述べている。[89]しかし、彼は、元の言及の調子については学者の意見が分かれており、一部の学者は否定的な調子で、キリスト教の挿入者によって和らげられたと考えているが、他の学者は、この問題に関するヨセフスのスタイルとアプローチに沿って、中立的な調子だったと考えていると述べている。 [89]ヴァン・フォーストによると、否定的な再構成を支持する学者は、この言及は「賢者イエスのさらなる問題の源」のようなもので、「彼はいわゆるキリストであった」と述べられていると主張している。[89]ヴァン・フォーストは、ほとんどの学者が「この頃、賢者イエスが生きていた」と述べ、「彼はキリストであった」という言及を含まない中立的な再構成を支持していると述べた。[89]ヴァン・フォーストは、イエスの元の言及が否定的な調子であった場合、キリスト教の筆写者はそれを完全に削除した可能性が高いと述べている。[89]ヴァン・フォールストはまた、中立的な再構築は、 1970年代にパインズが発見したアラビア語の証言とよりよく適合すると述べています。 [30]ヴァン・フォールストは、中立的な再構築は、推測的な言葉遣いがはるかに少なく、ヨセフスのスタイルにより適合するため、大多数の学者によって支持されていると述べています。[89]
3つの分裂要素の排除
クレイグ・ブロンバーグは、もし「彼を人間と呼ぶことが許される」という3つの要素、「彼はキリストであった」という要素、そして復活への言及を『証言』から取り除けば、その文章の残りの部分は文脈の中でスムーズに流れ、ヨセフスのスタイルに合致し、本物である可能性が高いと述べている。 [ 90]ブロンバーグは、ギリシャ語版からこれらの3つの要素（おそらくは挿入）を取り除くと、残った文章はアラビア語版とよく合い、ピラトによるイエスの処刑への言及の真正性を裏付けると付け加えている。[90] ジョエル・B・グリーンも、 『証言』からいくつかの要素を取り除くと、イエスの死への真正な言及である可能性が高い文章が生まれると述べている。[91]
ジェームズ・ダン の推定によれば、学者の間では、挿入がなければ『証言』がどのようなものになるかについて「幅広い合意」がある。 [49]ダンの再構成によれば、元の文章はおそらく次のようになっていたと思われる。[49] [91]
さて、このころ、イエスという賢人がいました。彼は驚くべき行いをする人で、真理を喜んで受け入れる人たちの教師でした。そして、彼は多くのユダヤ人とギリシャ系の多くの人々から支持を得ました。そして、私たちの中の主要人物の提案により、ピラトが彼を十字架刑に処したとき、最初に彼を愛した人々は彼を見捨てませんでした。そして、彼にちなんで名付けられたキリスト教徒の部族は、今日まで絶えていません。
この一節はジョン・P・マイヤーの再構成に基づいており、イエスは「賢者」と呼ばれているが、「彼を人間と呼ぶことは合法である」と「彼はキリストであった」は削除されており、復活への言及も削除されている。[49] [91]バート・D・アーマンによると、マイヤーの再構成は現在、学者の間で最も受け入れられている。[92]
ゲザ・ヴェルメスは『証言』を詳細に分析し、彼が改ざんとみなす部分を削除するように修正した。[55] [57]ヴェルメスの再構成では、「イエスは賢者であった」という部分はそのままだが、「彼はキリストであった」という部分は「彼はキリストと呼ばれた」に変更され、復活の部分は省略されている。[57]ヴェルメスは、『証言』はヨセフスのイエスの真正な描写であり、ピラトによる磔刑の後、ヨセフスの時代までイエスに忠実であり続けた熱心な信者のグループを率いた賢明な教師であり奇跡を行う者としてイエスを描いていると述べている。 [57]ヴェルメスのバージョンでは次のように書かれている。
さて、このころ、イエスという賢人がいました。彼は驚くべき行いをする人で、真理を喜んで受け入れる人たちの教師でした。そして、多くのユダヤ人とギリシャ系の人々から信奉者を得ました。彼はキリストと呼ばれました。そして、ピラトが私たちの中の主だった人たちの提案により、彼を十字架刑に処したとき、最初に彼を愛した人たちは彼を見捨てませんでした。そして、彼にちなんで名付けられたキリスト教徒の部族は、今日まで絶えていません。[93]
完全な偽造を主張する主張
