シャクティ

ヴェーダ・ブラーフマナでは、さまざまなグナー（神々の妻）はすべて、最も典型的なグナーと見なされる単一の女神ヴァーチの下に統合されました。 ^{[ 36 ]}リグヴェーダのデーヴィースークタは女神ヴァーチに捧げられ、後に発展した女神神学の祖となりました。^{[ 30 ]}ここで、（10.125）では、リシたちはヴァーチを「ブラフマンから発するブラフマンの活動力」と捉えました。第1節と第2節では、彼女はヴェーダの神々の行動を維持し刺激する「至高の女性エネルギー」として提示されています。第3節と第8節では、彼女は女性形の「言葉」と見なされています。第4節では、彼女は地上のすべての生命の「唯一の偉大な維持原理」であると述べています。 5～8節では、彼女は万物に遍在する「微妙で遍在するエネルギーの原理」であるとされている。^{[ 37 ] [ 30 ]}ヴァーチの顕著な特徴はその後、ヴェーダでは小さな川の女神であったが、後に知識の女神となり「ヴェーダの母」となったサラスワティのアイデンティティに組み込まれた。^{[ 30 ]}

後のヒンドゥー教の文献では、神々に付き添う神聖な女性である妻たち、グナーが夫の力を擬人化し始めたことで、神聖な女性エネルギーとしてのシャクティの概念がより顕著になった。^{[ 30 ] [ 33 ]}この段階に達したにもかかわらず、宇宙の根底にある連結要因を理解し、多くの哲学的考察を行った後になって初めて、すべての存在に遍在する女性的な統一性としてのシャクティの概念が発展した。^{[ 38 ]}

ウパニシャッドには女神は特に登場しなかった。しかし、この時代に考案された思想は、後のシャクティの概念において重要な意味を持つようになった。^{[ 38 ]}シャクタ・ウパニシャッド で提唱されたシャクティの理論は、ウパニシャッドのブラフマンという概念に基づいていた。ブラフマンは性別のない絶対者であり、神とみなされ、その本質はすべてを包含する。^{[ 38 ]}ブラフマンの遍在する性質は、人間と神の両方が本質的に似ているという信念を生み出した。これが絶対者と人間を結びつける要素、アートマンと呼ばれる概念につながった。この時、ブラフマンは男性でも女性でもないと見なされていたため、当然ながら神聖な女性性が強調されることはなかった。^{[ 38 ]}初期のウパニシャッドは超越的な絶対者を想定していた。それは描写したり理解したりすることはできず、ジュニャーナ（洞察、直観）を通してのみ知ることができる。 ^{[ 38 ]}しかし、後期のウパニシャッドはサグナ・ブラフマン（顕現した絶対者）の概念を提示し、それによってブラフマンを分かりやすい形にした。シュヴェーターシュヴァタラ・ウパニシャッドはブラフマンを「顕現した主、すなわちイーシュヴァラ」として描写し、それによって神と信者の間の「有神論的関係」を可能にした。^{[ 38 ]}

プラーナ文献のほとんどは、女神を神々の配偶者として描いている。クルマ・プラーナ（1.1.30）では、女神シュリーまたはラクシュミーは、乳を攪拌する際に現れると夫であるヴィシュヌ神に「所有される」という、ヴィシュヌ神よりも低い存在として描かれている。^{[ 38 ]}それにもかかわらず、クルマ・プラーナ（1.1.34）では、ラクシュミーはヴィシュヌ神の原動力であるとも描写されており、ヴィシュヌ神は彼女が「私の姿の偉大なシャクティ（力）」であると述べている。^{[ 38 ]}女神と彼女の配偶者との間には、彼女が「シャクティ（エネルギー）、プラクリティ（原始的または基本的な物質） 、マーヤー（幻影）」という3つの重要な原理の具現化として投影されたときに、切り離せない絆が形成され、それによって「女性の神性と創造力」の関係が確立された。^{[ 39 ]}プラーナ時代には、女神は顕現した創造の源と見なされていたものの、それでもなお、彼女は配偶者のエネルギーの擬人化であり、プラクリティと呼ばれ、依然として配偶者の意志に従属していた。シャクティという名の個別の女神は存在したが、この用語は本質的に男性神と女性神の両方が持つ性質を指していた。女性の神性と宇宙エネルギーとの明らかな同一性はまだ証明されていなかった。^{[ 39 ]}

神聖な女性性の認識は、初期のデーヴィー・マハートミヤと後期のデーヴィー・バーガヴァタ・プラーナという2つの文献によって根本的に変化した。^{[ 39 ]}デーヴィー・マハートミヤは、元々はマルカンデーヤ・プラーナの一部であったが、すべてを包含する女神、すなわちマハーデーヴィー（偉大な女神）の概念を明確にした最も著名な女神中心の文献である。^{[ 39 ]}寓話的に、女神の神話的な戦いの行為を通して、彼女が「究極の現実」であると、平易な言葉ではなく、むしろ演繹によって主張された。^{[ 39 ]}アスラ（悪魔）がデーヴァ（神々）の存在を脅かしたとき、神々は自分たちの怒りを結集して全能の女神を創造した（デーヴィー・マハートミャ2.9–12）。その女神は、神々から完全に独立した至高の女神マハーデーヴィーとして認められる女性的な存在であり、独自の力を持つシャクティの化身とみなされている。ここで、女神は仕事を終えると、その源である神々の元には戻らず、代わりに姿を消す。^{[ 39 ] [ b ]}

