神道の歴史

神道は日本固有の宗教であり、その起源には様々な影響が絡み合って何世紀にもわたる歴史を持っています。^[1]

歴史家たちは、神道を独立した宗教と呼ぶのが適切な時期について議論しているが^{[要出典] 、}カミ崇拝は日本の弥生時代(紀元前 300 年から紀元後 300 年)まで遡ることができる。仏教は古墳時代(紀元後 300 年から 538 年)の終わりに日本に入り、急速に広まった。宗教の習合により、カミ崇拝と仏教は機能的に切り離せないものとなり、この過程は神仏習合と呼ばれる。カミは仏教の宇宙論の一部とみなされるようになり、擬人化された形で描かれることが多くなった^{[要出典] 。}カミ崇拝に関する最も古い文書による伝統は、8 世紀の『古事記』と『日本書紀』に記録されている。その後の数世紀にわたって、神仏習合は日本の皇室に採用された。明治時代（1868年～1912年）、日本の国家主義指導者は神への崇拝から仏教の影響を排除し、国家神道を形成した。一部の歴史家は、これが神道という独立した宗教の起源であると考えている。神社は政府の影響を強めるようになり、国民は天皇を神として崇拝するよう奨励された。20世紀初頭の大日本帝国の形成とともに、神道は東アジアの他の地域に輸出された。第二次世界大戦での日本の敗戦後、神道は正式に国家から分離された。

専門家の間でも、神道とは何か、どこまで含めるべきかという定説はなく、また神道の歴史がどこから始まるのかという定説もない。神道学者の岡田忠治は 、神道の「起源」は弥生時代から古墳時代にかけて完成したとしているが、体系的な神道がいつ確立したのかについては、はっきりしていないとしている。

主な理論は4つある。^[2]

1. 7世紀に律令制とともに成立したとする説（岡田宗治ら）
2. 「神道」という意識は8～9世紀に朝廷で生まれ、確立されたとする説（高取正雄ほか）
3. 神道が11世紀から12世紀にかけて地方に浸透したとする説（井上勘治ほか）
4. 吉田神道は15世紀に創始されたとする説（黒田俊雄他）

神道の宗教としての起源については定説はないが、その起源は日本の古代史に遡る。縄文時代末期から弥生時代初期にかけて伝わった稲作を背景に、自然を神と一体とする自然崇拝が日本列島に生まれた^{[要出典] 。この信仰は}古墳時代にヤマト王権によって国家的な祭祀として列島中に広まり、宗像大社や大神神社といった最初の神社で祭祀が行われ、神道の原型が形成された。飛鳥時代には律令制の確立とともに祭祀体系や神社、儀式が整備され、神官を行政主体として律令祭祀が形成された。祭祀制度においては、唐代の神部祭祀を参考に祭祀の管理・運営の規定を定めた律令祭祀が形成された。続く奈良時代には国史とともに日本神話として『古事記』『日本書紀』が編纂され、祭祀と天皇家が結び付けられた。平安時代には律令制が緩和され、天皇やその家臣が神職を介さずに直接地方の神社の祭祀に関わるようになった。また、この神への信仰に仏教が融合した神仏習合も古代日本では起こったが^{[要出典] 、一方で祭祀を仏教と区別する}神仏分離の思想も見られた。また、日本では修験道や陰陽道といった信仰が確立され、神道にも影響を与えました。

中世には、神道を教義化・内面化しようとする動きが広まった^[要出典]。鎌倉時代には、鎌倉幕府の崇敬により各地の神社が保護され、庶民の間では熊野、八幡、稲荷、伊勢、天神などが広く地域を越えて信仰されるようになった。こうした神道の広がりの中で、知識階級は密教の二元論神道をはじめとした仏教の理論を用いて神道を解釈し、神道の神は仏の化身であるとする本地垂迹説などを唱えた。これに対し、脅威を感じた神社は、元寇勝利後の神道の台頭を背景に、神を仏より上とする逆転した本地垂迹説を体系化し、五書を基本経典とする伊勢神道を創始した。また、室町時代の応仁の乱で多くの古書を失った吉田兼朝は、これを機に経典偽造を行い、仏教から独立した独自の教義、経典、祭祀を持つ最初の神道理論を生み出した。吉田兼朝はこの機会に、教義、経典、祭祀を持つ最初の神道理論である吉田神道を創始した。吉田神道は、戦国時代から安土桃山時代にかけて、戦国大名を神として祀る神社の造営に携わってきました。

日本の近世の大部分を占める江戸時代は、徳川幕府が神社行政の再編を行った時代であった。その一方で、国教となった仏教は思想としては停滞期にあった。こうした中、江戸時代前期には、主流であった神道は、仏教批判の観点から、次第に程朱子学の儒教と結びつき、樽香神道などの儒教神道へと移行していった。江戸時代中期には、儒教神道に代わって、神道と詩歌や国語などの実証的な古典学を融合した国学が発達し、栄えた^[要出典]。国学者本居宣長は、神道を中国由来の仏教や儒教の教義で解釈することを強く批判し、神道の経典を実証的に研究することを主張した。江戸時代後期には、信長の神学は復興神道に批判的に継承された。キリスト教の影響を受けた復興神道は来世を重視したほか、中国神話、ヒンドゥー神話、キリスト教神話など世界各地の神話を日本神話の訛りと主張、その後の王政復古にも関わった。一方、水戸藩では、儒教を否定した信長への批判を受けて、忠孝人情などの儒教倫理と国学を融合させた後期水戸学が展開された。後期水戸学は、儒教と神道を融合して天皇による日本の統治を主張し、幕末の 志士の思想の温床となった。

幕府が倒され、日本が近世へと向かうと、新政府は王政復古の大号令で神道と政教の一体化を目標とした。大教宣布^[要出典]に基づく神道の布教に加え、神仏分離により神仏分離が行われ、場合によっては廃仏毀釈（寺院や仏像の破壊）も行われた。そして、明治政府は神社を国家宗教として国家が管理する国家神道体制を作った。その後、政教分離により祭祀関係者が排除されると、神社を宗教ではないものとして公的性格を持たせる無宗教神社論が採用され、地方の神社は公費負担から切り離された。これに対し神職たちは全国神職会を組織し、神職の復権運動を起こし、政府に公費支出を要求した。神主たちは全国神職会を組織し、神道の官権を回復する運動を起こし、政府に公費支出を要求した。第二次世界大戦後、GHQによる神道指令により、国家主義思想の根源とされた国家神道制度が解体され、神社は神社本庁を統括団体とする宗教法人へと変貌した。こうして近代において神社は正式な地位を失ったが、その後も自由な宗教活動によって経済的繁栄を遂げる神社もあり、神道は日本の年中行事や生活儀礼において一定の役割を果たしている。

縄文後期から弥生時代にかけて日本列島に稲作が広まると、稲作を基盤とした一種の自然崇拝も生まれた。この信仰は、自然と神は一体であり、犠牲と儀式によって神が自然災害という形で土地を荒廃させることを防ぐという考えに基づいていた。^[3]

弥生時代には、古事記や日本書紀に見られるものと明らかに類似した神道の慣習がいくつか現れた。これを裏付ける考古学的発見としては、神社と類似したと考えられる方形周溝墓、荒神谷遺跡などの遺跡から出土した青銅製の祭具、池上曽根遺跡に見られる独立棟持柱（どくりつむなもちばしら）などの出土品がある。独立棟持柱は後の神社と共通する建築的特徴であり、その例としては宮城県白山市にある池上曽根遺跡があげられる。また、これらの遺跡の周辺からは、占いに使われた鹿などの動物の骨が焦げて見つかったほか、鏡、刀、数珠などの副葬品も見つかっている。 ^[4]

3世紀頃になると、大和国三輪山付近 に纒向遺跡が発達し、箸墓古墳などの初期の大規模な前哨古墳も出現し始める。この時代に大和王権が確立したと考えられている。また、3世紀には、鏡作坐天照御魂神社に伝わる三角縁神獣鏡や石上神宮出土の鉄剣の製作時期と推定される。これらは『古事記』『日本書紀』に記された聖剣や聖鏡に類似しており、後の神道信仰につながる要素をより明確に理解することができた。^[5]

国家神道の最初の祭祀は4世紀に起こった。福岡県宗像市沖ノ島の宗像大社からは、4世紀後半の大和地方の古墳副葬品と類似する銅鏡や鉄武器などの宗教遺物が多数出土しており、沖ノ島ではそれ以前にヤマト王権祭祀が始まっていたことを示している。^[6]また、三輪山からも宗像大社のものと一致する小型銅鏡などの祭祀用品が出土しており、沖ノ島とほぼ同時期に三輪山（後の大神神社）の祭祀が始まったとする説が有力となっている。 ^[7]宗像大社や大神神社といった初期の神社で祭祀が行われた4世紀は、その後の神道信仰の基盤が形成された時期と考えられている。^[8]

5世紀には、石製模造品（道具などの大きな物体に似た形の石の小片）が日本全土に広まった。これらはもともと大和地方の祭祀に使われていたもので、その広がりはヤマト王権が日本列島全体に拡大したことを示している。^[9]特に注目すべきは、茨城県鹿嶋市の大船津宮中条里遺跡や千葉県南房総市の小滝了源寺遺跡など、東日本でも土師器、高座卓、勾玉などの石製模造品が多数発見されており、これらの場所でヤマト王権の祭祀が行われていたことを示している。^[10]後に朝廷はこれらの地域の祭祀を重視し、神郡を定めた鹿島神宮や安房神社の建立につながったと考えられている。 [ ¹¹ ]

5世紀の宗教的遺物としては、古墳の鉄製副葬品や、千葉県の千束台遺跡や愛媛県の出策遺跡などから出土した須恵器や布などがあり、この時代は現代の神道の宗教的供物（幣帛、幣帛）の原型が生まれた時代であると考えられている。^[12]

6世紀には、古墳の葬祭儀礼に変化が起こり、縦長の石室から横長の石室へと移行した。これらの古墳の葬祭儀礼の正確な性質は、武器や道具を使用する人々、賜った動物、馬に乗る貴族を描いた埴輪の調査によって判明した。これらの埴輪は、これらの葬祭儀礼を具体的に示している。[ ^13]縦長の石室から横長の石室への移行は、死後に魂が体から離れるという魂の性質に関する信仰の発展を示唆している。これは古事記や日本書紀の神話に見られ、人間のような側面を持つ神への信仰の形成に影響を与えたと考えられている。^[13]