エウセビアンの作品とのテキスト上の類似点
上記の議論に加えて、少数の学者は、証言全体がキリスト教の挿入であるという主張を展開している。例えば、ケネス・オルソンは、証言とエウセビオスの福音書の記述のテキストの類似性に基づいて、証言全体がエウセビオス自身によって偽造されたに違いないと主張している。[43]
3つのエウセビオスのフレーズ
2012年、ヨセフス学者ルイス・フェルドマンは、証言の部分的な真正性に対する以前の支持を覆し、その一節はエウセビオスによって完全に挿入されたと主張した。この見解を支持するために、フェルドマンはオルソンに続いて、証言にはエウセビオスを除くギリシャ文学全体でどこにも使われていない3つのフレーズ（「驚くべき偉業を成し遂げた者」、「キリスト教徒の部族」、「今日に至るまで」）が特徴的であると指摘している。[94]フェルドマンの新しい理論はジェームズ・カールトン・パジェットによって批判され、フェルドマンはデータを誤読し、時代錯誤の基準を使用していると非難された。[95]
カールトン・パジェットとアリス・ウィーリーは両者とも、オルソンの議論に対してすでに反論しており、その議論と結論を否定している。[96] [97]ヴァン・フォールストも2000年の著書で「部族」という言葉は実際にはヨセフスが他のユダヤ人のグループを説明するために使用していると主張しており、一方ゲザ・ヴェルメスは2009年に「驚くべき偉業」（パラドクソン・エルゴン）という表現はヨセフスの著作の中で旧約聖書に関連する多くの奇跡（燃える柴やモーセとエリシャの奇跡など）を説明するために繰り返し使用されていると主張している。[98] [99]
4世紀のキリスト教の信条
2014年、カーネギーメロン大学の 言語学教授ポール・ホッパーは、聖書の文体と物語構造がヨセフスのその他の著作とは著しく対照的であると主張する章を執筆した。ホッパーによると、聖書の言語は、ヨセフスを含む1世紀の著者の歴史記述よりも、4世紀のキリスト教の信条文と共通点が多い。彼は、この一節がキリスト教の筆写者によって単純に丸ごと挿入されたというのが最も可能性の高い説明であると結論付けた。[100]
『証言』で使用されている言語の一致、本文の流れ、長さは、その真正性に反する内部的な議論の要素を形成している。例えば、『証言』の簡潔で簡潔な性格は、ヨセフスの著作の他の部分で提示されているより広範な記述とは著しく対照的である。[101]例えば、ヨセフスによる洗礼者ヨハネの死の記述には、ヨハネの美徳、洗礼の慣習に関連する神学、弁論能力、影響力、死の状況、ヘロデの軍隊の壊滅はヘロデがヨハネを虐殺したことに対する神の罰であるという信念についての考察が含まれている。[102] GA ウェルズは、 『証言』の真正性に反対し、この一節はヨセフスが『古代誌』で一般的に使用している記述よりも著しく短く、簡潔であり、真正であれば、より詳細な内容とより長い序文が含まれていたはずだと述べている。[101]
物語を壊す侵入
証言の信憑性に反するさらなる内部的な議論は、 『ユダヤ古代誌』におけるその一節の文脈である。[89]一部の学者は、その一節は『ユダヤ古代誌』に登場した時点でヨセフスのテキストの進行に侵入し、物語の流れを断ち切っていると主張する。[101]
「イエスの兄弟ヤコブ」の一節
ヨセフスによるイエスの兄弟ヤコブについての言及
さて、カエサルはフェストゥスの死を聞くと、アルビヌスをユダヤの行政長官として派遣した。しかし王はヨセフから大祭司の地位を剥奪し、その地位をアナヌスの息子に授けた。この息子もまたアナヌスと呼ばれていた。この長男のアナヌスは非常に幸運な人物であったと伝えられている。彼には5人の息子がいて、全員が神の大祭司の職務を果たし、彼自身もずっと以前からその地位を享受していたが、これは我々の他の大祭司にはなかったことである。しかし、既に述べたように大祭司の地位に就いたこの弟のアナヌスは、気性が荒く、非常に横柄な人物であった。また、既に述べたように、他のユダヤ人よりも犯罪者を厳しく裁くサドカイ派の信者でもあった。そのため、アナヌスがこのような性格であったとき、彼は今が絶好の機会であると考えていた。フェストゥスは既に亡くなり、アルビヌスはまだ旅の途中であった。