ヴェーダーンタ・ウパニシャッドでは、女神はパラ・ブラフマンの妻か、あるいはパラ・ブラフマンであると認識されており、常に、あらゆる存在を包含する巨大な女性としての女神の形態的ビジョンが伴っていた 。 ^{[ 41 ]}男性神との関係における女神の形態についての考察において、デーヴィー・マハートミャは二元性と非二元性の緊張に満ちており、^{[ c ]}カーリカ・プラーナはエロティックな二元性と統一性の枠組みを提供している。^{[ d ]}最終的に、女神が真にその地位を確立したテキストとみなされるサウンダリヤ・ラハリは、女神を「超意識的存在の永遠の基盤」として一元論的に提示し、究極の現実の宇宙的擬人化の見解を提供している。存在は、永遠の形態としての女神が受け入れ可能とみなすものすべてであり、それによって、サットとアサット（存在と非存在）の力が確立される。^{[ 44 ]}

しかしながら、デーヴィー・マハートミャは、マハーデーヴィー、すなわち多様な力の集合体である偉大な女神の概念を、数多くの称号で強化した。^{[ 39 ]}デーヴィーという用語の他に、女神の最も一般的な名前はチャンディーまたはチャンディカー（「激しく衝動的な者」という意味）であり、これはサンスクリット語の文献でこの用語が初めて言及されたものであり、おそらく、酒を好み、血の供物を承認する、攻撃的でしばしば非正統的な様式で表現されるこの独特な化身のために考案されたものと思われる。^{[ 39 ]}チャンディカーとして、彼女は永遠に存在すると宣言され、宇宙の基盤であること、そしてこの世界を維持し保護することに対して称賛されている。伝統的な創造神ブラフマーは彼女を「世界を包含する者」と称え、万物に宿る永遠の世界魂であり、宇宙の女王である彼女の存在を汎神論的なイメージで示唆している。 ^{[ 45 ]}究極的には、女神はあらゆる形や外見を超越していると考えられている。それにもかかわらず、彼女は三つの側面で捉えられている。ヴィシュヌ・ヤマラ・タントラが言うように「誰も知らない」至高の存在（パラ）、マントラを含む第二の微細な（スクシュマ）形態、そして次に、人間が理解できるように、プラーナやタントラ​​が大切にしている顔と体を持つ粗大な（ストゥーラ）または物理的な形態である。^{[ 46 ]}

独立心と、広く受け入れられている女神の概念に従わないという考え方は、デーヴィー・マハートミャにおける彼女の性格の興味深い特徴である。ここで主にドゥルガーと同一視される女神は、男性の配偶者に依存せず、男性の役割を自らうまくこなす。戦いでは、男性の味方なしで戦い、助けが必要なときは、カーリーのように自らから女性の仲間を作り出す。^{[ 39 ]}また、女神をシャクティの擬人化として捉える考え方も様々で、他のプラーナ時代の女神のように男性の配偶者に力を与えるのではなく、ここでは、顕現時にすべての神々が「彼女に力を譲り渡す」ことで、神々から力を得る。 ^{[ 39 ]}

デーヴィー・マハートミヤは女神を非常に綿密に解説し、その性格の変わりやすさを明らかにし、彼女がエネルギーのあらゆる側面を体現しているため、容易に特徴づけることはできないことを明確にした。彼女は同時に「創造的、維持的、破壊的」である（デーヴィー・マハートミヤ1.56–58）。^{[ 47 ]}女神は「永遠であり、世界をその形としている。彼女によってすべてが行き渡っている」（デーヴィー・マハートミヤ1.47）と描写されている。^{[ 48 ]}このテキストは、遍在するマハーデーヴィーがデーヴィー（女神）とアスリ（女悪魔）の両方であると説明している。なぜなら、彼女は力とエネルギーの肯定的側面と否定的側面の両方を表しているからである。^{[ 49 ]}ここでは、究極の実在は完全にデーヴィーと同一視され、デーヴィーは、ヴィシュヌ、シヴァ、ブラフマーの三神一体がそれぞれ宇宙の「維持、破壊、創造」を行うことを可能にする力として提示されている（デーヴィー・マハートミヤ1.59）。^{[ 49 ]}デーヴィーは宇宙の危機に現れるため、その役割は、さまざまな化身で危機の時に自らを顕現すると誓うヴィシュヌと同一であると想定されている。同様に、デーヴィーも、助けが必要なときはいつでも顕現すると誓う（デーヴィー・マハートミヤ12.36）。^{[ 49 ]}

学者たちは、デーヴィー・マハートミャがトーマス・J・ホプキンスが提唱した「バラモン教的統合」の概念を体現していると指摘している。トーマス・B・コバーンは、デーヴィー・マハートミャでは、アーリア人以前の女神たちが徐々にアーリア人/バラモン教の枠組みに組み込まれ、すべてデーヴィーという称号で呼ばれるようになったと説明している。^{[ 50 ]}カーリー、ニーリー、スーリー、ペリヤチ、ナガンマなどのアーリア人以前の女神たちが、アーリア人/バラモン教の女神（パールヴァテ​​ィー、サラスワティー、ラクシュミーなど）の正典に組み込まれたことで、原ドラヴィダ文明から超越的な母の強力な男根的力が強化され、矛盾する特性を持つ複雑なヒンドゥー教の女神、すなわちデーヴィーの出現が可能になった。それは、原初の物質またはプラクリティであると同時に、超越的な精神またはブラフマンでもあるという特性である。ヴェーダの神々の配偶者であり、アーリア人以前の文明の神聖な母でもある。^{[ 50 ] [ 51 ]}

