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日本の宗教用語における「本地垂迹」という用語は、インドの仏教の神々が日本人をより容易に改宗させ救済するために日本に土着の神として現れることを選んだという、明治時代まで広く受け入れられていた理論を指す。 [ 1 ] [ 2 ]この理論によれば、一部の神々（すべてではない）は仏教の神々（本地、文字通り「本来の地」）の現地での顕現（垂迹、文字通り「痕跡」）であるとされている。[ 1 ] [ 3 ]この2つの実体は権現と呼ばれる不可分な全体を形成し、理論上は同等の地位にあるはずだが、常にそうであったわけではない。[4]例えば、奈良時代初期には本地の方が重要であると考えられていたが、後になって両者が同等であると見なされるようになった。[4]鎌倉時代後期には、神が本来の神々であり、仏がその顕現であると提唱されました（下記の逆本地垂迹の項を参照）。[4]
この理論は体系化されることはなかったが、非常に広範に普及し、大きな影響力を持っていた。[1]これは神仏習合（仏教の神々と日本の神の融合）体系の要と考えられている。[5] 本地垂迹は、古代にタキトゥスなどの学者が推進した比較方法であるローマ解釈に似ているとよく見られ、タキトゥスは、野蛮な神々はローマやギリシャの神々の外国での顕現に過ぎないと主張した。 [6]
「本地垂迹」という用語自体は、文字通りにも慣用的にも読める4つの文字の組み合わせからなるフレーズである「四字 熟語」という日本語の慣用例の一例です。
歴史
初期の仏教僧はカミの存在を疑わなかったが、カミを仏陀より劣るものとみなしていた。[1]ヒンドゥー教の神々も同様の扱いを受けており、彼らは啓発されていない輪廻の囚人であると考えられていた。[1]しかし、仏教の優位性の主張は抵抗に遭い、僧侶たちはカミを意図的に仏教の体系に取り入れることでそれを克服しようとした。[1]日本の仏教徒自身も、何とかカミに同等の地位を与えたいと考えていた。[1]これを実現するためのいくつかの戦略が開発され、採用されたが、その1つが本地垂迹理論であった。[1]
この表現はもともと中国で生まれたもので[7]、天台仏教徒が絶対的真理とその歴史的顕現を区別するために使用しました（例えば、永遠の仏陀とその歴史的形態、前者が本地、後者が垂迹）。[1] [3]この用語が最初にこの意味で登場したのは、825年に書かれたと考えられている叡山大師伝です。 [3]後に本地垂迹説は仏と神に適用され、この文脈での最初の使用は901年にさかのぼり、三代実録の著者は「大薩埵（仏と菩薩）は時に王として現れ、時に神として現れる」と述べています。[3]この二分法は日本においてのみ神に適用され、例えば中国では適用されませんでした。[1]
異なるが同等の説明として、仏教の神々はありのままの姿ではなく、カミとして現れることを選んだという考えが、 「和光同塵」という表現で詩的に表現された。これは、衆生を助けるために、神々は「輝きを弱め、俗世の塵と同一になった」ことを意味する。[1]そうでなければ、彼らの輝きは単なる人間を滅ぼすほどのものである。[1]
10世紀と11世紀には、仏教の神々とカミの組み合わせの例が数多くあります。神々は通常、観音、薬師、阿弥陀、釈迦如来です。[1]これらの関連付けは、有名な僧侶の夢や啓示によって行われることが多く、後に寺院や神社の記録に記録されました。[1]その頃までに、日本ではカミは、仏が人間を救うためにとった姿、つまり普遍的な仏の地域的な顕現であると広く理解されていました。[8]鎌倉時代の初め頃には、この組み合わせは大きな寺院や神社でしっかりと体系化されました。[1]この慣行の頻度は、多くの大きな神社で見られる懸仏（かけぼとけ）または「吊るされた仏」によって証明されています。これは、前面に神社の神の肖像、背面に関係する仏教の神の像を載せた金属製の鏡です。[1]その名の通り、神社の外壁に吊るされることが多い。[1]