そこでアルビヌスは判事の最高法院を召集し、イエスの兄弟でキリストと呼ばれたヤコブという名の者と他の数名を彼らの前に引き出し、彼らを法を破った者として告発した後、石打ちにするために引き渡した。しかし、市民の中で最も公平そうに見えた者や、法を破ったことに最も不快感を抱いていた者たちは、行われたことを不快に思った。彼らは王にも使いを送り、アナヌスにもうそのようなことはしないよう伝えるように頼んだ。彼がすでに行ったことは正当化されないからである。それどころか、彼らのうちの何人かは、アレクサンドリアから旅の途中のアルビヌスに会いに行き、アナヌスが彼の同意なしに最高法院を召集することは違法であると告げた。そこでアルビヌスは彼らの言うことに従い、怒りの手紙をアナヌスに書き送って、彼の行いに対して罰を与えると脅した。その結果、アグリッパ王は、彼が統治してわずか3か月で彼から大祭司の地位を剥奪し、ダムネウスの息子であるイエスを大祭司に任命した。
フラウィウス・ヨセフス『ユダヤ古代誌』第20巻第9章1節[103]ギリシャ語テキストについては[3]を参照
ヨセフスは『ユダヤ古代誌』（第20巻第9章1）で、ヘロデ王時代の大祭司アナヌス・ベン・アナヌスの命令により「イエスの兄弟ヤコブ」（義人ヤコブ）が石打ちにされたことに言及している。[104] [105]この箇所で言及されているヤコブは、ヤコブの手紙の作者とされているヤコブである可能性が高い。[105] [106] [107]ヨセフスの著作を他の言語に翻訳したものには、ギリシャ語のテキストにはない箇所が含まれることがあり、挿入の可能性があるが、ヤコブに関するこの箇所は、ギリシャ語のテキストを含むすべての写本に記載されている。[105]
この一節の文脈は、ポルキウス・フェストゥスの死後、そして西暦62年から64年までその職にあったローマのユダヤ総督ルッケイウス・アルビヌスのアレクサンドリアへの旅の後の期間である。 [105]アルビヌスのアレクサンドリアへの旅は遅くとも西暦62年の夏までに終わっていなければならなかったので、ジェームズの死の日付はその年頃であるとほぼ確実に特定できる。[105] [108] [104] 2世紀の歴史家ヘゲシッポスもジェームズの死についての記述を残しており、彼が提供する詳細はヨセフスの記述とは異なるが、2つの記述には類似した要素がある。[109] [110] [108]
現代の学問は、ほぼ普遍的に「キリストと呼ばれたイエスの兄弟、ヤコブという名を持つ者」[8] (τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ, Ἰάκωβος ὄνομα αὐτῷ) への言及の信憑性を認め、それが後世のキリスト教の挿入の結果であることを否定している。[21] [111] [40] [50] [10]さらに、ヘゲシッポスのヤコブの死に関する記述と比較して、ほとんどの学者はヨセフスの記述の方が歴史的に信頼できると考えている。[109]しかし、少数の学者は様々な議論に基づいて、しかし主に『ユダヤ戦記』の様々な詳細がそれと異なるという観察に基づいて、言及の信憑性を疑問視している。[112]
初期の参考文献
アレクサンドリアのオリゲネス
3 世紀、アレクサンドリアのオリゲネスは2 つの著作の中で、ヨセフスがイエスの兄弟であるヤコブについて言及していると主張しました。オリゲネスはマタイの注釈の中で次のように書いています。
そして、このヤコブは人々の間で正義の人として非常に高い評判を得たので、20巻からなる「ユダヤ古代誌」を書いたフラウィウス・ヨセフスは、人々が神殿さえも破壊されるほどの大きな災難に見舞われた原因を明らかにしようとしたとき、キリストと呼ばれるイエスの兄弟ヤコブに対して人々が敢えて行ったことの結果として、神の怒りによってこれらのことが彼らに起こったのだと言いました。そして驚くべきことに、彼はイエスをキリストとして受け入れなかったにもかかわらず、ヤコブの正義が非常に偉大であったことを証言し、人々はヤコブのせいでこれらのことを苦しんだと思ったと述べています。
— マタイによる福音書第10巻第17章の解説（強調追加）
オリゲネスは弁明書『ケルスス論』の中で、同様の発言をしている。