シャクタ派のプラーナの中で最大かつおそらく最も網羅的なもので、「女神の伝統の正当化または弁護、そしてその詳細化」と見なされているのが、デーヴィー・バーガヴァタ・プラーナである。^{[ 49 ]}デーヴィー・マハートミヤの約5世紀から10世紀後に編纂されたデーヴィー・バーガヴァタ・プラーナは、様々な男性中心的なプラーナの理想に対するシャクタ派の回答を示している。デーヴィー・バーガヴァタ・プラーナの第7巻、第30章から第40章を構成するデーヴィー・ギーターは、バガヴァッド・ギーターをモデルにしているが、シャクタ派の視点に基づいている。^{[ 49 ]}デーヴィー・バーガヴァタ・プラーナは、初期のデーヴィー・マハートミヤよりも形而上学的に首尾一貫しており、多くのプラーナの神話の再話とともに、後者の解釈も含まれている。デーヴィー・バーガヴァタ・プラーナ（3.30.28）は、女神を「永遠」かつ「常に不変の原初の力」であり、「他のすべての神々の背後にある力」であると常に称賛している。^{[ 49 ]}デーヴィー・バーガヴァタ・プラーナの女神について注目すべき点は、彼女が常に「いかなる男性の権威や支配からも独立した」存在として描かれていることである。むしろ、神々がデーヴィーの意志に完全に服従し、彼女に完全に依存しているのである。^{[ 49 ]}

デヴィ・バーガヴァタ・プラーナでは、女神は「永遠であり、万物の基盤であり、ブラフマンと同一である」と繰り返し述べられています。^{[ 49 ] [ e ]}ここで「アーディヤまたは原初のシャクティ」と呼ばれている女神は、「最高位から最低位までのすべての女神の源」として明確に示されており、高位の女神は彼女のエネルギーまたは力の顕著な側面を示しています。また、すべての生命の3つの特性またはグナ、「サットヴァ（純粋さ、善、啓蒙原理）、ラジャス（活動、情熱、活力原理）、タマス（暗さ、惰性、鈍さ）」にも合致しています。^{[ 49 ] [ 25 ]}サットヴァに対応する女神はマハー・ラクシュミーであり、ラジャスに対応する女神はマハー・サラスワティであり、タマスに対応する女神はマハー・カーリーです。それでも、デーヴィーは「あらゆる形を超越した存在」とされ、ニルグナ（グナを持たない、あるいは顕現していない存在）と宣言されているため、理解しがたい存在とされている。しかし、信者を解放するために、デーヴィーは「認識され、理解できる形でサグナ（グナを持つ、あるいは顕現した存在）となる」。^{[ 49 ] [ f ]}

デーヴィー・バーガヴァタ・プラーナにおけるマハーデーヴィーの性質は、サーンキヤ哲学の二重の現実、すなわち「プラクリティ（物質的自然）、その未顕現および顕現の形態、およびプルシャ（純粋意識）」から成る。^{[ 49 ]}サーンキヤや他の伝統、特にアドヴァイタ・ヴェーダーンタとは異なり、このテキストはプラクリティを女神の力の本質的な側面としてより好意的に提示している。^{[ 49 ]}また、マーヤーは軽蔑ではなく敬意をもって扱われ、創造における必要な要素とみなされている。^{[ 54 ]}シャクタの宇宙論的世界観では、マーヤーはすべての自然現象および/または人間の妄想の源であり、女神が「解放者として」人間を「彼女が作った形態の無知から」解放する解放的な環境でもある。^{[ 55 ]}バガヴァタ・プラーナではヴィシュヌが「マーヤーの支配者であり所有者」であるのに対し、デーヴィー・バガヴァタ・プラーナでは女神は「マーヤーの力」を操るだけでなく、実際にマーヤーそのものである。^{[ 54 ]}このテキストは女神の言葉として、「真実なものだけが生まれることができる……したがって……私がすべてであることに矛盾はない」と引用している。^{[ 56 ] [ g ]}デーヴィー・バガヴァタ・プラーナでは、宇宙の働きは女神とより深く関連しているように見える。デーヴィーは自分自身以外に頼ることはなく、ヴィシュヌとシヴァはそれぞれのシャクティの助けを求めるからである。^{[ 58 ]}

数多くの擬人化された女神は、最も身近でアクセス可能な「シャクティの目に見える表現」を表しています。^{[ 58 ] [ h ]}数多くのヒンドゥー教の女神は、名目上「インド全土の女神」と「地方の女神」の2つのグループに分類されます。^{[ 58 ]}「インド全土の女神」と呼ばれる女神はインド全土で広く知られており、主に「バラモン教的であり、したがって正統的」ですが、中には非正統的なものもあります。これらの女神は通常、文献資料によって裏付けられた十分に発達した神話を持っており、大小を問わず多くの寺院で見られ、そこでは擬人化された姿で表現されています。^{[ 58 ]}

繁栄と幸運に関連付けられるラクシュミーや知識の女神サラスワティのような女神はインド国外でも知られるようになったが、最も有名なヒンドゥー教の女神はカーリーであり、彼女はしばしば「死と破壊の女神」と誤解されている。死に関連付けられ、破壊的な性質を持っているにもかかわらず、カーリーは解放と保護を体現するより大きな力を表している。^{[ 58 ]}明らかに、女神ラクシュミーやサラスワティのようなシャクティの良性の側面を擬人化した女神は、女神カーリーやドゥルガーのようにシャクティの激しい側面を擬人化した女神とは異なる。^{[ 58 ]}