7世紀には、天武・持統を中心に律令制の確立が始まり、神道は大きな変革を遂げました。古墳時代以降に形成された信仰を基盤として、外部からの信仰も取り入れながら、祭祀制度や神社、儀式が発達し、神道の体系化や祭祀の制度的枠組みの整備が進みました。

律令国家の公的祭祀制度は神祇令に基づいて整備された。神祇令は飛鳥浄御原令と同時期に制定され、唐代の法典が参考にされたと考えられている。^[14]祭祀の管理・運営に関する規定はこの法典に従ったが、祭祀の性格はほぼ日本独自のものであり、神祇 令は唐の法典に基づく日本固有の宗教的信念の改革であると考えられる。^[15]

神祇令は祭祀を統括する行政機関である神部と、その責任者である神祇伯を設置した。神祇伯のもとで13種の祭祀が国家祭祀として定められ、季節に応じて行われるよう規制された。これらは、記念祭、鎮花祭、神衣祭、斎草の祭、大忌祭、龍田祭、星爪の祭、道饗祭、月次祭です。、神嘗祭、相嘗祭、鎮魂祭、大嘗祭。​​​​​​​​​​​​​​​​​​ ^[16]旧暦 2 月に豊作の前祝いとして行われる記念祭。旧暦3月に花が散る鎮火祭は、邪気を払うための祭である。台風による風害を防ぐための龍田祭や水害を防ぐための大忌祭は、ともに旧暦4月と11月に行われる。また、旧暦11月に行われる新嘗祭が新穀の収穫に感謝する祭であったように、律令神事は季節の移り変わりに合わせて、農業に必要な自然の恵みに感謝するなど、収穫と密接な関係があった。[ ^{17]律令神事}には、官吏の禊ぎが義務づけられており、荒忌と真忌の2種類の禊ぎがある。[ ^18]荒身とは、役人が儀式の準備に専念するために、職務を完全に放棄して禊ぎを受けることである。荒身は、職務を続ける間、六色の禁忌（六つの禁忌）を控えることだけを要求する。[ 18 ]六つ^の禁忌とは、喪に服すこと、病人を見舞うこと、四足動物の肉を食べること、死刑執行や判決を下すこと、音楽を演奏すること、不浄に触れることである。役人がこの要件に従わなかった場合、罰せられる可能性がある。祭りは、禊ぎに必要な時間の長さに応じて、大儀式、中儀式、小儀式に分けられた。例えば、大儀式（大嘗祭のみ）では、荒身は1か月、小儀式は3日間必要である。^[18]

律令国家祭祀のうち、祈年祭、月次祭、大二会祭には班幣（へいぶ）と呼ばれる日本独自の祭祀形式があった。^[19]これは神部が全国の神社から神官を集め、中臣氏が祝詞を捧げ、忌部氏が幣帛と呼ばれる神具を神官に配ったものである。神官は幣帛を持って各神社の神様に捧げた。 ^{[20]また、}大祓式にも規定があり、中臣氏はまず天皇に大幣を捧げ、倭綾氏と河内氏も祓刀を捧げ、祭文を読み上げることとなった。その後、朱雀門の祓所に大勢の男女の官吏が集まり、中臣氏が祓詞を唱え、朝廷の卜者が祓いを行った。^[21]

それまで多くの神社には社殿がなかったが、この時代、特に公認神社では社殿が建てられ始めた。神階の格付けもこの頃に確立され、霊験あらたかな神社には神封（封戸に相当する神社で、一部税を納める神社）と神階の位が与えられ、特に崇敬を集める神社には神郡が与えられた。^[22]また、一部の神社には神戸と呼ばれる神社に割り当てられた民と、神社の経済的必要を支えるために働く神田と呼ばれる神社所有の田畑が与えられた。 [ ^22]公認神社のない地域では、物理的な社殿がないままであった。祭祀を司る「祝（はふり）」という人が選ばれ、田植えの春と収穫の秋に農耕に関する祭祀を執り行い、神に感謝を捧げていました。しかし、時代が進むにつれて、祭祀が行われる場所に役人が訪れ、国の法律を地元民に伝えるなど、祭祀に公的な側面が加わり、全国に神社の物理的な建立が広まっていきました。

伊勢神宮の祭祀制度もこの時代に整えられ、天武天皇の時代には、天皇の即位の儀式に供する米を占う悠紀・主基（ゆき・すき・すき）の地域が決められ、天皇が伊勢の方向を向いて天照大御神と会食する、現在で言う大嘗祭が形作られた。また、皇族の未婚の女性が伊勢神宮に奉職する斎王制度も生まれ、持統天皇の時代には伊勢神宮で約20年ごとに社殿を一斉に建て替える「 式年遷宮」が始まった。

神道は、天武天皇の時代に形成され、元明天皇の時代にさらに発展した国家史の編纂にも影響を与えた。8世紀に編纂された『古事記』と『日本書紀』には、神代の伝説という形での日本の神話や、神武天皇とその建国の物語が収められている。この編纂は、皇室が正当な統治者であるという主張の根拠となった。[23] 宗像大社の神は天照大御神が生んだ三女神であるとするなど、皇室の祖先と信じられて^いる神と古代の祭祀を結び付ける努力がなされ、また、中臣氏、忌部氏、猿女君などの宮廷祭祀氏族の起源を神話の世界に求めようとした。

律令制度は平安時代（794-1185年）に緩和され、律令儀式制度も変化しました。

798年、全国の神社に祭祀料を分配する幣奉制度を維持できなくなり、神社は神部から引き続き祭祀料を受け取る官幣社と、国府から祭祀料を受け取る国幣社の2種類に分かれた。神社はさらに大社と小社に分けられ、特に霊験の強い神社は名神大社に分類された。これらの分類は927年の延喜式神名帳に概説されている。 [ ^24]

律令制の緩和に伴い朝廷が拡大すると、朝廷と特に関係の深い神社の定例祭祀には、神部が所管する代わりに天皇や側近らが直接関与するようになり、奈良時代後期から平安時代初期にかけては、公認され司式される祭祀である公祭が発達した。孝謙天皇の治世中、光明天皇らは、藤原氏の氏神を祀る春日神社の定例祭祀を公祭に改め始めた。 [ 25 ]天皇の権威が高まる^につれ、定例祭祀に加えて、天皇自らが使者を派遣して特定の神のために行う特別祭祀も一般的になった。その最初の例は宇多天皇の治世中に行われた賀茂臨時祭である。これ以降に発達した定例祭は「臨時」という名称を維持した。^[26]

天皇とその側近たちは、さらに多くの儀式に直接関わるようになった。例えば、天皇の毎朝御拝（伊勢神宮への朝の祈りで、宮殿内の石灰壇で行われる）や、一代一度の大神宝使（天皇の即位の際に朝廷の使者が特定の神社に神輿を運ぶ）などである。[27] 行幸の慣習は、朱雀天皇の治世に初めて行われた。[28] 行幸とは、天皇自らが神社に^行き、そこから祭祀の役人^を派遣する慣習であり、それまでは天皇は宮中に留まり、そこから役人を派遣していた。^[28]

この頃、貴族たちは氏神祭祀に関心を持つようになり、この時期に書かれた伝承集がいくつか見られる。忌部広成が書いた『古語拾遺』は忌部氏の口伝で、中臣氏への対抗手段としても機能した。また、物部氏が編纂したと思われる各氏族の歴史を集めた『先代旧事本紀』や、神系、皇系、外系、未系に分けた各氏の系譜と歴史を記した『新撰姓氏録』^{などがある。 [29]}

延喜式は法や慣習を定めたもので、927年に完成した。第一巻から第十巻までは神道に関する法を定めており、この十巻をまとめて神祇式と呼んでいる。各巻の内容は以下の通りである。第一、第二巻は季節の祭儀。第三巻は特別な祭儀。第四巻は伊勢神宮。第五巻は伊勢神宮における職位。第六巻は祭院の役割。第七巻は大嘗祭。第八巻は祝詞。第九巻と第十巻は上神と下神。^[30]

また、すべての名神大社に奉納するという慣習を維持することはもはや不可能であったため、これらの神社のうち最も重要な神社にのみ年に2回奉納する「祈年穀奉幣」と呼ばれる慣習に変わりました。この慣習は後に16社に拡大し、最終的には22社にまで拡大し、中世後期の1449年（宝徳元年）まで続きました。 ^[31]

地方祭祀に関しては、国司が派遣され、その国にある神社に位階を定め、参拝する神社を定める一宮制が確立した。[ 32 ^]これらの官吏は参拝する神社を国内神名帳に記載し、後に二宮以下の神社は総社にまとめられた。 [ ^32]

6世紀に仏教が正式に伝来した後、物部氏と蘇我氏の間で仏教の導入をめぐる争いを通じて、仏教は日本中に広まった。しかし、導入当初は、仏教は神道とは異なるものとしては見られず、地方の神道と同じように取り入れられた。仏は蕃神（あだしくにのかみ）と呼ばれ、柴達統の娘である志摩のように、巫女のように家を出て仏像の維持にあたる女性もいた。^[33]その後、7世紀には、神は天界に宿り、人間と同じように解脱を求めていると考えられた。神宮寺は、神の前で仏典を読むなどの仏教の実践を行う場所として神社内に建てられた。^[34]その初期の例として、僧侶の満願によって建立された多度神社の神宮寺がある。^[34]仏教寺院も神道を仏教に近づけようと試み、その結果、神は正義の守護者であり、法を守る存在であるという信仰が生まれ、神社が仏教寺院に建てられました。^[35]

平安時代には、神道と仏教の要素を併せ持つ御霊信仰^[36]や熊野を浄土とする熊野信仰^[37]など多くの信仰が生まれ、仏教の影響で仏像にヒントを得たカミ像が作られるようになった[ ^38]。神仏習合は時が経つにつれて続き、カミは人々を救うために日本に現れた仏の仮の姿であるという本地垂迹説を生み出した。また、カミを指す際に菩薩や権現などの仏教の神名を使用したり、カミの住処であると信じられた鏡の裏に神々の真の姿である仏像を彫ったりする例もあった。これらの鏡は神の真の姿を表わしていたため、御正体（みしょうたい）と呼ばれた。 ^[39]

一方で、朝廷や神社の間では神仏分離の気運が高まった。貞観儀式や儀式などの規定により、中央の官吏や五ヶ国の官吏は大嘗祭の期間中に仏事を行うことが禁じられた。また、僧尼は宮中の祓いの際に行われる中儀や小儀礼に参加することが禁じられ、宮中で仏事を行うこともできなかった。[ 40 ]平安^{時代中期以降には、}新嘗祭、月次祭、神嘗祭など天皇自らが祓いを行う儀式についても、祓い期間中は天皇は仏教活動を中止することが求められ、他の官吏もこの期間中は仏教的な行為を避けることとされた。^[40]伊勢神宮では、いくつかの言葉がタブーとされていた。神道と仏教は信仰としては融合し始めたが、儀式的には二つの別々^のシステムのままであった 。