さて、この筆者[ ヨセフス ]は、イエスをキリストとして信じてはいないが、エルサレム陥落と神殿破壊の原因を追究するにあたり、預言者であったキリストを人々が殺したために、人々に降りかかったこれらの災難の原因はイエスに反対する陰謀であると言うべきであったが、それでもなお、これらの災難は、ユダヤ人がイエスの兄弟であった義人ヤコブを殺したことに対する罰としてユダヤ人に起こったと述べている。ヤコブは正義の人として最も名声を博した人物であったが、ユダヤ人は彼を殺したのである。これは彼の意に反してではあるが、真実からほど遠いものではない。
— Contra Celsum、第 1 巻、第 47 章 (強調追加)
多くの解説者は、オリゲネスがここで言及しているのは『ユダヤ古代誌』第20巻にある「イエスの兄弟ヤコブ」の一節であると結論付けているが、この見解にはいくつか問題がある。 [113] [114]オリゲネスは、現存するどの著作にも書かれていない発言（ヤコブの殺害がエルサレム神殿の破壊を引き起こしたという主張など）をヨセフスのものだと主張しており、[115]少なくとも部分的には混乱していることを示唆している。
カイサリアのエウセビオス
エウセビオスは『教会史』第2巻第23章20節で、ヤコブの死に関するヨセフスの言及に言及している。エウセビオスは、次の引用をヨセフスの言葉としている。「ユダヤ人は、キリストと呼ばれるイエスの兄弟である義人ヤコブの仇討ちのために、これらのことをした。ユダヤ人は、彼が最も義なる人であったにもかかわらず、彼を殺したのだ。」しかし、この記述は現存するヨセフスの写本には見当たらない。[115]さらに、エウセビオスは『教会史』第3巻第11章で、ヤコブの殉教の直後にエルサレムの征服が行われたと述べ、殉教の時期をヨセフスが記した 西暦62年頃ではなく、西暦 70年頃としている。[116] [117]
真正性に関する議論
ルイス・フェルドマンは、ヤコブに関するヨセフスの文章の信憑性は「ほぼ普遍的に認められている」と述べている。[118]フェルドマンは、この文章は他の文章よりも、ヨセフスがイエスについて何か言っていたことを示していると述べている。[119]フェルドマンは、ヨセフスがイエスについて全く言及していなかったなら、オリゲネスがヨセフスがイエスをキリストとして認めなかったことに驚いていたとしても意味がないと述べている（第10巻第17章）。[120] ポール・L・マイヤーは、ほとんどの学者がフェルドマンの評価に同意しており、「この文章の信憑性を疑う人はほとんどいない」と述べている。 [50]ツヴィ・バラスも、現代の学者のほとんどがヤコブの文章を信憑性があると考えていると述べている。[121]
ロバート・E・ヴァン・フォーストによると、圧倒的多数の学者は「キリストと呼ばれるイエスの兄弟」への言及と、それを含む一節全体を本物とみなしている。[21] [89]ヴァン・フォーストは、ヤコブの文章は古代史の文脈によく適合しており、キリスト教徒の挿入者がイエスを「主」または同様の用語と呼ぶために使用したであろう賞賛の言葉がないことがその真正性の証拠であると述べています。[122]ヴァン・フォーストはまた、イエスがメシアであることを否定も肯定もしない中立的な用語「キリストと呼ばれる」の使用が真正性を示しており、ヨセフスが当時イエスと呼ばれていた他の多くの人々とイエスを区別するためにそれを使用したことを示していると述べています。ヤコブが一般的な名前であったことを考えると、ヤコブが区別されているのと同じです。[122]
リチャード・バウカムは、少数の学者がジェームズの記述に疑問を呈しているものの、「大多数の学者はそれを本物とみなしている」と述べ、ジェームズの死に関するいくつかの記述の中で、ヨセフスの記述は歴史的に最も信頼できると一般的に考えられているとしている。[110]バウカムは、石打ちによるジェームズの殺害方法と、裁判官のサンヘドリンの集会を通してヨセフスが提供した説明は、当時の神殿当局が初期キリスト教会に対してとった政策と一致している、と述べている。[123]