デヴィ・マハートミャは一貫して女神の曖昧な性質を再確認している。女神の重要な名前は2つあり、1つはアンビカ（「愛しい母」または「善良な女性」）で、彼女の吉兆で慈悲深い側面を表し、もう1つはチャンディカ（獰猛で残酷で衝動的）で、彼女の獰猛で不吉な側面を表している。彼女はまたマハデヴィ、マハスリ（「偉大な女神、偉大な悪魔」）とも呼ばれる。^{[ 60 ]}ヒンドゥー教の思想 の多くには、単一の慈悲深い神または女神と、明確に区別された悪の力という概念はない。すべての神々は、生命の肯定的側面と否定的側面の両方を含むすべてのものの起源である唯一のブラフマンの側面である。多くの女神が外見上どのように見えようとも、本質的にはシャクティの具現化である。この文脈では、インド全土の女神はシャクティの肯定的側面と否定的側面、つまり慈悲深い側面と獰猛な側面の両方を擬人化している。^{[ 58 ]}

シャクティの「献身、知恵、愛、慈悲などの力」という良性の側面を体現する女神もいれば、「本質的に獰猛」と表現される女神もいる。彼女たちは保護と破壊のより積極的な力を体現し、崇拝者は女神の恩寵を受けるために恐怖に立ち向かわなければならない。ここで覚えておくべき重要な事実は、「女神は本質的に良性であり、本質的に獰猛である」ということである。良性の女神も完全に良性であるとは限らず、性格に獰猛な側面を持つことがある。同様に、獰猛な女神にも性格に良性の側面があることがある。^{[ 58 ]}女神のこの二元的な性質は、神聖な力、あるいはあらゆる力やエネルギーの矛盾した性質を強調している。明らかに、生命を維持するために必要な火の力は、生命を滅ぼすことができ、実際に滅ぼしている。同様に、創造を司る力は、定期的にそれを破壊する力、より正確には生命を非物質化して再び未顕現の状態へと変容させる力と同じである。^{[ 58 ]}

神聖な戦士の比喩は、獰猛な女神の描写で最も一般的なテーマの 1 つです。これは通常、ドゥルガーの表現に見られます。ここでは、女神は保護機能を持ち、悪魔として描かれることが多い悪の破壊者として機能します。^{[ 62 ]}プラーナ時代には、宇宙の存在論的二元性、善/悪は、アスラとデーヴァの間の永遠のダイヴァースラム紛争の目に見える形として理解されていました。この環境では、女神ドゥルガーとカーリーは、アスラのアスラであるマヒシャスラ(水牛の悪魔) と絶えず対決しています。^{[ 63 ]}戦士の女神の描写は、ヴェーダ、バラモン、プラーナのインドラがヴリトラを殺害するエピソード (シュルティ) の連続性と再話を示していますが、ここでは登場人物がデーヴィとマヒシャスラに変わっています。この発展は、初期のシュルティの本質の記憶（スムリティ）と再発見の両方の証と見なされている。 ^{[ 64 ]}

主に、女神ドゥルガーとカーリーは「保護の力」を体現しており、謙虚な心や子供のような態度で彼女たちに近づく者を誰でも守ってくれる。^{[ 62 ]}ドゥルガーは魅力的な顔とさまざまな武器を持った多くの手で表現され、バラモン教の女性像の理想に合致しているように見えるが、カーリーは一般的に正統派とみなされるものの周縁、つまり許容範囲の境界線上にしっかりと留まっている。^{[ 62 ]}切り落とされた首の首飾りと切り落とされた手足のスカート以外は裸で、剣を握り、切り落とされた首を持ち、火葬場でシヴァの上に立っているカーリーの恐ろしい図像は、彼女を完全に誤解された存在にしてしまった。したがって、カーリーは「最もひどく誤解されているヒンドゥー教の女神」である。西洋では、彼女は死と破壊の女神として描かれ、肯定的で捉えどころのない特徴は捨て去られ、より劇的な性質が強調されている。しかしながら、カーリーの剣は悪を滅ぼし、人間に自己重要感を強く抱かせる世俗的な執着を断ち切る。^{[ 62 ]}

地元の女神は一般的に、インド全土の女神の地元の対応物とは見なされていません。^{[ 65 ]}バラモン教の女神やシャクティの概念とは何の関係もないとよく考えられていますが、すべての女神が神聖な力を体現しており、すべての女神の間には対応関係があるという基本的な理解は依然として存在します。^{[ 65 ]}聖典によれば、地元の女神とバラモン教のインド全土の女神はどちらもマハーデーヴィーの顕現です。すべての女神が1つの現実から出現するという考えは、ブラフマ・ヴァイヴァルタ・プラーナとデーヴィー・バーガヴァタ・プラーナで説明されており、(9.1.58)「すべての宇宙のすべての女性は、シュリー・ラーダーの一部または一部から生じた」と述べています。 ^{[ 65 ]}クルマ・プラーナは、パールヴァテ​​ィーを称賛して(1.12.64)、インド全土の女神自体が多くの顕現を持っていることを強調しています。その形容詞の一つは「Ekānekavibhāgasthā 」で、「一つの部門にも多くの部門にも所属している」という意味である。このような類似性は、「すべての母は一つである」という一般的な言い回しの起源であると推測されている。^{[ 65 ]}