古代日本では、山はあの世などの異界であると考えられ、人が立ち入ることは少なかったが、密教、陰陽道、神信仰などの影響を受けて、奈良時代には修行の場となった。^[41]その初期段階の人物としては役小角がおり、平安時代末期にはこうした山岳修行が組織として発展し、金峰山、熊野三山、出羽三山、戸隠山などが力山として代表的なものとして挙げられ、修験道が形成されていった。[41] その後、天台宗の本山^派、真言宗の当山派、出羽三山を拠点とする羽黒派、英彦山を拠点とする英彦山派など、様々な修験道の流派が設立された。^[41]

陰陽道は平安時代に朝廷によって確立され、中国から伝わった陰陽思想や五行思想の影響を受けて日本で独自の発展を遂げた。 ^[42] 陰陽道の発展は神道にも影響を与え、神部が行っていた大祓式や道饗祭などの儀式は後に陰陽道の一部門である陰陽寮によって行われるようになった。また、大祓式の儀式文は中臣祓としても知られ、中臣祭文に改められ、陰陽道の僧侶によって使用されるようになった。[ ^42]違いは、元々の儀式の呪文は儀式の出席者に向けた言葉である宣命体であったのに対し、新しい呪文は言葉が神に向けた奏上体であることです。[ 42 ]しかし、神道の儀式が国家の問題であるのに対し、陰陽道の儀式は貴族の物質的欲望が高まった環境の中で、個人的な出世や病気の治癒を願うために行われました。^{[43 ]} 10世紀以降、陰陽道を監督する部門は、ほぼすべて安倍氏と賀茂氏の代々によって主導されました。^[44]

鎌倉幕府の成立に伴い、神社制度は幕府のもとで再編された。幕府の創設者である源頼朝は神道の熱心な信者であり、伊勢神宮の領有権を公式に認めていた。他に特に崇拝されていた神社としては、伊豆山神社、箱根神社、三嶋神社があり、将来の将軍が毎年1月に伊豆箱根に参拝することが慣例となった。これは二所権現と呼ばれ、現代の初詣の起源となった可能性がある。 [ ^45]寺社奉行は1194年に設置された。鎌倉幕府は源頼朝の信仰心を引き継ぎ、 1232年に制定された御成敗式目第1条では、祭祀を専ら行う神社の改革を求めていた。^[46]また、天皇ではなく幕府が発布した法典である関東新制には、神道機関の発展や神職の不正行為の防止など、宗教を取り巻くいくつかの規制が含まれていた。[ 47 ]神社の^管理ではなく宗教行事を監督する祈祷奉行や神事奉行などの官職が設けられた。千住氏は室町時代に 祈祷奉行の職を継承し始めた。

朝廷内には寺社伝奏という役職が設けられ、神社からの要望を天皇に伝える役割を担っていた。しかし、幕府が権力を握ると、この役職は将軍に報告し、将軍の決定を神社に伝える役目に変わった。[ 47 ]また、^この時期に上皇は熊野大社への参拝をより頻繁に行い、幕府の台頭とともに権威が低下する中、朝廷は神道の儀式に重点を置くようになった。順徳天皇は禁秘抄に「神道のことは先、その他のことは後」と記している。[ ^48]

中世には庶民の信仰も変化した。古代の庶民の信仰は、地域の氏神を祀り地域の繁栄を祈る祭祀が中心であった。しかし中世には、神秘的な力を持つ神が分割され、他の地域に運ばれる「分霊」と呼ばれる行為が行われ、分割された神々を祀り個人の繁栄を祈る勧請型神社と呼ばれる神社が増えた。 ^[49]

特に広く信仰されたのは熊野権現、八幡神、稲荷大神、天照大御神である。^[50]熊野はもともと死者の霊が行くあの世と信じられていたが、仏教との習合により熊野は浄土の現世での顕現であるとされ、熊野本宮大社の熊野権現は阿弥陀仏とされた。^[51]多くの人々が死後の世界への往生と現世での繁栄を祈願して集団で熊野詣でをし、その姿が蟻の列に似ていることから「蟻の熊野詣」と呼ばれるようになった。^[51]院政期には上皇の参拝も盛んになった。八幡神は宇佐神宮より清和天皇の分霊として石清水八幡宮に勧請され、清和源氏の守護神としても信仰され、源義家も分霊した八幡神を鎌倉に鶴岡八幡宮を創建した。 ^[52]源頼朝が鎌倉幕府を開くと、鎌倉幕府に従った全国の御家人も自らの領地で八幡神を祀り、八幡信仰は全国に広まった。^{[52]稲荷神はもともと}秦氏の氏神であったが、平安時代には東寺の守護神として崇められ、荼毘尼と一体となって農耕の神として全国に広まった。^[53]伏見稲荷大社では、旧暦の正月一日には多くの庶民が参拝に訪れます。旧暦の正月一日は、田の神信仰において山の神々が里に降り立ち、田の神となる時期とされています。^[53]

もともと伊勢神宮では天皇以外の者は神への供物や祈祷を禁じられていたが、律令制下の中世には伊勢神宮も他の神社も財政基盤を失ったため、神社の宗教関係者、主に御師が積極的に寄付や建築費の資金を集めるようになった。彼らは全国の荘園で布教や私的な祈祷を行うことでこれを行い、最初は領主や武士階級に、次に庶民に伊勢信仰を広めた。[ ^54]初期の熊野信仰も伊勢信仰の広がりに貢献しており、熊野参詣の参拝者は伊勢路に沿って伊勢神宮を通らなければならなかったため、多くの人々が伊勢神宮で神様を崇拝するようになった。 ^[55]鎌倉時代の『勘仲記』には、1287年の伊勢神宮外宮の再建について「参拝した参拝者の数は数千、数万と正確には分からない」と記されており、庶民の多くが伊勢神宮に参拝していたことが分かる。^[56]

総社への信仰が増すにつれ、それらの総社の神は分割され、さまざまな村落に集められた^{[要出典] 。}荘園制の台頭とともに、荘園領主の神社の神は分割され、日本全国に集められ、その結果、現代日本の神社の3分の1は、八幡、伊勢、天神、稲荷、熊野の5つの信仰のいずれかに関連付けられています。^[49]

市街地でも庶民の祭りが広まった。平安時代中期には朝廷が神泉苑で市民も参加できる公開御霊会を開催した863年以降、毎年祇園祭が民間で行われるようになった。御霊会では、祭りの初めの神様を迎える儀式から、祭りの終わりの神社への帰還まで、神輿が町中を練り歩き、神様の霊力を高めると考えられていた。^[57]京都の住民が神輿の御旅所を準備し、儀式の準備や運営も行っていたため、朝廷が公的な部分に関与することは少なく、地域色とアイデンティティーの強い公的な祭りとなった。^[57]平安時代中期までに定着した祭りとしては、北野御霊会、松尾祭、今宮祭、稲荷祭などがある。^[58]

さらに荘園村落の自治が進み、惣村が成立すると、祭祀の主催者として、信仰活動を統括する行政組織である宮座が注目されるようになった。宮座はオトナや年寄と呼ばれる年長者が率い、年少者が祭祀の司祭を務めた。村民は村の決定の際に神に誓い を唱えたり、一揆などの集団を組む際に一味神水という誓願の儀式を行ったりするなど、神社は村民の精神的な拠り所となった。村民は農民生活を送る間も神社に参拝し、村民の中から一年の任期で神社長が選出された。[ 50 ^]

知識階級の間で神道の教義を発展させ、神道を自分たちの理想に取り入れようとする運動が広がった。最初の試みは、平安時代中期頃に密教僧侶が密教用語を使って展開した両部神道理論であった。その初期の例としては、11世紀に真言宗の僧侶清尊が著した『真言付法纂要抄』が挙げられ、この中^で清尊は天照大御神を日輪刀神と同一の存在として描き、日本は密教の普及に適していると主張している。中世の最も重要な神道理論は、この理論から派生したものである。^[59]

その後、 1186年の重源をはじめ、僧侶が伊勢神宮に通うようになり、伊勢神宮境内の僧侶の住居では両部神道の経典が数多く書かれた。その初期の例としては、『三角柏伝記』や『中臣祓訓解』などがある。これらの経典では、伊勢神宮の内宮を胎内界、外宮を密教の金剛界に位置づけ、両者を曼荼羅の現世への顕現としている。[60] また、天照大御神はスーリヤ神として、豊受姫大御神はチャンドラ神として^{ブラフマー}神であるとされている。その後、真言密教に基づく秘伝の理論集として編纂された『麗気記』は、両部神道の代表的な経典となった。^[61]

寺院で神道の写本や書物が発達するにつれ、その書物を継承する両部神道流派が設立され、また法親王守覚和尚が開いた三宝院流や三輪山の平等寺で発展した三輪流など、いくつかの流派も設立された。[62] これらの両部神道流派は、神道灌頂（しんどうかんじょう）と呼ばれる修行で密教^に似た方法で灌頂や涅槃を行いながら、秘伝を継承した。 [ ^63]

神道の理論は真言宗から発展しただけでなく、天台宗の立場から神仏習合の理念に基づくものも生まれた。その根底には、比叡山の守護神である日吉大社の神の重要性を天台仏教の思想から説いたものがあり、これを山王神道と呼んだ。^[64]

¹³世紀に書かれた『耀天記』では、仏が 日吉大社の本宮である西本宮のオオナムチとして顕現し、法華の時代に小さな国であった日本の民衆を救うとされている。^{[65]また、}義源僧侶は14^世紀に『山家要略記』を著し、オオナムチだけでなく日吉大社の神々はすべて仏の顕現であると主張した。^[66]その後、義源の弟子である光宗は『渓嵐拾葉集』を著し、天台仏教全体を日吉大社の神に結び付けて教義を体系化した。また、日吉大社の神は本来人々の心に宿っていると主張した。^[67]人々は宗教的実践に関係なくすでに悟りを開いているという本然の悟りの信仰が広まるにつれて、これらの文献は、日本人に馴染みのある存在であるカミが実際には真の姿であり、仏はカミの顕現であると主張するようになり、これは反本地垂迹説（はんほんじすいじゃく​​せつ）として知られる。 [ 67 ]天台宗^{の神道理論は、主に}記家（きけ、文字通り「年代記編者」）と呼ばれる一群の僧侶によって発展した。^[68]