アンドレアス・ケステンベルガーは、ヤコブの手紙の文章は本物であると考えており、ヤコブの手紙の文章はイエスが歴史上の人物として存在し、彼の信奉者たちが彼を救世主とみなしていたことを証明していると述べています。(ケステンベルガー 104～5 ページ) ケステンベルガーは、一部の人々がイエスを救世主と認めたというヨセフスの記述は、ヨセフスの他の箇所の文法と一致しているが、ヨセフス自身がイエスを救世主とみなしていたことを示唆するものではないと述べています。(ケステンベルガー 104～5 ページ) ケステンベルガーは、新約聖書のテキストではヤコブは「イエスの兄弟」ではなく「主の兄弟」と呼ばれていることを考えると、この文章がキリスト教の改ざんである可能性は非常に低く、キリスト教の改ざん者であればその時点でより詳細な説明を提供していたであろうという点で、ジョン・マイヤーに同意しています。(ケステンベルガー 104～5 ページ)
クラウディア・セッツァーは、ヤコブ書の一節の信憑性に疑問を呈する者はほとんどいないと述べている。その理由の一部は、キリスト教徒の挿入者ならヤコブ書をもっと褒めただろうという観察に基づいている。[124]セッツァーは、この一節は、1世紀末に執筆したユダヤ人歴史家ヨセフスがキリスト教徒に対して中立的な口調で、同情的な口調もいくらか使って、キリスト教徒がローマの保護に値するかもしれないと示唆していたことを示していると述べている。[124]
ジョン・ペインターは、ジェームズの記述にはキリスト教の挿入の疑いがある箇所はなく、記述は歴史的記述として受け入れることができると述べている。(ペインター 139～142ページ) ペインターはアナヌスの役割と記述の背景について論じ、ジェームズを殺害したことで大祭司の地位を解かれ、ダムナエウスの子イエスに取って代わられた後も、アナヌスは賄賂を通じてエルサレム内で影響力を維持していたと述べている。(ペインター 136ページ) ペインターは、『ユダヤ古代誌』 (第20巻、第9章、2) に記述されているように、アナヌスはアルビヌスとダムナエウスの子イエスの両方に賄賂を贈り、部下がエルサレムの外にいる他の祭司から十分の一税を奪い、その結果、何人かの祭司が餓死したと指摘している。(ペインター 139～142ページ)フィリップ・キャリントンは、ジェームズに関するヨセフスの一節の信憑性を疑う理由はないと述べ、アナヌスが廃位された後も当時のユダヤ人の間で権力を握り続けていたこと、そしてアナヌスがジェームズに対して起こした告発は、彼がキリスト教徒だったからだけではなく、貧者に対する抑圧的な政策に反対していたからである可能性が高いことを述べて背景を詳しく説明している。これが、後のより穏健なユダヤ人指導者たちの憤慨を説明できる。[125]
真正性に対する反論
テッサ・ラジャクなどの学者がジェームズ書の信憑性に反対する比較的議論は、この書は大祭司アナヌスに関して否定的な調子で書かれており、彼を衝動的な人物として描いているのに対し、ユダヤ戦記ではヨセフスがアナヌスについて肯定的な見方を示し、慎重な人物として描いているというものである。[126] [120]
ヤコブ書の信憑性に反するテキスト上の議論は、そこでの「クリストス」という用語の使用がヨセフスとしては異例であるように思われるというものである。[126]文書のテキストの流れに基づく議論は、イエスの言及が洗礼者ヨハネの言及より前に『古代史』に現れることを考慮すると、キリスト教徒の挿入者が、テキストでイエスをヨハネの前に配置するためにそれを挿入した可能性があるというものである。[126]ヤコブ書の信憑性に反するさらなる議論は、イエスの言及がなくても読みやすいということである。[126]
キリスト教の資料との違い
ヨセフスの記述では、ヤコブの死の日付は西暦62年とされている。[127]この日付はヒエロニムスの「ネロ皇帝の治世第7年」によって裏付けられているが、ヒエロニムスは単にヨセフスからこれを引用しているだけかもしれない。[128]しかし、エルサレム教会の指導者としてのヤコブの後継者であるシメオンは、伝統では、西暦70年のエルサレム包囲後まで任命されず、エウセビオスのシメオンに関する記述は、ヤコブの死の日付が包囲の直前、すなわち西暦69年頃であることを示唆している。[129]ヤコブの死因については新約聖書には触れられていない。[130]しかし、ヨセフスの記述は、ヘゲシッポス、アレクサンドリアのクレメンス、オリゲネス、カエサレアのエウセビオスによる後の著作の記述とは異なり、ヤコブが単に石打ちにされたとしているのに対し、他の著作では、ヤコブが神殿の頂上から投げ落とされ、石打ちにされ、最後にはフーラーによって殴り殺されたとしている[ 131]ほか、ヤコブの死は西暦69年のエルサレム包囲中に起こったとしている。