汎インドの女神と地元の女神との相互作用は、地元の女神を「バラモン化、サンスクリット化、またはヒンドゥー化」しようとする試みが行われる地域でよく見られる。^{[ 65 ]}このアプローチでは、血の供物を承認するなど、明らかに地元の特徴を最小限に抑えることで、汎インドまたはバラモン教の神々と同様に、女神の性格を形成する。^{[ 65 ]}このプロセスのもう1つの特徴は、「配偶者化」と呼ばれるもので、独立した女神が、通常はシヴァ神などの有名な神と、「一時的、毎年、または完全にヒンドゥー化されている場合は永久に」儀式的に結婚する。^{[ 65 ]}また、逆に、汎インドの女神の一部が地域化され、より一般的な名前や形、そして地域に関連付けられる民話が与えられた。^{[ 65 ]}

インド全土に共通する女神は明らかに正統派であり、本質的に純粋であると見なされ、必要なときに敬意を払われ、必ずしも人々の日常生活に介入することなく、地域生活の周辺にとどまっている。^{[ 65 ]}一方、地域の女神は、信者の日常的な問題に関心を寄せ、どんなに些細な問題でも、近くの女神に相談すれば解決してくれる。地域の女神は、ヒンドゥー教徒の日常生活において極めて重要であると断言できる。^{[ 65 ]}地域の神々と信者の生活は、非常に密接に絡み合っており、親密な関係にあるように見える。^{[ 65 ]}

デーヴィー・マハートミャでは、女神はプラクリティ（物質性）と同一視されるようになった。プラクリティは、ヒンドゥー教徒が創造された世界であり、それによってすべてが顕現すると信じている女性原理である。当初サーンキヤ哲学で発展したプラクリティは、プルシャ（意識）に対立するものとされ、両者は宇宙の背後にある永遠に対立する力であると考えられていた。この二元性は、すべての存在を神から切り離せない一つの全体として捉えるタントラで解決された。 ^{[ i ]}プルシャをシヴァと、プラクリティをシャクティと同一視することで、タントラは両者の非二元性を主張し、シヴァとシャクティは究極的には一つであり同一であると主張し、それによって「神性は本質的に創造である」ことを示唆し、女神を創造の中に内在させる。^{[ 69 ] [ j ]}ジョン・ウッドロフは次のように述べている。女神は「宇宙がその結果として進化するからといって、宇宙の原因であることをやめない」。^{[ 55 ]}シャクティは、すべてに浸透し、すべてに活力を与える「創造的でダイナミックなエネルギー」です。^{[ 71 ] [ 72 ]}ブリハンニラ・タントラでは、シヴァ神は「女神よ、私は肉体（デーハ）であり、あなたは肉体（デーヒン）の中の意識的な精神である」と言っています。^{[ 73 ]}「シャクティのないシヴァはただの死体であると言われている。」^{[ 74 ] [ 75 ]}

シャクタの存在論は、不動の無限なる一者がなぜ活動するようになったのかを知ろうとする形而上学の古典的な問題を無意味なものとし、創造をシヴァとシャクティの間の愛の行為として位置づけ、両者が結合して宇宙の種であるビンドゥを生み出す。ウッドロフは、「宇宙の創造は、シャーストラのいわゆるエロティックなイメージによって示されるように、シャークタによれば愛の行為である。自己は、創造の前であろうと創造中であろうと、自らを愛している。人類の生命を継続させる人間の愛の興奮は、創造行為の極めて小さな断片であり、かすかな反映である」と述べている。^{[ 76 ]}この愛のサダナ的性質により、シャクティとシャークタの結合において、究極的には実在するものの、批判的思考のレベルでは理解できないものを体験することが可能になる。^{[ 56 ]}

ヒンドゥー教のタントラ教の信仰では、シャクティはクンダリーニエネルギーと相関関係にある。^{[ 77 ]}シヴァ・シャクティの象徴体系の形而上学では、脊髄の全長にわたってチャクラ（または蓮）と呼ばれる意識の中心が存在すると主張しており、脊柱の下部に位置するクンダリーニ・シャクティは、そのチャクラに沿って上昇し、上部でシヴァと出会う。このシャクティとシヴァの融合は、より高次の自己への変容の継続的なプロセスであり、存在、真実、そして一体の存在の認識（つまり、シャクティなしにシヴァは存在せず、シヴァなしにシャクティも存在しない）のより大きな認識をもたらす。^{[ 78 ] [ k ]}

女神を崇拝する伝統的な方法は、女神の外的像に花や果物を捧げることである。^{[ 18 ]}しかし、タントラの信者は、集中的な瞑想を行い、心の中で女神のイメージを構築し、通常は無言で聖なる音や呪文（ヴィディヤー）を唱えて女神を崇拝する。このタントラの視覚化プロセスには、変性意識状態に入るための複雑なテクニックが含まれており、信者に女神の並外れたビジョンをもたらす可能性がある。^{[ 18 ]}ギャビン・フラッドによれば、タントラでは、女神はさまざまな程度ですべての女性に顕現し、男性パートナー（シヴァ）とのエロティックな崇拝の左道では、女性は「神聖な領域への扉」となり、両方のパートナーに解放をもたらす。^{[ 79 ]}

古典インド思想では、シャクティは人間の中にある神聖な原理、霊的な直観と理解の創造主として特徴づけられています。^{[ 80 ]}シャクタ人類学では、人間は女神の顕現であり、化身した意識（シャークティマン）であるとされています。しかし、人間の意識は解放されていない状態にあるため、シャクタの崇拝は本質的に、超意識的存在の意識にまで意識を高める努力です。^{[ d ]} したがって、シャクタの見解では、救済は決定論的ではなく進化論的です。[ 81 ]根本^的に重要なタントラであるジャヤドラタヤーマラは、ヴェーダーンタのネティネティの方法によってシャクティを詳述し、救済への唯一の道は次のように述べました。