三社託宣（さんしゃたくせん）は、鎌倉時代後期に東大寺（奈良の古代地域）で登場し始めた掛け軸である。これは、天照大御神、八幡大神、春日大明神の三神の言葉であり、正直、清浄、慈悲の教えを漢文で表現したものである。 ^[69]特にこの三神が崇拝の対象となるのは、皇室の祖神である天照大御神、武家（清和源氏）の守護神である八幡大神、貴族（藤原氏）の守護神である春日大明神の三神が神事で神託を結んだと言われ、神代にはこの三者が協調して統治すると信じられていたためである。 ^[70]

中世に神仏習合が広まると、様々な神社が宗教の歴史、特に宗教施設そのものの歴史を記した文章や絵である縁起を作るようになった。代表的なものとしては、『春日権現記絵』、『北野天神縁起』、『八幡愚童訓』、そして14世紀に作られたそのようなテキストを集めた『神道集』などが^ある。中世の初めに朝廷が衰退する中、宗教施設が武士階級から確実な後援を受けるためにこれらのテキストや絵を作成したと考えられている。^[71]この時期には、神道の神話を神仏習合のレンズを通して再解釈した中世神話の広がりも見られた。

本地垂迹説は鎌倉時代に急速に発展した真宗に取り入れられた。真宗の僧侶存覚は『諸神本懐集』を著し、日本の神社を権社（仏の化身を祀る神社）と実社（仏の化身を祀らない神社）に分け、権社の神のみを崇拝すべきだと主張した。 ^[72]日蓮宗においても日蓮僧自身が神道を積極的に取り入れ、弟子の日蔵が法華神道を体系化した。^[73]法華経に基づく正しい法が正しく行われていれば、熱田大神を筆頭とする三十番神が、それぞれ一日ずつ交代で日本を守ってくれると信じられていた。^[74]本地垂迹説を様々なアプローチで取り入れた他の宗派としては、時宗、臨済宗、曹洞宗がある。^[75]

仏教信仰内部でそのようなことが起きている一方で、神道組織も仏教など外部宗教の影響を受けつつ、神道の教義形成や内在化の動きが活発化していった。また、本地垂迹説に対抗して、神を仏より上位に置く逆転本地垂迹説も生まれた。律令制の崩壊は神道当局に、自分たちの存在基盤が揺るがされたという危機感をもたらした。仏教当局が積極的にカミの世界に迫り、仏教理論を用いて神道を再解釈しようとするなか、神道当局は神道の宗教的権威を獲得し、仏教に対抗する立場を主張しようと、神道の儀式に関する文書を作成するようになった。^[76]また、体系化された神道理論の形成の背景には、元寇に対する日本の勝利があり、その結果、日本は神によって守られた神聖な国であるという信仰が生まれました。この信仰は、もともと神への供物の製造のために神社に属していた神宮御厨（じんぐうみくりや）の領地が日本中に増加したことで、伊勢神宮の権威とともにこの時期に強化されました。^[77]

最初にこれを行なったのは、鎌倉時代中期に成立した伊勢神道である。伊勢神道は、外宮の神官であった度会氏を中心に成立した神道の一派で、神道五部書を中心経典としている。五部書のうち、『倭姫命世記』と『造伊勢二所太神宮宝基本記』は比較的早くに成立した。両部神道の胎内界金剛界説を参考に内宮と外宮を同列に位置づけ、外宮を優位に位置づける計画を継承した。^[78]これらの書物では、外宮の神である豊受姫を原初の神の一人である天御中主神と同一視し、天照大御神に対する豊受姫の地位を高めたほか、内宮を火の五行の神、外宮を水の神と定義し、水が火を司る外宮の地位を高めようとした。また、ニニギノミコトの母である托鉢姫神を豊受姫の孫と位置付け、豊受姫を皇統に組み入れた。^{[79]これらの}カミ理論に加えて、皇統の永遠性、三種の神器の尊厳、神社の尊厳を説いて日本を神の国と強調すること、神道の二大美徳である誠実と清浄に基づく理性と道徳の普及、神道の儀式を通じた精励の実践、事前の清浄、浄化に焦点を当てた運動もあった。^[80]

伊勢神道は、 1296年に外宮の名前に「神」または「皇」を意味する文字を追加することを中心とした皇字論争として知られるものの結果としてさらに発展しました。当時の外宮の中心部 度会行忠は、外宮の正当性の証拠として神道御幣書の最初の 2 つを参照し、5 つのうちのさらに 3 つである「天照坐伊勢二所皇太神宮」を著しました。『御鎮座次第記』、『伊勢二所皇太神御鎮座伝記』、『豊受皇太神御鎮座本記』などの伊勢神道の著作を社会に広めました。^[81]

度会家之は度会行忠の後を継いで外宮の中心となり、伊勢神道を創始した。彼は類聚神祇本源を著し、朱子学、道教、仏教の様々な文献を参考にしながら伊勢神道を体系化したほか、神道独自の教義である機前論を唱えた。この説によれば、世界が形成される前の混沌とし​​た状態を「機前」と呼び、この機前が意識の源であり、神の本質であるとする。^{[82]そして、清らかさを保つことが}機前を生かす方法であると説いた。^[83]

後に度会経善は、度会氏が外宮が設立される前から内宮に仕えていたことから内宮と外宮は同等の地位にあると主張し、豊受姫を水の神と見なすことにより、この2つの神は太陽と月に例えられると主張した。太陽と月が一緒になって天を照らすように、天照大御神と豊受姫神も一緒に立っている。^[77]

南北朝時代初期には、北畠親房が伊勢神道の影響を受け『神皇正統記』や『元元集』を著し、神代以来皇統が絶えなかったことや、日本は神の国であるがゆえに優れていると主張した。また、天皇には儒教の徳が求められ、宗教の様々な教えを捨ててはならないと主張した。^[84]また、この時期に天台宗の僧侶慈遍も伊勢神道の影響を受け、『旧事本紀玄義』を著し、天皇を主権者として描写し、神道における政治的言説を確立した。^[85]公卿の一条兼良は『日本書紀纂疏』を著し、その中で日本書紀の神代巻を哲学的に分析し、神道思想を形成した。伊野部正通は『神代巻口訣』を著し、同じ巻の注釈を通して神道の神学を論じた。

応仁の治世中、応仁の乱が起こり京都は焼け野原となり、多くの寺社が被災し、応仁祭や即位式などの朝廷の祭祀は中止された。この騒動に衝撃を受けた神官の一人が吉田兼朝であった。兼朝は動揺のあまり、自ら所有する吉田神社だけでなく、神社周辺の住民十数名を戦争で失った。^{[86]しかし、戦争で多くの古文書が失われたことから、}吉田神道と呼ばれる新たな神道理論が形成されることとなった。^[87]

吉田家は 、土良部姓を称し、代々神宮司の卜占を専門とする家柄で、神宮司の次官を歴任した。中世には卜良部兼方が日本書紀の研究に通じ、『釈日本紀』を著し、「日本書紀の家」と呼ばれた。^[88]

兼悦は『神道大意』『女神道名標集』を著し、中世神道思想を集大成するとともに、諸宗教の言説を取り入れて「吉田神道」という新たな神道理論を提示した。その中で兼悦は神道を「本邪縁起神道」「両部成相神道」「元宗宗祖元神道」の3つに分類し、自らの家に伝わる「元宗宗祖元神道」を日本黎明期からの正統神道であるとし、神を「天地万物の霊長」、道を「万物万物と行為の根源」と定義した。^{[89]神道と}儒教と仏教の関係については、神道が根源であり、儒教は中国で枝葉として生まれ、仏教はインドで実として開花したとする説を強く主張した。^[90]

彼は、神道には本質である「体」、現れである「相」、動作である「用」の3つの側面があり、これらの動作が太陽や月、寒さや暑さ、自然などのすべての現象を支配していると主張しました。結局、金久の神道理論は、神はすべての生き物の中に存在し、神は宇宙のいたるところに遍在するという一種の汎神論でした。^{[91]金久は神道理論とともに多くの祭祀を形成しました。まず、}吉田神社の境内に大元社を建立し、ここを内宮、外宮、8つの寺院、3,000以上の神社の参拝場所とし、神武以来の日本の神道祭祀の根源であり、日本のすべての神社の総本宮であると宣言しました。^[92]また、密教の影響を受けて、中央に炉のある八角形の壇に火を焚き、祈りながら穀類や粥を投げ込む護摩行事を考案し、十八神事や祖先神事とともに三段行事を形成した。^[93]

これらの教えは、天元神変神妙経、地方神道神妙経、神元神力神妙経の「三経」によって説かれました。^[94]これらの経典は天地屋根の教えであるとされていましたが、これら3つの経典は架空のものであり、実際に作られたという証拠はありません。^{[95]兼久は、}中臣鎌足などの著者になりすましてこれらに似た経典を偽造し、独自の経典を作成しました。^[96]神社の歴史も兼久自身によって作られました。^[97]

吉田神道は、人を神と見なす神葬祭の儀礼も確立した。古来、神道は死を穢れとみなす風習から葬儀の儀礼にはあまり関与せず、死者を神として祀る例は、怨霊崇拝や天神崇拝など、怨念を鎮める形に限られていた。しかし、人と神が密接な関係にあるとされる吉田神道では、葬儀の儀礼が盛んに行われ、吉田兼人は死者の遺骨の上に神龍社を建てた。^[98]

吉田神道は新興勢力であったが、戦国時代の社会不安もあってか急速に台頭し、大本神社造営において日野富子の援助を受け、文明5年（1473年）には大本神社の勅許を受けるなど、上流階級を中心に広く受け入れられた。^[99]、近代神道界の中心地となった。^[100]一方、伊勢神宮では国内外の神社の社中から強い抗議を受けている。^[101]

吉田神道は、仏教から独立した独自の教義、経典、儀式を持ち、国境を越えて様々な宗教の言説を統合した最初の神道理論です。^[101]神道学者の岡田忠治 [ja]は、吉田神道の設立を「神道史上の転換点」と評しました。^[102]歴史家の黒田俊雄は、吉田神道の設立が神道の設立であったと主張しています。 ^[103]多くの研究者によって神道史上の転換点であると考えられています。

前述のように神葬祭を確立した吉田神道は、戦国時代には戦国大名を神として祀る神社の造営に関わり、吉田兼見は豊臣秀吉を神として祀る豊国神社の造営にも関わった。吉田家の神龍院梵俊は徳川家康に神道を伝え、家康の死後は遺言により神葬祭を営んだ^[104]（ただし日光東照宮は論争で天海が勝利した後、山王神道系となった）。