ジョン・ペインターは、ヤコブの死と包囲戦の関係は初期教会における重要な神学上の見解であると述べている。[132]福音書の記述に基づいて、その都市の運命はイエスの死によって決定されたと結論付けられた。[129] 35年の差を説明するために、ペインターは、その都市は「正しい人」（ソドムも参照）の存在によって一時的に保存されたと述べている。その正しい人は、オリゲネスによって確認されているように、ヤコブと同一視されている。したがって、ペインターは、ヤコブの殺害によって都市の破壊につながる時計が再開され、西暦69年という伝統的な年代は、単に神学上の見解を過度に文字通りに適用したものであり、歴史的資料に基づくものとは見なされないと述べている。[129]ヤコブの死に関するヨセフスとキリスト教の記述の違いは、ヨセフスの記述がエディ、ボイド、コステンバーガーなどの学者によるキリスト教の挿入ではないことを示していると見られている。[131] [133] ゲザ・ヴェルメスは、キリスト教の記述と比較すると、「ヨセフスの冷静な描写は、より信憑性があるように思われる」と述べている。[134] 一方、GAウェルズは、オリゲネスの記述を考慮すると、キリスト教の記述からのこれらの変化は、ジェームズ書の一節の挿入の兆候である可能性があると述べている。[135]
洗礼者ヨハネの聖句
ヨセフスの洗礼者ヨハネに関する言及
さて、ユダヤ人の中には、ヘロデの軍隊が全滅したのは、洗礼者ヨハネに対するヘロデの行為に対する罰として、神から与えられたものであり、それは当然である、と考えた者もいた。というのは、ヘロデは、洗礼者ヨハネと呼ばれた善良な人物を殺したからである。ヘロデは、ヨハネが民衆に及ぼしていた大きな影響力が、反乱を起こす力と性向を自分に与えるのではないかと恐れた。そのため、ヘロデの疑い深い気質により、ヨハネは囚人として、私が前に述べたマケロス城に送られ、そこで処刑された。[136]
ヨセフスは『ユダヤ古代誌』（第18巻第5章2）の中で、ガリラヤとペレアの支配者ヘロデ・アンティパスの命令により洗礼者ヨハネが投獄され、殺害されたことに言及している。[137] [138]この言及の背景にあるのは、西暦36年にヘロデ・アンティパスがナバテアのアレタス4世との戦いで敗北したことであり、当時のユダヤ人はこれをヘロデがヨハネを不当に処刑したことによる不幸のせいだとした。[139] [140] [141]
現代の学者のほとんど全員が、この一節は全体として本物であると考えているが、少数の著者は疑問視している。[137] [142] [143]ヨハネの死はキリスト教の福音書にも大きく登場するため、この一節はヨセフスが記録した出来事と福音書の年代記、そしてイエスの宣教の日付との間の重要なつながりであると考えられている。[137]数名の学者はこの一節に疑問を呈し、キリスト教徒による改ざんや挿入がないことがそれ自体の真正性の証明にはならないと主張している。[144]この一節は新約聖書以外で洗礼者ヨハネに言及している唯一のものであるが、ほとんどの学者は、この一節がヨハネが執り行った洗礼の史実性を裏付けるものであると広くみなしている。[137] [145] [146] [87]マーシュによると、ヨセフスと福音書のヨハネに関する記述との相違は、前者がヨハネの使命のメシア的要素に興味を欠いていたためだろう。[147]
真正性に関する議論
クレイグ・エヴァンスは、現代の学者のほとんどがヨハネに関するヨセフスの記述を全体として本物であるとみなしており、ヨセフスがヨハネについて述べていることは、新約聖書におけるヨハネの一般的な描写と、その時代の他の人々の活動、説教、約束の歴史的文脈の両方によく合致していると述べています。[137]
ヨセフスのヨハネに関する一節が本物であると信じるルイス・フェルドマンは、キリスト教の挿入者がヨハネ（163語）にイエス（89語）のほぼ2倍のスペースを割くことはまずあり得ないと述べています。[148]フェルドマンはまた、キリスト教の挿入者が洗礼者ヨハネに関するヨセフスの一節を改変し、ヨハネの死の状況が新約聖書に似たものになるようにし、ヨハネがイエスの先駆者であったことを示すだろうと述べています。 [119]