反射的意識の広大な領域に顕現する彼女は、各個人の真の性質を包含する真の性質である。彼女はそれである。それは彼女である。まさにそのように彼女は存在する。彼女は無意識に対する優位性によって自ら輝きを放つ意識である。…彼女は無限であり、このすべては彼女によって満たされている。彼女はあらゆる形をとり、あらゆる場所に存在し、あらゆるものの女王であり、あらゆるもので飾られている。彼女は永遠に近くにあり、遠くはない。その形のないものこそが、真に自分自身の真の性質である。彼女を知ることで、人は生きているうちに解脱を得る。他の道は無益である。^{[ 82 ] [ l ]}

タントラの創造理論では、シャクティはシャブダ・ブラフマン（絶対音としての究極の実在）として想定されており、静止した原因音からの「音の進化（または音の流出）」の過程によって創造に関与する。^{[ 68 ]}アゲハナンダ・バラティは、インド思想には無から何かを生み出すという考えがないため、「創造」の代わりに「顕現」または「流出」という言葉を使うことを提案している。したがって、すべての存在はシャクティの変容した表現であり、シャクティは音としてすべてに浸透していると言われている。^{[ 68 ]}ヒンドゥー教の宇宙論では、シャクティはナーダ（音の振動）によってすべての顕現に情報を提供し、神の意志を提供し、存在が維持される微細な共鳴場として自らを顕現する。^{[ 84 ]}

タントラでは、すべての音は永遠にシャクティ（絶対的な音としての彼女）と結びついており、マントラとしての言葉は女神の微細な顕現とみなされ、精神構造と生命の雰囲気に振動を誘発する力を持ち、その結果、シッディ（魔法の力）の獲得と呼ばれる物理的平面における効果、行動、さらには物質的な形態をもたらします。^{[ 85 ]}シャクティとみなされるマントラの発展、精神の具体的な表現とみなされる原型的な言葉（ヴァクまたはロゴス）の発展は、精神と物質の二元性を調和するものと見なされています。^{[ 86 ]}

シャクティという用語は、ヒンドゥー教と仏教のタントラ教の両方で、神の女性的な側面を示すために使用されています。しかし、ヒンドゥー教ではシャクティは活動的でダイナミックな女性的なエネルギーの一種であると認識されているのに対し、仏教の解釈は正反対に分かれています。^{[ 87 ]}ヒンドゥー教のタントラ教では、創造は活動的な女性（シャクティ）と受動的な男性要素（シヴァ）の結合の結果であると考えられています。仏教のタントラ教では、この創造運動は、空（シューニャタ）の未分化の状態に近づく道において忌まわしいものとみなされています。^{[ 88 ]}仏教では、シャクティはマーヤー（幻影） を生み出す力であり、仏教はそれを非常に嘆いています。マーヤーからの解放は、女性要素（プラジュニャーとして識別される）との結合によって求められます。これは、活動的でダイナミックな男性要素（ウパヤーと呼ばれる）の非活動的で静的な対応物とみなされ、解放の手段を表しています。仏教タントラでは、神性の女性的要素は能動的ではなく静的であり、男性的要素と結合した女性像によって表される。^{[ 89 ]}

アナガリカ・ゴヴィンダは、シャクティの概念はヒン​​ドゥー教のタントラにおいて女性の神聖な力として関心の中心を占めているが、中心概念がプラジュニャであるタントラ仏教では何の役割も果たしていないと述べている。^{[ 89 ]}プラジュニャは非活動的な女性要素を指すのに対し、活動的な女性要素はダーキニーと呼ばれる。^{[ 90 ]} E・デール・サンダースなどの神学者は、シャクティという用語は仏教のタントラ教義と真っ向から対立する概念を表すため、ヒンドゥー教のタントラに限定して使用することを推奨している。^{[ 91 ]}

ジマーは、シャクティ自体が現象的存在として展開し、その中に「神聖な霊的エネルギー」が劇の一部として入り込み、その中で分裂し、シャクティ自身である多くの知覚のある対象と知覚のない対象を通して展開しながら意識の二元性を形成し、何よりもまず、知覚のない性質に反対して「人間の意識の薄暗い霊性」の中で自己を実現するが、自身のマーヤーによってそれに縛られ、「普遍的な一者」としての超越的な性質に気づかないままであると述べている。^{[ 112 ]}

Though Zimmer's conceptualization of Shakti and Schopenhauer's Will intersect as universal, active forces—both bound to the Upanishadic vision of reality beyond appearances, they primarily differ in theological outlook. Zimmer emphasized Shakti as "the Divine", whereas Schopenhauer stripped the Will of any divinity altogether.^[112] Another significant aspect of divergence is around eros, Schopenhauer viewed the pleasurable eros to be the "unadulterated expression" of Will, from whose painful grasp freedom is realized only by its suppression in what he regarded as nirvana.^[113] Zimmer viewed the Tantras prevailing over such dualistic conceptions by their reduction into oneness—the dual creative polarities of pain and pleasure, masculine and feminine, represented by Shiva and Shakti, thus:

Everything in the world is Śiva and Śakti: in the sexual union of the spouses, the polar tension of the Divine's duality collapses into oneness; in this union, human consciousness crosses the borders of its isolation and enters a realm beyond polarities, to the point where it dissolves its polar nature—it becomes nir-dvandva. Eroticism in marriage is one means to the experiencing of one's own godlike nature, where the distinction between I and Thou, disappears, where the world falls away, where pain and desire and all the other polar opposites are transcended (aufgehoben).^[113]