戦乱の時代が終わり、江戸時代になると神社の行政も再編されました。幕府はまず各神社の所領を解放し、「守護の預かりに入らない」特権を与えた。しかし、与えられたのは神社から利益を得る権利であり、土地の所有権は幕府のものであった。^[105]また、幕府は将軍直属の役職として寺社奉行を設け、老中管轄の町奉行や勘定奉行を凌ぐ三奉行の筆頭に据えた。^[106]また、寺社奉行の管轄の下に神道部を設け、神道の真理や祭祀の神事を研究し、寺社奉行の助言に応えた。^[107]一方、伊勢神宮を担当する山田奉行や日光奉行など、神社ごとに個別の奉行が配置された。日光東照宮^[108 ]

1665年（寛文5年）、幕府は諸社神職令を出し、神職の位階を持たない一般の神官は、狩衣や冠をつける前に吉田家の神職免許を受けなければならないと定め、吉田家がほぼ全ての神官を支配するようになった。^{[109]ただし、神宮、賀茂神社、}春日大社、宇佐神宮、出雲大社、伏見稲荷大社など、朝廷から神職の伝授を受けていた家は、吉田家を介さず従来通りの方式で行うこととした。^[110]さらに、神官の職務怠慢に対する罰則、社殿の財産売買の禁止、社殿の修繕義務などが規定されている。

葬儀に関しては、幕府は宗門の人員台帳の制定と合わせて檀那寺での葬儀を強制し、仏式の葬儀を行うことを義務づけた。^[111]この場合、キリシタンでないことを証明したのは寺院ではなく神社であったため、「寺神道」ではなく「神道神道」と呼ばれるようになった。^[111]

また、幕府は戦乱により中断していた宮中祭祀の一部復興にも財政援助を行った。大嘗祭は後土御門天皇以来222年ぶりに東山天皇の時代に復興され、桜町天皇以来恒例となった。[112] 新嘗祭も大嘗祭復興の翌年、^元禄元年（1688年）に復興されている。[ 112 ]延享^元年（1744年）には上七社や宇佐八幡宮、香椎神社などへの奉納物も一部復活している。^[112]新嘗祭に際しての朝廷からの勅使派遣は、正保4年（1647年）に後光明の特命により復活している。伊勢神宮の遷宮も中止されたが、折藤政権時代に景光院の清順・周要らの尽力により再建された。戦火で焼失した神部は吉田神社の八社に置き換えられ、神部自体は再建されなかった。^[113]

幕府は修験道にも規制を加え、1613年（慶長18年）には『修験道法度』を発布し、山伏は必ず当山宗か本山宗のいずれかに属し、それ以外の宗派に属することを禁じた。^{[114]後者は}庚申道などの民間信仰において主導的な役割を果たした。^[114]

近世以降、街道の整備や宿場町の形成など治安の回復や交通事情の改善に伴い、神道への信仰は庶民の間にも広まっていった。各地で講と呼ばれる結社が結成され、結社の構成員は毎年少額の資金を積み立て、共同出資によりくじ引きで選ばれた代表者が神社に参拝し、結社の構成員全員の御札を受け取るというものであった。講は、本宮浅間大社、金刀比羅宮、稲荷、秋葉講など全国に広く分布していた。^[115]各結社は師匠や先代と親交を結び、祈祷や参拝の際には、結社の構成員が泊まるよう手配していた。^[115]

特に、伊勢神宮への信仰は江戸時代に爆発的に広まりました。伊勢神宮に参拝すると、各自の邸宅に招かれ、神楽を奉納し、酒や伊勢の珍味、敷き物などを振る舞い、両宮や名所を案内して伊勢参りを心待ちにさせました。^[116]その結果、庶民の伊勢信仰が高まり、一斉に数百万人の庶民が伊勢神宮を参拝した割合は90％を超えました。^[117]

庶民の神社参拝が活発化すると、斎藤月仙の『江戸名所図会』、並木五兵衛の『江戸神仏願見受宝記』、岡山登利の『江戸名所絵篭流記』など、全国の社寺を一覧にして紹介するガイドブックが数多く出版された。^[118]また、伊勢参りの珍しい旅を描いた十返舎一九の『東海道中膝栗毛』や、このヒットを受けて書かれた漫画『膝栗毛物語』など、社寺参拝を題材にした文学作品も近世に出版され、庶民への神道信仰の普及に貢献した。^[119]

一方、神社参拝の世俗化と参拝者の増加に伴い、神社の周辺や境内に遊郭、私娼、劇場、模造品などの娯楽施設が立ち並ぶケースも少なくなかった。^[120]

神社参拝者の増加に加え、氏子や参拝者以外の観客も多く参加するようになり、都市の庶民の祭りも活発化した。江戸では日枝神社の山王祭、根津神社の根津祭、神田神社の神田祭の江戸三大祭が発達し、風情ある屋台や山車の行列、朝鮮通信使や大名たちの仮装行列が多くの観客を魅了した。^[121]江戸以外でも、京都の祇園祭や今宮祭、大阪の天神祭、滋賀の日吉山王祭、埼玉の埼玉夜祭、岐阜の高山祭など、多くの都市の祭りが再興された。これらの祭りの中には近世以前から受け継がれてきたものもあるが、近世の治安回復後に新たに再開されたものも少なくない。^[121]

前者の場合、領主は町民に道路建設や馬の飼育などの町仕事を任せ、祭りでは曳き手として参加させた。^[121]後者の場合、各町から名主が選出され、名主が経費を分担するか、名主を派遣した町の経費から経費を分担した。^[121]領主は祭りに関して倹約令などの規制を出したが、一般的には自由であった。^[121]

江戸時代に神道が庶民に広まったことは前述の通りであるが、対話形式で庶民に神道を教える講演家が数多く生まれた。旭神明神社の神官であった残智増保もその一人である。彼は、洒落た口調で街頭演説を行い、経典に根拠を求める学問的な神道ではなく、神道、儒教、仏教、三教の伝説を自由に引用し、心と行いの神道であると説いた。こうして夫婦和合、男女平等といった庶民の道徳を説き、身分社会に生きる庶民の要求に応えるため、身分に応じて努力するという神道の真髄を説いた。^[122]

こうした神学者の民衆啓蒙活動は、後の時代の民衆神道家の出現にも影響を与えた。梅田の神社の神官井上昭室は禊の教えを創始し、不老不死の法である「笙法」や、身の安全を神道の光に託す「三種の祓い」を唱えることで多くの信者を獲得したが、幕府に疑われ三宅島に流された。^[123]今村神社の神官黒住宗忠も、身分の区別なく天照大御神と一体であると説く黒住教を創始し、広く民衆に広まった。^[123]

近世最大の民衆教育学派である心学の創始者石田梅岩も、若い頃に神道学者の影響を受けていた。梅岩は中世神道の美徳である「誠実」の概念を強調し、神道、儒教、仏教の教えを調和させて民衆や商人に思想を教えた。 ^[124]

江戸時代後期には、天照大御神が葦原を開いて瑞穂の国とされたことより、誠意・努力・分別・妥協を基本とした徳目を「天地開闢の大道」「神道の大道」として民衆に広めた二宮尊徳。神道を中心に神道・儒教・仏教の三宗教を調和させ、その学問を「一粒の神道、一粒の儒教、一粒の仏」と例えた。^[125]

江戸時代、寺社制度のもとで仏教が国教としての地位を確立した一方で、思想的には全体として停滞した。^[126]思想の世界では、幕藩体制を支える思想として有効であった。思想の世界では、幕藩体制を支える思想として有効であり、江戸時代の世俗主義と両立する人倫を説いた儒教、とりわけ程朱子学が非常に栄えたが、仏教は儒教徒から世俗的倫理と相容れないと批判された。仏教は儒教徒から世俗的倫理と批判された。^[127]

神道の主流も神仏習合から儒教とより密接な関係にある儒教神道へと移っていった。中江藤樹の対教神道など陽明学派が唱えた神道理論もあったが、神道理論の多くは朱子によって形成された。神道の思想には儒教思想も取り入れられているが、儒教神道は仏教を明確に批判し、その影響から逃れようとした点が異なる。一方、儒教神道の論理構造は中世密教の伝統を色濃く受け継いでおり、仏教の神仏習合理論は朱子学理論に取って代わられ、中世から近世への過渡期にあるともいえる。^[128]

儒教神道の先駆者は林羅山である。羅山は朱子学の知識を日本に広めるとともに、神道の研究も行い、『神道伝授』『本朝神社考』などの著作を著し、独自の神道理論「律時神道」を形成した。それは、儒教の神である律は神道の神と同一であり、究極の神は国常立であるとする考えであった。 [ 129 ]^羅山は、神道と廃仏毀釈を唱え、仏教伝来以前の日本は清浄で優れていたと主張する一方で、中華思想に基づき神武天皇は太白天皇の子孫であると主張し、三種の神器は儒教の三つの徳目を表すものであると主張し、日本は古来より中華圏に属していたとして、日本文明の高さをアピールしようとした。^[129]また、神道の本質は天照大御神から歴代天皇に受け継がれてきた政治的教義であり、一般の神社での祭礼や庶民の祭りは「当主随役神道」や単なる「役者」として軽視された。^[129]

吉田神道の場合、商人吉川忠は吉田家に入門し、吉田家当主萩原兼続より『神道道綜書』を授かり、正式な後継者となった。吉川神道は、吉田神道から仏教的言説を排除し、儒教的教えをより多く取り入れたものである。吉川神道の思想は、神道は万法の源泉であり、国常立尊が世界を統べ、世界と人間は神と同じ「真理」によって創造されているというものであった。しかし、神の光の明晰さと知恵は人間の心の汚れによって曇ってしまうので、堤によって本来の姿に戻る必要があるとした。^[130]そして、その具体的な方法として、祓いを行って内外を清め、祭祀を執り行うことで誠意を表し、神に祈ることであると説いた。^[130]また、儒教の五倫の考え方は、神が人間に使命を与えており、君主と臣下の関係が最も重要であるというものである。^[130]

伊勢神道は、江戸時代に神職の出口信香によって仏教を排除し儒教を取り入れた後期伊勢神道が形成された。出口信香は、神道の神髄は日本人が日常生活で自然に行うべき行為、すなわち「日用道」、すなわち正直に清らかな心で職務を遂行することであるとし、祝詞を唱えたり、毘沙門天を握ったりする神社の儀式だけが神道であると考えるのは誤りであると指摘した。^[131]また、儒教や仏教を学問に用いることを批判し、宗教は究極的にはどれも同じであり、神道と儒教には多くの共通点があるが、それぞれの国の制度や慣習は異なるため、日本人は日本の法律や慣習を尊重すべきであると主張した。^[131]しかし、神道を中心に据える限り、儒教や仏教を学ぶことは問題ないとも述べた。仏教や儒教の弊害を理由に禁止したり、慣習を破壊することは自然の摂理に反し、神道とは異なると主張した。^[131]