ジェームズ・ダンは、洗礼者ヨハネに関するヨセフスと新約聖書の記述は、一読した印象よりも近いと述べている。[149]ダンは、ヨセフスはヨハネを、信者に「互いに対して正義を、神に対して敬虔さを」実践するよう勧める正義の説教者（ディカイオシュネー）と位置付けており、マルコ6章20節も同様にヨハネを「正義の（ディカイオス）聖人」と呼んでいると述べている。[149]ダンは、ヨセフスと新約聖書の両方が示唆するように、アンティパスはヨハネを、その禁欲的な生活様式と道徳的改革の呼びかけが道徳的根拠に基づく民衆の反乱を引き起こす可能性のある人物と見ていた可能性が高いと述べている。[149]
ジャスティン・メギットは、洗礼者ヨハネのヨセフスの描写と新約聖書の物語には根本的な類似点があり、どちらの記述でもヨハネはヘロデ・アンティパスの政治的権威に挑戦した人物ではなく、道徳の説教者として位置付けられていると述べています。[150] W・E・ナナリーは、ヨハネの文章は本物であると考えられており、ヨセフスがヨハネの教えの平等主義的な性質を強調したことは、聖書と歴史の伝統によく適合していると述べています。[151]
オリゲネスの弁証論『ケルスス論』では、洗礼者ヨハネについて論じたヨセフスの文章が明示的に引用されている。
というのは、ヨセフスは『ユダヤ古代誌』第 18 巻で、ヨハネが洗礼者であり、その儀式を受けた人々に浄化を約束していたと証言しているからです。
— Contra Celsum、第 1 巻、第 47 章 (強調追加)
ここでオリゲネスは、洗礼者ヨハネに関する一節が『ユダヤ古代誌』の初期の写本に存在していたことを明確かつ明白に示唆している。[113] これは、洗礼者ヨハネに関する一節が本物でないとすれば、オリゲネスの時代より前のかなり早い時期に『ユダヤ古代誌』に 挿入されていたはずだということを示唆している。
カイサリアのエウセビオスの4世紀の著作『教会史』（第1巻第11章）では、エウセビオスはヨセフスによるヘロデ・アンティパスによる洗礼者ヨハネの殺害についての言及についても論じており、第1段落から第6段落で ヘロディアとの結婚についても言及している。
真正性に対する反論
リヴカ・ニルは、洗礼者ヨハネが行ったような洗礼は、ヨセフスが属していた主流のユダヤ教界では正当とはみなされていなかったため、ヨセフスは『ユダヤ古代誌』第18巻でヨハネについて述べているように肯定的に描写することはできなかったと主張している。そのため、ニルは、この一節はおそらくキリスト教による改竄であると結論付けている。 [152]ジョエル・マーカスは、ニルの議論は「主流のユダヤ教」という時代遅れの概念に基づいており、この時期の第二神殿時代のユダヤ教の本質的な多様性を考慮していないと述べている。[153]
クレア・ロスチャイルドは、洗礼者ヨハネに関するヨセフスの文章にキリスト教の挿入がないことは、それ自体がその真正性の議論にはならず、単に改ざんがなかったことを示しているに過ぎないと述べています。[154]
キリスト教の資料との違い
ヘロデ・アンティパスとヘロディアの結婚はヨセフスと福音書の両方で言及されており、学者たちはヨセフスを洗礼者ヨハネに関連する特定のエピソードのおおよその年代順を確立する上での重要なつながりであると考えている。[137]しかし、福音書とヨセフスはどちらもヘロデ・アンティパスが洗礼者ヨハネを殺害したことに言及しているが、詳細と動機については意見が分かれている。例えば、この行為がヘロデ・アンティパスとヘロディアの結婚の結果であったのか（マタイ14:4、マルコ6:18に示されているように）、それともヨセフスが『ヨハネ古代誌』18.5.2で示唆しているように、ヨハネの発言に基づいて起こり得る反乱を鎮圧するためにヘロデが結婚前に行った先制措置であったのかなどである。[155] [156] [157] [139] [158] [159] ジャン・ダニエルーは、ヨセフスはヘロデとヨハネの対立（ヨハネの死につながった）の政治的側面のみを記録し、宗教的な意味を見逃したと主張している。[147]