この理論が徐々に全国に広まるにつれ、権現（仏が日本人の前に神として現れることを選んだ「仮の顕現」と定義される[ 3]）の概念が発展した。[1]権現の最初の例の1つは、日枝の有名な山王権現（やまおうごんげん）である。[1]天台仏教と修験道の影響を受けて、権現の概念は、例えば火山である岩木山に結びついた宗教的信仰に適応され、その結果、女神の国安玉姫は十一面観音菩薩（じゅういちめんかんのんぼさつ）、大国主神は薬師如来、国常立尊は阿弥陀如来と関連付けられるようになった。 [ 9]
練習する
本地垂迹のパラダイムは、江戸時代末期まで日本の宗教生活の特徴的な要素であり続けた。その使用は神々に限定されず、空海や聖徳太子などの歴史上の人物にまで及ぶことが多かった。[1]これらの特定の人間は神の顕現であり、神は仏の顕現であると主張した。[1]関係する神は仏教徒ではないこともあった。[1]これは、理論が形式化されることがなく、常に寺院や神社の特定の信仰に基づいた個別のイベントで構成されていたために起こった可能性がある。[1]
何も固定されていなかった。同じ神社の別の場所で、神は本地と垂迹の両方として識別される可能性があり、同じ時間と場所で異なる識別が真実であると信じられることもありました。[1]そのため、中世の宗教状況は混乱し、わかりにくいものでした。歴史家は、明確な哲学を持ち、理解しやすいという理由でカミの問題にあまり関心を持たなかったその時代の改革者に集中しようとしました。 [1]この理論は最終的にカミに利益をもたらし、啓蒙されていない部外者と見なされていたカミは、重要な神々がとる実際の形になりました。[1]この変化の究極の表現は、仏教の神とカミがコインの表裏のように不可分で同等であるとする両部神道です。 [1]
本地垂迹のパラダイムの使用は宗教に限定されず、社会全般、文化、芸術、さらには経済にも重要な影響を及ぼした。[10]たとえば、仏教では、魚釣り、狩猟、農業は生き物（農業の場合は昆虫やモグラなど）の殺害を伴うため禁止されていたが、本地垂迹の概念では、禁止事項を無効にできるとされていた。[11]自分のために魚釣りをすれば有罪となり地獄に行くべきだという理屈だった。しかし、その獲物を仏の化身として知られている神に捧げるなら、その行為には明らかなカルマ的価値があり、許される。 [11]この考え方により、個人の、したがって制御不能な経済活動を禁止することができた。[11]この本地垂迹の解釈は、すべての主要な経済活動に適用され、民衆の反対意見を徹底的に制御することができた。[11]
この概念がいかに重要であったかは、何らかの局所的な現象が絶対的で神聖な対象と何らかの形で結びついているという考えが中世から近世にかけて広く応用されていたことから理解できる。[10]日本の寺院の敷地は仏教の極楽浄土の局所的な発散物であるとか、職人の仕事はインドの仏陀の神聖な行為と一体であるなどとよく言われていた。[10]
美術
本地垂迹のパラダイムは、本地垂迹曼荼羅や尊形曼荼羅などの宗教芸術に広く応用されています。[12]本迹曼荼羅(上の画像を参照) は仏教の神々とそれに対応する神を示していますが、本地仏曼荼羅(本地仏曼荼羅)は仏教の神々のみを示し、垂迹曼荼羅(垂迹曼荼羅)は神のみを示しています。[12]
僧形八幡（そうぎょうはちまん）は、最も人気のある習合の神の一つである。[13]神は僧侶の服を着て描かれ、一般の人々、特に戦士の守護神と考えられている。[13] 8世紀以降、八幡は八幡大菩薩、または偉大な菩薩八幡と呼ばれるようになった。[13]彼が僧侶のような服を着ているのは、おそらく彼の仏教への改宗の誠実さを示していると思われる。[13] 13世紀までには、他の神も仏衣を着て描かれるようになった。[13]
神道宗
『神道集』は、南北朝時代（1336-1392）に書かれたとされる全10巻の書物である。 [14]神社にまつわる物語で本地垂迹説を解説している。物語の共通点は、魂がその土地の守護神として生まれ変わる前に、まず人間として生まれ、そこで苦しまなければならないということである。 [ 15]その苦しみは、主に親族、特に妻や夫との関係によって引き起こされる。
この本は文学や芸術に大きな影響を与えた。[14]
反転