An affinity between the Hindu tantric concept of Shakti and Schopenhauer's Will was perceived by Zimmer at a time when European academics disparged the Tantras as a degeneracy and corruption of medieval Indian culture and religion; but Zimmer, whose understanding of Shakti and Tantric thought was profoundly influenced by the works of John Woodroffe, viewed Tantras as reconciling the earlier disparities in Indian religious thought, and as thoroughly informative of Indian art and ritual.^[113]

According to David A. Leeming, Shakti may well be regarded as the "spiritual equivalent of the Jungian anima (Latin for psyche or soul) in which the anima is the subconscious inner self of the male – his feminine principle". Relatedly, the animus corresponds with female, and the anima/animus complex can be regarded as the animating power of an individual similar to shakti for a god.^[93]

Psychologist Kathryn Madden describes the notion of Self in Jungian psychology as being analogous to the "Tantric notion of unity achieved through oneness with the divine feminine".^[114] In classical Hindu thought, the nature of the self was assessed as being androgyne, and sexuality-a creative function of the divine to align, coalesce, or bring into unity, the male and the female principles with the bipolar nature of the self.^[p] In Tantra, the practice of mystical-erotic rituals seek to bring the male and the female principles, represented by Shiva and Shakti that appear seemingly opposite-arrive into unity or a harmonious whole in the "divine feminine" or "unified divine consciousness" — analogous with analytical psychology idea of coincidentia oppositorum.^[116]

ヒンドゥー教のタントラ的観点では、女神またはシャクティ（精神、女性原理）は、現象的存在（男性原理、シヴァ）の根底にある生命エネルギーである。^{[ 117 ]}人間の身体は、シヴァとシャクティの普遍的な力の統合であると理解されており、性交は、シヴァとシャクティの結合として見なされると解放の象徴となる。^{[ 118 ]}タントラの伝統では、シャクティは男性の本質（物質シヴァ）を「貫く」女性エネルギーであり、^{[ 118 ]}性交中に経験する至福は、「女神（シャクティ）の力の具体的な形」であると考えられている。^{[ 119 ]}性交で結合した男性と女性の指導イメージは非二元意識の具現化を表し、カップルは儀式マイトゥナによって可能になった非二元性を具現化することによって神聖な女性性の統一に到達し、それによってカップルは「カップル内のシヴァとシャクティの統合によって生み出されたエネルギー場によって地上の平面に表される神性の統一に完全に溶解する」ことになる。^{[ 116 ]}それぞれの人のシヴァとシャクティの統合には、脊柱の下部から潜在的なクンダリーニ・シャクティ（「活動的な女性エネルギー」）が上昇し、上部の「受動的な男性意識」（シヴァ）と融合してサマーディ（瞑想的恍惚）に至ることが含まれる。^{[ 120 ]}このように、夫婦は非二元的なシヴァ・シャクティの相乗効果場と調和することで、自己の「統一性、全体性、無限性」の実現を経験する。^{[ 121 ] [ k ]}

This imaginal transformation of the couple also involves transmission of energy currents by which "the goddess Shakti seeks to create an imprint or image in human form," states Madden, "The divine intentionally comes into a human form." This tantric phenomenon is analogous with the notion of Jungian individuation, in which "the self of the psyche seeks us," to percolate higher consciousness.^[114][123] Both Tantrism and Jungian psychology stress upon temenos – body being a sacred container, and emphasize the accessibility of "the numinous and mystical in the physical and phenomenal realm".^[114] By clarifying analytical psychology, Tantra thus offers an insight into how the feminine and the inclusion of body can transform spiritual growth.^[124]

Shakti has been extensively interpreted in religious-anthropological texts.^[125]Hindu mythology features a central role for matriarchal power as seen in the powerful presence of the mother goddess, variously referred to as Devi, Parvati, Durga or Kali.^[126] The mother goddess is the embodiment of Shakti and the life-giving, generative power of the universe.^[125][127] Shakti symbolizes the idealized omnipotent mother. In the myth of Ganesha, Parvati alone creates her son from her own body or the earth in the absence of a father. This myth portrays Shakti as a combined parental figure opposing the triadic dynamic of mother-father-child, and represents the triumph of mother-son relationship over husband and wife.^[128]

In psychodynamic perspective, Shakti represents an "overwhelming conscious or unconscious feminine primal force or combined parental object".^[125]Sigmund Freud called Shakti "libido that cannot be simply repressed."^[129] In Indian religious life, Prapatti (surrender) to divine comes from an overwhelming love of God. However, the primacy of the son-mother dynamic over that of lover-lover in Indian culture, may render a male lover of the Goddess reflect an Incest taboo.^[130] Psychoanalyst Julia Kristeva in her book Powers of Horror, argues that in resolving an individuals oedipus complex, the mother figure is irrevocably defiled and is subjected to abjection. The maternal body is associated with impurity (blood, excrement, etc.), in contrast to the symbolic paternal consciousness. Kristeva states that art and religious rituals help prevent the erosion of the maternal and paternal boundaries, thereby allowing an individual to not succumb irretrievably into the comforting dyadic relationship with the mother and lose identity.^[131] The oedipal crisis is resolved in the case of Ganesha by depicting him as lacking in an ideal masculine body, who, thus unlike his 'phallic' brother Kartikeya, becomes an ascetic, ceases to be a paternal figure and pleases his ascetic father Shiva.^[128]

The Indian author Raja Rao explored the metaphysics of gender in his works and presented humans as beings endowed with androgynous sensibilities irrespective of their gender expression. The androgyny in humans, represented by the union of Shiva-Shakti, balances itself during copulation wherein the shakti in a woman seeks the shiva of a man, while at other times the shiva of a woman seeks the shakti in a man, and vice versa.^[132]