この儒教的な神道理論をまとめたのは山崎闇斎である。闇斎は儒学者として名を馳せた後、会津藩主保科正之に迎えられ、正之の客師であった吉川忠と接し、吉川神道を学び、独自の樽香神道を創始した。神代七代と朱子学の朱子学を融合し、国常立尊を太極とし、その後に生じた五柱の神が五行であり、最後のイザナギとイザナミが五行を組み合わせて国神人を生み出したとする考え方である。国民を創造した神の霊が一人ひとりに宿っており、神と民は「天人之道」と呼ばれる合一の状態にある。^[132]神道とは、人々が神に従って生きることであり、祝福を得るためには神に祈るべきであるが、そのためには人々が「正直」でなければならないとし、この「正直」を実現するための第一のものは「敬う」ことであるとした。^[132]君主と臣下の関係は対立や権力の関係ではなく、一体の関係であり、君主と臣下は互いに守り合うことで国を守ってきた。^[132]、後の天皇哲学にも大きな影響を与えた。

山崎薬斎の死後、その弟子である正真町公道が後を継ぎ、垂香神道は最盛期を迎え、江戸・京都を中心に全国に広まり、公家・武士・僧侶に広く浸透し、神道界に多大な影響を与えた。^[133]正道の死後、その弟子である玉木正秀が後を継ぎ、正道の著した『持聚抄』をもとに一重・二重・三重・四重の秘儀を整理し、垂香神道の組織化に努めた。^[133]若林剛斎など、この秘教化は薬斎の真意を見えにくくすると批判する者もいた。^[134]

樽家神道の影響を受けて、前述の橘家神道のほかに伯家神道、土御門神道が組織された。

玉木正英の弟子の一人であった吉見幸一は『合部小説弁』という本を著し、神道の合部小説は中世の偽書であるとして伊勢神道や吉田神道を批判し、また合部小説を経典とする樽香神道も批判した。^[133]実際、玉木正英以降、樽香神道は思想的に停滞し、国学に主流の地位を明け渡した。^[133]

こうした廃仏毀釈の思想的潮流と連動して、儒教神道を受け入れていた藩の中にも神仏分離の動きが広がり始めた。水戸藩では元禄9年（ 1696年）に徳川光圀が神仏習合の強い神社の歴史を調査し、仏教色を拭い去る整理を行った。また会津藩の保科正之も同様の寺社整理を行った。^[135]また岡山藩の池田光政は日蓮宗不受不施や天台宗・真言宗の僧侶の復帰を促し、寺院の数を減らし神道による葬儀を奨励した。 ^[135] 1647年、松江藩主松平直政の指導の下、出雲大社から仏教の要素が取り除かれた。

江戸時代中期には、儒教神道に代わって国学が栄えるようになった。国学の起源は、江戸時代初期の木下長願子、喜瀬みゆき、戸田重一、下河辺長流、北村季吟らが中世の詩の規範を否定する詩を詠んだことに遡る。^[136]斉興は寺を転々としながら国経の研究に励み、『万葉大小記』『技勝覧抄』などの著書で実証的な詩学や仮名遣いの研究などの業績を残し、儒教や仏教の教義風に古典を読み解くのではなく、実証的に古典を研究する方法を確立した。^[137]

春満は伏見稲荷大社の神官である東羽倉家に生まれ、後に江戸に出て講義を行った。春満が斉沖に直接弟子入りしたという証拠はないが、斉沖の著書は『万葉大小記』をはじめ多く、また『万葉集北庵抄』など、春満自身の万葉集注釈も斉沖の読み方に倣っているところが多い。^[138]斉沖から大きな影響を受けた。『双学制』に見られるように、春満は歴史学、有職日実学、神学を和学の名の下に学派として組織する意図を持っており、春満においては神道学と（斉沖らの）国学が統合されて「国学」となった。^[136]

賀茂真淵は賀茂神社の神官であった賀茂氏の庶流に生まれ、春光の弟子である杉浦国一に学んだ。春光の死後、国学者としての名声が高まり、神田財閥から徳川宗武に推薦された。真淵は万葉集の研究も行い、その一環として祝詞の研究も行い、  『万葉講』『漢語講』『蒜集講』を著述・注釈した。『国易講』では、古語の研究から古意・古道の研究に至る図式的な方法論を提示した。[ ^139]、国学には反儒教思想と古代日本への敬意が込められていた。^[136]仁を説いて世に争いをもたらした儒教とは対照的に、神代の日本人は「神」と「天皇」の「二つのかしこみ」に収斂する清廉な心を持ち、仁を説くことなく社会は自然に調和していた。^[140]しかし、古道の内容は儒教倫理と対比して真淵によって断片的にしか述べられていない。^{[141]また、}老荘思想と一致すると説き、古典から直接思想体系を導き出して組織神学を展開するまでには至らなかった。^[136]

真淵の跡を継いだのは本居宣長で、国学者となった。商人の家に生まれ、医学を学ぶ傍ら古典や和歌に興味を持ち、医業のかたわら国文学の研究に励んだ。34歳の時、生まれて初めて真淵と出会い、師となり、真淵が亡くなるまで師事した。34歳の時、生涯で唯一真淵と会い、師となった。また、国学に神道神学の側面を発展させた。^{[142]また、}天が必ず聖人を天子とすることを支持しているという儒教の天命思想を、国を占領して王となった者が自らを正当化する手段として批判した。^[143]一方、日本は古来より儒教や仏教のような教えはなく、たとえ妙な教えがなくても天正大神の孫が国を制し、上から下まで乱れることなく世の中が収まるという、一々言えない本当の道が日本にはあると論じ、それが伝わってきたとし、その理由として日本では王朝の交代が一度もなかったのに対し、儒教の教えがあるはずの中国では、何と王子が殺害され王朝が交代したのだと述べた。^[144]神道を仏教や儒教の教義に沿って解釈する仏儒神道を強く批判した。^[145]

また、世界は陰陽と理性の精神によって創造されると説く朱子学を、聖人が自らの思索に基づいて作り上げた空虚な理論であると批判した。^[146]また、天地を「自然に生じる道」と表現する老荘思想も批判した。^[147]、天地の出来事はすべて神道の神によって支配されており、神々が支配する世界に存在する悪は邪神マズツニチの仕業であると主張した。神話を事実として受け止め、立機論のように論理で天地の営みを解釈しようとするのは神への冒涜であり、人智の範囲を超えているとする不可知論を展開した。^[148]

藤谷剛傑は、和歌や神話の言葉は、言霊の霊力が込められた日常言語とは異なり、あることを言っているようで別のことを言っているので、事実としてではなく経典として理解すべきだと信長の神学を批判した^[149]。また、橘守部や村田晴海からも信長の神学を批判された。

信長の時代以降、国学においては各人がそれぞれの専門分野に特化していった。^[136]伴信友、本居大平、本居春庭らは信長の言語学、文献学の側面を継承した。一方、信長の「遺弟子」として信長の弟子となった平田篤胤は、主に古道や神学の側面に着目した。

江戸時代後期（1603-1868）には、度重なる外国船の襲撃など社会に大きな変化が起き始め、そのような社会情勢の中で新たな神道の思想が生まれました。

18世紀とそれ以前には、「神道は自然崇拝のカルトとしてのそのルーツから離れ、仏教や儒教と絡み合うようになっていた。」^[150] 1730年代、加太東麻呂、賀茂真淵、およびその信者たちは、伝統的な日本固有の慣習と「古代の儀式」を復活させた新しい神道を創ろうとした。^[150]

夢で本朝基と出会い、自らを「遺弟子」と称した平田篤胤は、『神霊の真柱』『甲子伝』『本経外弁』などの大著を著し、基信長の神学を批判的に継承しながら「中興神道」という新しい思想を展開した。彼の哲学は来世を重視し、「大和魂を固めるには、まず魂の所在を知ること」であり、現世は「大国主が人を生かして善悪を判断する仮の世界」であると主張した。 ^[151]篤胤は、宇宙は天、地、黄泉の三要素で構成されていると信じていた。彼は、「人が死ぬと黄泉に行く」という神道の理論を否定し、人が死ぬと魂は「地」の大国主神が主宰する「黄泉の世界」に行き、そこで生前の行いについて大国主神に裁かれると主張した。 ^[152]黄泉の世界は、日本の天皇が統治し、大国主が主宰する顕明界に対して、世界の主宰神である三箇神下の日本の天皇の世界である。 ^[153]これは、古代日本の死後の世界観を理論化した。篤胤は ^{『言笑言』}などで仏教を痛烈に批判し たが、^{『玉串』では「}古の道を知らずに 唐の説ばかり聞く」と儒教を批判したが、儒教の倫理自体は肯定していた。^[157]信長が古方論において主に儒教を批判したのとは対照的に、篤胤の主な敵は儒教ではなく仏教であり、国学の宗教的性質を明らかにした。^[158]

このように平田篤胤は、信長の実証研究から離れて、宗教的要素を多く含んだ神道論を唱えた。そのため、本居大平、伴信友など、鈴谷のもとで同時代の国学者から批判を受けた。一方で、平田篤胤の神学は多くの門下生に受け継がれ、阿国隆正、矢野玄道、丸山作楽、権田直弼、福羽三四成など平田流国学者が、明治初期の王政復古と神道政策の形成を担った。 ^[159]

また、幕末にはもう一つの勢力が台頭し始めた。後期水戸学である。そもそも水戸学とは、徳川光圀が大日本史の編纂に着手した水戸藩に端を発する学問である。18世紀頃まで発展した前期水戸学は、安曇旦斗、笹宗淳、栗山古楓、三宅観覧らが中心となり、朱子学や朱子因果論を基礎とした歴史観を特徴とする儒教学であった。 ^[160] 19世紀には、列強の圧力や江戸幕府の衰退など様々な内外の課題が顕在化すると、前期水戸学で蓄積された学問に国学を融合させ、社会思想を記述することで現実政治への積極的な提言を行うようになった。 ^[161]後期水戸学と呼ばれるこの学風は、獏流の学問に影響を受けた立原翠軒の弟子藤田湯谷によって開拓され、その弟子藤田東湖や相沢正之斎によってさらに発展した。東湖は『弘道館叙述論』において、日本神話から始めて万代の血統を持つ天皇による日本の統治の思想に至り、中国における王朝交代の「自由化」や「禅定」を否定し、儒教で神聖視されていた夏、商、周の三王朝を導入した。 ^[162]この時点で、儒教は水戸学において絶対的な立場ではなくなった。 ^[162]しかし、彼は国学に対しても批判をしており、忠孝仁愛などの儒教倫理は天地の昔から日本に特有に存在していたとして、儒教倫理は人道に反する立場を取る信長を批判した。 ^[163]また、神道や仏教の実践は国家のアイデンティティを破壊すると厳しく批判したが、仏教が国民を教化するための手段として有効であることを高く評価した。 ^[164]