ヨセフスはヨハネが投獄された場所をヨルダン川河口の南東にあるマカエロスと特定しているが、福音書にはヨハネが投獄された場所については何も言及されていない。 [160]他の歴史的記録によると、マカエロスは紀元前30年頃にヘロデ大王によって再建され、その後ヘロデ・アンティパスの手に渡った。 [160] [159] [161]ヨセフスが言及するアレタス4世との衝突の日付である西暦36年は、他の歴史的手法によって推定されたヘロデ・アンティパスとヘロディアスの結婚のおおよその日付と一致している。 [ 159 ] [ 162] [138]
ルイス・フェルドマンは、キリスト教徒が道徳的非難を強調することを選んだのに対し、ヨセフスはヨハネがヘロデに起こさせた政治的な恐怖を強調したという点で、「ヨハネが死刑に処せられた理由に関して、ヨセフスと福音書の間には必ずしも矛盾はない」と述べている。[163]
ヨセフスは（『ユダヤ古代誌』18.5.2）、ナバテア王アレタス4世との争いでヘロデ・アンティパスが西暦36年に敗れたことは、当時のユダヤ人の間では、ヘロデが洗礼者ヨハネを不当に処刑したことが招いた不幸だと広く考えられていたと述べています。[158] [164] [165]ヨセフスが提示したおおよその日付は他の歴史的記録と一致しており、ヨセフスが提示した動機と新約聖書の記述の相違は、ヨセフスの記述がキリスト教の挿入ではないことを示しているとほとんどの学者が考えています。[137]
関連する3つの節ユダヤ戦争
ルイス・フェルドマンは、ヤコブとヨハネに関する文章がユダヤ戦記ではなく古代史に見られることは重要であると述べているが、ユダヤ戦記にそれらがない理由として3つの説明を挙げている。1つは、ユダヤ戦記よりも古代史のほうが関連する期間を長く扱っているからである。2つめの説明は、ユダヤ戦記（ 紀元70年頃）と古代史（紀元90年以降）の執筆の間、キリスト教徒がローマでより重要になり、そのため古代史で注目されたからである。もう1つの説明は、それらの文章がパリサイ人の権力を強調するために古代史に追加されたというものだが、フェルドマンは最後の説明は他の説明よりも可能性が低いと考えている。[15]
ジェームズ書の信憑性に反する議論の一つは、ヨセフスがユダヤ戦記では大祭司アナヌスを肯定的に描いているのに対し、ユダヤ古代誌ではアナヌスについて否定的に書いているというものである。[120]ルイス・フェルドマンは、ジェームズ書の信憑性に反するこれらの議論を否定し、ユダヤ戦記は他のいくつかの無関係な例でもユダヤ古代誌と異なっており、補間者であれば2つの記述を異なるものにするのではなく、より一致させるはずであると述べています。[120]
『ユダヤ戦記』と『ユダヤ古代誌』の執筆の間にある20年の空白は、両者の論調の違いを説明するためにも使われてきた。[166] クレメンス・トーマは、ヨセフスが『ユダヤ戦記』と『ユダヤ古代誌』の執筆の間にある20年間の空白の間にアナヌスの行動の詳細を知った可能性があり、そのため『ユダヤ古代誌』でアナヌスについて書く際に肯定的な論調を避けたのではないかという観察に基づいて、このことを説明している。 [ 166]
ジョン・ペインターはまた、ユダヤ戦記とユダヤ古代誌の文脈の違いが、両者の論調の違いの一部を説明するかもしれないと述べている。ユダヤ戦記でアナヌスについて肯定的な論調で書いているとき、文脈はアナヌスが戦争を避けた慎重さであり、したがってヨセフスはそれを肯定的な側面とみなした。[167]しかし、ユダヤ古代誌でアナヌスの行動が大祭司からの降格につながったことについて書いているとき、文脈はアナヌスの性格の否定的な側面を表明することを要求した。[167]
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外部リンク
Wikisource にはこの記事に関連する原文があります:
ユダヤ人の古代遺物
- マークス、フレデリック W. (2006 年 4 月)。「復活した主に関するユダヤの光」。ニュー オックスフォード レビュー。2016 年 3 月 23 日にオリジナルからアーカイブ。2006年 4 月 14 日に閲覧。
- ヴェルメス、ゲザ（2010年1月）。「ヨセフスの目から見たイエス」。スタンドポイント。2016年4月6日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2010年2月5日閲覧。