神と仏の関係についての支配的な解釈は、現代の学者が反本地垂迹（はんほんじすいじゃく、はんほんじすいじゃく）あるいは神本仏迹（しんぽんぶつじゃく）パラダイムと呼ぶ、元の理論を覆し神を最も重要視する神学によって疑問視されるようになった。[16]この理論の支持者は、仏陀を成就した者は悟りを開いたのに対し、神は自ら光を放っていると信じていた。[16]この教義は最初に天台の僧侶によって展開され、その最初の完全な定式化は、 1340年頃に最も活躍した伊勢神宮の僧侶、慈恩（じへん）によるものとされている。 [16]旧事本紀玄義の最初の巻で、彼は、日本には最初は神しかおらず、後になって仏が取って代わったと主張した。[17]彼は、この理由により国の道徳が退廃し、神が支配する世界がすぐに再び現れると信じていました。[17]同著の第5巻では、日本を種子、中国を枝、インドを花や果実に例えています。[17]花が散って根に戻るように、インドは根に戻り、神が本地であり、仏がその顕現でした。[17]
吉田兼朝はこれらの思想に影響を受け、さらにそれを推し進め、過去と決別し、吉田神道の創始者となり、逆本地垂迹を成熟させた。[17]
通常、逆本地垂迹は仏教の優位性に対する土着のカルトの反応であると主張されるが、仏教の知性主義からも生まれたものである。[16]この理論はそれ自体が反仏教的ではなく、仏の存在を疑うものではなく、単に神と仏の間の確立された重要性の順序を逆転させようとしている。[18]なぜ仏教徒が自らの神性を犠牲にしてそのような理論を展開すべきかは不明であるが、寺社の神社部分の管理を担当していた神社の僧侶、つまり社僧によって、自分たちの地位を高めるために展開された可能性がある。[16]
注記
- ^ abcdefghijklmnopqrstu vwxyz aa ベルンハルト・シャイド
- ^ ブリーンとティーウェン（2000：95）
- ^ abcde 佐藤 正人 (2007)
- ^ abc 神道の基本用語
- ^ 佐藤誠
- ^ ジョセフソン、ジェイソン・アーナンダ『日本における宗教の発明』（シカゴ大学出版、2012年）、25-26
- ^ 末木（2007:24）
- ^ ティーウェン、ランベッリ（2002：6）
- ^ ブリーン、ティーウェン（2000：194）
- ^ abc テーウェン、ランベリ (2002:1-2)
- ^ abcd ブリーンとティーウェン (2000:88-89)
- ^ ab 尊行曼荼羅
- ^ abcde 総行八幡
- ^ ab 岩波広辞苑第6版（2008年）、 DVD版
- ^ 村上学「神道集」。小学館大百科事典（日本語）。Yahoo Japan。2012年12月9日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2011年6月15日閲覧。
- ^ abcde テーウェン、ランベリ (2002: 35-36)
- ^ abcde 白山芳太郎
- ^ ブリーンとティーウェン (2000:119)
参考文献
- シャイド、ベルンハルト(2008-04-16)。 「本地垂迹: Die Angleichung von Buddhas und Kami」 (ドイツ語) 。2008 年 11 月 4 日に取得。
- 白山芳太郎 (2007) 『反本地垂迹説』。神道の事典。2008 年 11 月 2 日に取得。
- 佐藤正人（2007）。 『本地垂迹説』。神道の事典。2008 年 11 月 2 日に取得。
- 「総業八幡」JAANUS 2008年11月7日閲覧。
- 『松葉曼荼羅』。ヤヌス。2008 年 11 月 7 日に取得。
- 末木文彦（2007）．中世の神とホトケ。東京：山川出版社。ISBN 978-4-634-54320-1。
- マーク・ティーウェン、ファビオ・ランベッリ編（2002年12月27日）。『日本における仏陀と神：組み合わせパラダイムとしての本地垂迹』ロンドン：RoutledgeCurzon。ISBN 978-0-415-29747-9。
- 佐藤誠（2006）「神道と仏教 ―神仏習合の展開―」神道事典。 2008年11月2日閲覧。
- ジョン・ブリーン、マーク・ティーウェン編（2000年7月）。『神道の歴史：神の道』ホノルル：ハワイ大学出版局。ISBN 978-0-8248-2363-4。
- 神道百科事典、神道の基本用語、本地垂迹説、2008年11月2日にアクセス
- 本地垂迹資料便