その後、相沢尚志斎は『神論』を著し、自らの考えを表明した。尚志斎は、侵略の手段としてのキリスト教に対抗し、日本の独立を保つために、天照大御神が歴代の天皇に国を治めさせ、各階層の民衆が君臣の立場を保ちながら、何らかの形で日本の統治に関与するという国家論を提唱した。 ^[165]そして、人々の祖先は代々天皇に臣下として仕えてきたのだから、同じように天皇に仕えることは、祖先の仕事を継承し、祖先に対する「孝」を実践することであると説き、儒教の「忠」と「孝」の倫理を統合した。 ^[165]また、天皇と国民の一体性を確認する儀式が大嘗祭であると説いた。 ^[165]さらに尚志斎は、神道の神話解釈にも儒教を取り入れた。彼は、『日本書紀』にある天照大御神が瓊々杵尊に天祖の子孫に代々国を治めさせるよう命じた「天地不滅の神意」が「忠臣忠」の始まりであり、八咫鏡を神体として祀るよう命じた「宝鏡守護の神意」が神道の五つの心得の一つである「親子孝行」の始まりであると主張した。 ^[166]これは日本に古代から人道が確立していたことの証しであると信じ、神道を儒教と結びつけた。

後期水戸学校は、幕末の 吉田松陰らの思想の育成の場となった。 ^[167]

1867年（慶応3年）には、王政復古の大号令が発布された。これは岩倉具視の子息である国学者玉松操が起草したもので、「神武創業」の思想を打ち出した。政府はまず神道を重視し、祭政一致と尊皇政治を目指し、神祇官を太政官と並ぶ組織として復活させた。^[168]神職に「布教者」の地位が与えられ、大教宣布に基づいて神道の布教が行われた。^[169]また、翌年3月28日には神仏分離令が発布され、別当や社司として神社祭祀に携わっていた僧侶の出家・僧侶の出家、大菩薩・権現などの仏名号の廃止、神社内の仏像・仏塔などの仏具を他の寺院に移すことなどが命じられた。^[170]しかし、廃仏毀釈の強い平田流国学の影響を受けた明治政府の下級官僚や、江戸時代の寺社奉行制度下で勢力を誇っていた寺院に反感を持っていた神職や一部の人々は、この勅令を過激な廃仏毀釈にまで拡大解釈した^。[170] 6月22日、明治政府は「神仏分離は廃仏毀釈に非ず」という通達を出し、廃仏毀釈の中止を訴え、1871年（明治4年）には「重要文化財」を制定し、廃仏毀釈は沈静化し始めた。^[171]

修験道と陰陽道 も廃止され、1870年に陰陽寮が廃止されると陰陽師は民間の宗教者となり、修験道は1872年に廃止され、修験道は民間の宗教者、または真言宗か天台宗に属するものとなった^[172]

また、古来の社格制度を参考にして近代的な社格制度が導入され、各神社に正式な格付けが行われた。^[173]官社は、正式な格付けが与えられた官社とそれ以外の神社の2つに分けられ、伊勢神宮はこの3つの神社の頂点に置かれた。^[173]諸社は、都道府県民が敬う府社・県社、村落住民が敬う郷社・村社、そしてこれらのいずれにも属さない無位社に分けられ、それぞれ地方長官の管轄下に置かれる。^[173]

祭祀制度の整備も進み、1875年（明治8年）には式部労脱『神社祭礼』が制定され、全​​国の神社の祭礼が初めて統一された^[要出典]。^[174]この法令により、各神社祭礼の参拝者数や祭祀順序が定められ、扉開き、饌供え、賽銭奉納、祝詞奉納、供物拝礼、銭下ろし、饌下ろし、扉閉じの順序が確定した。^[174] 1907年（明治40年）には内務省から『神社祭礼作法』が公布され、各神社祭礼の作法が統一された。^[174]また、大正3年（1914年）勅令第9号「官営神社神事規程」が公布され、神社の祭礼は大祭（祈年祭、年祭、例祭、遷宮祭、臨時奉納祭）、中祭（正月祭、年祭、元旦祭、天皇祭、明治日祭、その他神社に由緒ある祭礼）、小祭（その他）の3つに区分された。[ ^174]さらに、細則として「官営神社神事規程」が制定された。^[174]皇室祭礼については「皇室祭礼規程」とその附則が、神宮祭礼については「神宮祭礼規程」と「神宮明治神事規程」が制定された。^[174]天皇の即位、即位の儀式、初穂料、皇太子の祭祀については、天正令、皇太子の祭祀によって定められた。^[175]

1871年（明治4年）太政官布告第234号により神社は「国家の祭祀」と定義され、これにより前近代の神社・神道のあり方は大きく変わり、国家が神社を管理する体制、いわゆる国家神道が形成された。

明治維新当初は平田流の国学者が政府の中心となり、祭政一致や神道の国家化が進められたが、伊藤博文、岩倉具視ら開明派の政府要人が政教分離を目指すようになり、岩倉と対立して玉松操は1870年（明治3年）に政府を去った。翌年（1871年）には両卿事件に絡み、矢野玄道、権田直弼、角田忠之、丸山作楽ら祭政一致派の神道家が一斉に逮捕・追放された。^[176]

1875年（明治8年）には信教の自由が保障され、1882年（明治15年）には内務省から神社を無宗教とする通達が出された。これは神道に基づく祭政一致の政治を目指すという当初の方針を転換し、神社無宗教論が採用されたものである。1890年（明治23年）に制定された明治憲法にも神道に関する記述はなかった。^[177]神職は「国教」とされ、一家に専有されるべきではないという理由で世襲制が廃止された後、官吏（官職）と同様に国家が神職の養成や任命を決定することとなった。^[173]神社は無宗教とされたため、国定神社の神職は神道の葬儀や神道の教義の布教など宗教活動を行うことが禁じられた。^[178]このため、吉田神道や伊勢神道など近世以前に存在した神社神道も勢力としては消滅した。1871年（明治4年）には、神社や寺院の境内を除く土地をすべて取りまとめる「神社領布告」が公布された。^[172]

1871年（明治4年）には神学省が太政官の省である神学省に格下げされ、 1872年（明治5年）には神社行政は宗教行政全般を所管する宗務省に統合された。 ^[179]宗務省は、神職と僧侶が共同して国民に愛国心と尊皇の精神を植え付ける教職制度「教道職」を導入したが、神道側と仏教側の反対によりすぐに廃止された。^[180]教職で布教が許されたのは愛国心と尊皇の教えをまとめた『三条教職』のみで、神道や仏教の教えや教義の普及は禁止された。^[181]宗務省が解散した後、神職らは神道活動を継続するため神道事務局を設立した。神道事務局の設立をめぐっては、大国主を神社に加えるか否かをめぐって論争が起こった。 ^[178] 1890年、国学研究所内に設置された教育機関である國學院は、後に神道系の大学である國學院大學に発展した。^[182]一方、同じく1882年に神宮司の命により神社林崎図書館内に設立された皇學館は、後に神道系の大学である皇學館大学となった。^[183]

1877年、神職は非官とされ、1879年には神社への公費支出が打ち切られた。^[179]神職への公費給与は1873年にすでに廃止されていた。1887年、政府は官有神社保存のための公費制度を導入し、今後10年間は​​公費が支払われることとなったが、それ以降は公費は支払われないこととなった。^[184]

前述のように、1871年に神社仏閣統制令が発布され、神社と寺院は経済的打撃を受けた。その結果、葬儀や宗教活動による収入が期待されていた寺院よりも神社の経済的打撃が大きく^[172]、神社は明治時代を通じて非常に厳しい経済的立場に置かれることとなった。

明治時代には、国家のために殉じた人々を祀る靖国神社、南朝の楠木正成公、南朝の護良親王、鎌倉宮、菊池武時公などを祀る湊川神社など、国家に貢献した人々を祀る神社が数多く建てられた。^[185]

一方、明治政府は大量の神社を合祀した。地域に密着した地方の神社や無位神社の再編により、神社の数は19万社から約13万社に減少した。^{[186]これに対し、博物学者の}南方熊楠や民俗学者の柳田国男は反対した。

神社への公的支出が削減される中、神職たちは全国神職会を組織し、国家の祭祀のための予算を政府が負担すべきだとして、神職の復活を求める神職復活運動を起こした。^[187]その結果、1894年に「府県末社神職に関する法律」が公布され、府県末社の神職は地方長官が任命する官吏の身分を与えられた。^[187] 1896年には衆議院で「神職省復活に関する決議」が可決されたが、神職省復活そのものは実現しなかった。^[187]しかし、1900年に内務省神社仏閣局は神社局と宗教局に分離され、神道と他の宗教の間に明確な行政上の区別が設けられた。^[187] 1906年には官社保存費制度が廃止され、官社には国庫から定期的に納められることになった。^[187]

しかし、神社に納める金額は既存の保存料制度の枠内に収めることとされ、当時の物価では年間21万円と官営神社規模の神社を運営するのに必要な経費の10分の1程度であった。^[188]また、県以下の神社に規定されていた地方自治体による渋瀉料の納入は「容認」されており、義務ではなかった。^[188]これにより神社に大きな経済的利益はもたらされなかった。^[188]

また、内務省神社局による神社行政も極めて消極的であった。内務省神社局も神社行政に極めて消極的であった。同局は「神道は非宗教である」という教義を強く強調し、神道独自の宗教的思想の表明を禁じる一方、神職の葬儀や布教活動などの宗教活動を厳しく抑制した。^[189]また、外来の宗教はすべて国民精神に同化しているため、異論を唱えるべきではないとして、神道と他宗教との論争を封じ込めようとした。^[190]こうした状況を踏まえ、神道学者の葦津珍彦は、神道局の主な任務は、神道の非イデオロギー化、神道の精神の真空化、神道本来の思想の表現の放棄、仏教、キリスト教、その他すべての正当な宗教との妥協を丹念に行い、政教分離に反することなく国家神道制度が存在できるようにすることであると述べている。^[191]神道局自体は内務省内の三流局として扱われ、局長らは地方の県知事や有力局の局長になる前にその職を待っているとみなされていた。^[192]

1940年に神社庁は神道学校に改組されたが、有効な政策が実施されないまま敗戦により解体された。^[193]

このように、神道思想の表現を放棄し、神道精神の空白を生み出した国家神道制度は、地方の神職や神道思想家によって非難され、その中には独自の神道思想を展開したり、それに対抗するために民間の神道団体を作ったりした者もいた。

それらの宗派の中でも特に勢力を強めていたのが、宗派神道の十三流であった。この十三流には、一般的に黒住教 、神道修成 、神宮教、出雲大社教、扶桑教、実光教、神道大成教、真宗教、御嶽教、神道大教真理教、禊教、金光教、天理教などが含まれる。当初は神宮教も含まれていたが、後に神宮奉斎会に改組され宗派神道からは離脱した。これらの宗派は、幕末から近代神道思想や民間信仰を基盤として動き始め、明治の宗教行政の中で発展していった。^{[194] 1875年に}文部省の教職が廃止され、前述のように神道無宗教論に基づき国家神道は宗教的側面から切り離されることになった。 1875年に文部省が廃止され、前述のように、国家神道は世俗神社論に基づいて宗教的側面から分離された。^[194]

特に天理教は、明治中期から急速に発展し、教派神道の中で最も信者数の多い教派となった。^[195] 天理教は、1838年に天理教の開祖である中山みきが神授を受けたことに始まる。みきは神授によって受けた「天理王」という神の言葉を和歌風の『おふでさき』に書き記し、教義を形成した。^[196]その内容は、「楽しい人生」を説き、夫婦の絆を重視するもので、家や祖霊への信仰を重視するものではない。 [196]天地創造神話では、月日教祖が泥の海の中で人の顔をした魚のイザナギと蛇のイザナミに結婚の方法を教え、その結果、人間が誕生したとされている。^{[196 ]}

また、大本教の出現も重要である。大本の始まりは1892年、教祖出口尚が五音の金神の言葉を語り、また筆跡で記録し始めたことである^[197] 。 2年後、出口王仁三郎が尚を婿養子とし、二人は共同で活動を始めた^[197] 。王仁三郎の霊術と高の筆跡が融合して大本教団が確立した。海軍機関学校の学生であった浅野和三郎が入信して以来、知識人や軍人が続々と入信し、教団の急速な拡大が社会問題となった。^[197]大本は、神と人の合一を説き、神はこの世の万物の創造主であり、この世の万物には神の普遍精神が宿っており、人間は神が創造した万物の精神的長であり、神は人間に、神が望む理想の世界を実践するために計り知れない知恵と力を与えており、人間は心の底から神の心を理解し、神の力を受けて、神と人の合一を通して人類の理想の世界を築くべきであると説いている。^[198]大本はまた、後世の神道宗派に極めて大きな影響を与え、「大門系」と呼ばれる一連の新宗教運動を生み出し、生長の家の形成にも影響を与えた。^[197]

宗派神道の教えの全体的な特徴としては、伝統的な神道の信仰を基礎としながらも、各宗派が独自の主神を持ち、まぎないや占いなどの伝統的な儀式を用いて教えを広めることが多い。^[194]天理教は国家公認であったが、独自の教えを説き、多くの信者を獲得したため、国家から弾圧されることが多かった。天理教は内務省の「密命」の攻撃を受け、儀式の変更を余儀なくされた。^[195]大本教も、信者数の拡大に警戒した政府当局による第1次、第2次の弾圧を受け、本部施設の破壊、組織全体の解体、指導者全員の拘留が行われた。^[197]

また、神道の教派や他の神道団体とは異なり、独自の思想を展開した神道思想家も数多く存在した^[要出典]。神道家の河森凡次は内務省の神道政策を批判し、禊を中心とした神道精神の復活を主張した。^[199]河森の影響を受け、今泉定資は信長の時代からの神道を実証的に研究する傍ら、河森に入門して宗教的実践を学び、独自の神道哲学を表現した。^[200]その思想は、神と人間は本来一体であり、禊によって肉体と魂を清め、その合一を司る直系の霊神を自らに顕現させることで神人合一の境地を悟ることこそが宇宙の真理であるというものである。^[201]今泉は、政府の神社本庁や軍の戦争政策を批判し、政治家たちに戦争を止めるよう訴える講演を行ったため^[201]、戦時中は著作や講演録音が禁止された。^[202]

1945年、第二次世界大戦の終戦により日本が降伏した後、GHQは占領政策の一環として神道指令を出し、国家神道制度を解体した。GHQによって神道は国家主義的イデオロギーの根源であると宣言され、1946年2月には明治以来の神社の管理に関するすべての法律が廃止された。 ^[203] 1945年12月に制定された宗教法人令の規定により、神社は他の宗教と同様に宗教法人として扱われることになり、近代的な法人格制度は廃止された。^[204]占領解除後、宗教法人令は廃止され、1951年に宗教法人法が制定されました。^[205]この法律は、従来の宗教法人令よりも厳しい宗教法人の認可基準を定め、日本全国の神社がこの法律に基づいて宗教法人となりました。^[205]

1946年1月、神学研究所、国学研究所、全国神職会、神宮教が解散し、宗教法人として存続する日本国内の神社を統括する神社団体として神社本庁が設立された。 ^[206]

神社は社格を失ったものの、戦前禁止されていた神葬祭の実施や各種祈祷の盛んさにより、経済的には戦前を上回る繁栄を誇った。^[207]高度経済成長により日本経済が好転するにつれ、神社も戦前以上に充実・拡張していった。^[207]一方、経済成長により都市化が進むと、地方の過疎化による氏子数の減少や神職後継者不足などの問題が顕在化した。^[207]都市部の神社も氏子人口の流動化、都市開発による神社環境の悪化、名目上の氏子数の増加などの問題に直面するようになった。^[207]

平成の時代になると、2000年代にパワースポットブーム、2010年代に御朱印集めブームが起こり、神社を訪れる人が増えた。^[208]神社本庁が2015年に実施した調査によると、年収1億円以上の神社はわずか2％で、年収300万円未満の神社は約6割に上った。^[209]神社の数は、この10年で約300社減少している。^[209]このため、神社を守るために敷地の一部を貸し出し、マンションなどにせざるを得ないケースも相次いでいる。^[209]一方で、オリジナルの絵馬や御朱印の作成、合コンの開催、憩いの場としてのカフェの開業など、さまざまな工夫をすることで経営難を乗り切った神社の例もある。^[209]また、2007年（平成19年）にアニメ『らき☆すた』の舞台となって以来参拝者が増加している鷲宮神社など、アニメや漫画のファンが作品の舞台を参拝するポップカルチャー聖地巡礼の対象となる神社も日本全国にある。^[210]

近代において、神社は初詣、お宮参り、七五三、結婚式など個人や家族の年中行事や生活儀礼において役割を果たしている。^[211] 2009年現在、国宝に指定されている社殿は計27棟と30棟にのぼり、祇園祭などの神社の祭祀や儀式が国の重要文化財に登録されている例も多く、流鏑馬、雅楽、神楽など多くの伝統芸能が保存されている。^{[212]また、市内に約100ヘクタールの森林と約3,000種の生物が生息する明治神宮をはじめ、多くの神社が境内に森林}を有しており、市内の森林保全にも役割を果たしている。^[213] 2009年（平成21年）、神社本庁は世界各国の多様な宗教者が集まる世界平和会議に神道の代表として参加し、神道の立場から自然と人類の共存の必要性を訴えた。^[214]

COVID-19パンデミックの間、2021年の初詣は「さいさき詣」と呼ばれ、特別な行事が行われました。

• 村岡常継（1936年 ）直毘霊・玉鉾百首[直美玲 玉鉾百足 (岩波文庫) ].岩波書店. ISBN 978-4-00-302194-1。
• 平重道[日本語]、安倍昭恵[日本語] (1972)。 近世神道論 前期国学[近代神道以前の国家学]。 日本思想大系39。 岩波書店。ISBN 978-4-00-070039-9。
• 田原次雄[日本語] (1973) 平田篤胤・伴信友・大国隆正[平田篤胤 、 伴信友 、 大國隆正]。 日本思想大系50。 岩波書店。ISBN 978-4-00-070050-4。
• 大隅和雄（ 1977年）。 中世神道論【中世神道】。 日本思想大系 19. 岩波書店。ISBN 978-4-00-070019-1。
• アシズ・ウズヒコ（1987年）。 国家神道とは何だったのか【国家神道とは何だったのか？ ]。 神社新報社。ISBN 978-4-915265-60-0。
• 吉江明生[日本語] (1996). 神仏習合【神仏習合】 岩波新書。 岩波書店。ISBN 978-4-00-430453-1。
• 國學院大學日本文化研究所 [國學院大學日本文化研究所] 編（1999年）。 〔縮刷版〕神道事典『神道事典（縮刷版）』。 然り。ISBN 978-4-335-16033-2。
• 末木文彦著(2003) 中世の神と仏【中世の神と仏】。 山川出版社。ISBN 978-4-634-54320-1。
• 岡田昭二編著 (2010). 日本神道史[日本神道の歴史]。 吉川弘文館。ISBN 978-4-642-08038-5。
• 坂本是丸;いしいけんじ[日本語] (2011) プレステップ神道学『プレステップ神学』。 然り。ISBN 978-4-335-00079-9。
• 伊藤聡（ 2012年）。 神道とは何か【神道とは？ ]。 中公新書 2158.中央公論新社。ISBN 978-4-12-102158-8。
• 神社のいろは続[神社の歴史・続き].扶桑社. 2013.ISBN​ 978-4-594-06764-9。
• 清水雅之[日本語] (2014) 日本思想全史[日本思想全史]。 ちくま新書。筑摩書房。ISBN 978-4-480-06804-0。
• 末木文彦編（2018年）。 日本仏教を捉え直す[日本の仏教を再考する].放送大学教材。 放送大学教育振興会。ISBN 978-4-595-31853-5。
• 森和也（2018年）。 神道・仏教・儒教[神道、仏教、儒教]。 ちくま新書。 筑摩書房。ISBN 978-4-480-07139-2。
• 沼部春智[日本語]、茂木貞純[日本語] (2018)。 神道祭祀の伝統と祭式[神事の伝統と儀式]。 戎光祥出版。ISBN 978-4-86403-278-0。