ラオは女性を3つのタイプに分類した。シャクティの化身である理想的なヒンドゥー教の女性、堕落したヒンドゥー教の女性、そして知的で官能的だが本質的に欠点のある非ヒンドゥー教の女性である。^{[ 132 ]}ラオの作品に登場する男性主人公は全員ウパニシャッドに精通したバラモンであり、彼らの中には母親、妻、姉妹、娼婦、恋人など、女性の中に潜在的なシャクティという同じ本質的な精神を見出し崇拝する者もいる。一方、女性は男性の中に潜在的なシヴァを崇拝する。^{[ 132 ]}

The female leaders of new age woman-led spiritual movements, such as the Indian guru Anandmurti Gurumaa, are especially popular among women for whom their female guru is said to embody shakti. Gurumaa established Shakti, a non-governmental organization in India with the mission "to empower the girl child", and has been a forthright activist for girls' education and the abolition of Sex-selective abortion of female fetuses.^[159][160]

An anthropological study of women in leadership roles at a temple community dedicated to Shakti worship in Toronto found that when women become leaders, they emancipate themselves and others by sacralising their roles and wield power as a means of service unto others.^[161][162] When women work with a sense of detachment and service to others, their inherent shakti is believed to transform into Dharmik shakti (moral power), which is when their shakti becomes truly potent and overpowering.^[163] The working women were found less inclined to accept patriarchal narratives and perform collectively their duties earlier restricted to males.^[161][164]

The Hindu perception of divine feminine in women was an influential factor in their expression of female agency. While acknowledging the ability of the divine Adiparashakti to act in the world for her devotees, the women affirm the ability of "real women" with śakti to act as well. In a more positive work environment, the women were able to be reshape and redevelop aspects of their personality.^[165] Curiously, a significant percentage (22%) of women refused to identify as male or female, and addressed both the male guru and the goddess as Amma (Mother).^[161]

Feature films portraying the Hindu goddess as the central protagonist are common in the cinema of South India and have come to be known as the "goddess genre" films, a popular subgenre under the category of Hindu mythological films.^[166][167] The goddess genre films are mostly characterized by their narratives of how a devout female and a skeptical male come together into the 'goddess fold' and take on the evildoer, the prime antagonist. This genre is also anecdotally called 'women's genre', as they depict, unlike the patriarchal mainstream Indian films, the predicaments of women from the female point of view and are highly popular among women audiences, majorly rural based lower classes, but increasingly popular among all demographics.^[167]

多くのヒンドゥー教徒にとって、女神を題材にした映画は、スクリーン上で女神を見るという体験を提供し、彼らの宗教的信念であるダルシャナ、つまり神を見る、あるいは神に見られるという信念と共鳴する。祈りの部屋（プージャ）で定期的に神々の像や偶像を見る正統派ヒンドゥー教徒にとって、スクリーン上でそれらを見る体験は、どちらも彼らの信仰体系の中核的な側面、すなわちダルシャナに関わるため、違いはない。^{[ 168 ]}女神を題材にした映画は、映画という物質的な媒体を通して「目に見えない」超越的なものをアクセス可能にすることで、視聴者にとってダルシャナを物質的に実現する。ダルシャナは、ヒンドゥー哲学の6つの主要な学派を表す用語でもある。^{[ 169 ]}

学者ダイアナ・エック​​とロバート・フラーは、ヒンドゥー教の神学的見解では、ダルシャナは「信者が文字通り神の力（シャクティ）にあずかる」方法であると指摘している。ヒンドゥー教徒の精神に深く根付いたこのダルシャナの概念は、スクリーン上の女神のビジョンを感情的な体験にする。^{[ 170 ]}ダイアン・マインズは、「ヒンドゥー教徒はビジョンを物質的な交換、一種の接触と見なしている」と述べている。女神のジャンルは、この接触とビジョン、つまりダルシャナの概念を裏付けている。女神ジャンルの典型例とされる1970年の映画『Namma Veetu Deivam』（我が家の神様）のあるシーンでは、女神が信者の司祭にいたずらを仕掛ける。司祭が女神の石像の毎日の儀式的な聖別の一環として額にシンドゥール（朱色の粉）を塗っている間、女神は触れると人間の肌に見えるようにする。司祭がこの奇跡に気づいた瞬間、女神の人間の姿は石に戻る。^{[ 171 ]}

女神映画は、無形のものを形あるものにすることで、原始的な養育と保護の力という抽象的な概念が女神であることを主張している。^{[ 172 ]}これらの映画は、ヒンドゥー教の世界観への「心身の文化化」を提供し、その魅力はヒンドゥー教の信仰と文化に深く根ざしている。^{[ 173 ]}映画の物語は、ヴェーダ神話と民話の神話を織り交ぜ、神聖な母であり信者の守護者であるヒンドゥー教の女神の力と栄光を披露している。^{[ 174 ]} 『 Aathi Parasakthi』（1971年）や『Melmaruvathoor Adiparasakthi』 （1985年）などの映画は、シャクティズムの中心である女神の創造神話を再現している。^{[ 175 ]}

映画研究の教授であるダイアン・カーソンは、映画の領域において、女性が自らの声を得ることは、女性のエンパワーメントにおいて重要な役割を果たしていると指摘し、女神ジャンルはこの点で称賛に値すると述べている。言葉の女神（ヴァーク）として、彼女は物理的な女性の存在なしに自らの声を届ける。映画『アモル』（1995年）では、監督者としての女神が、超越的で遍在する視点から権威をもって語る。映画理論家のカヤ・シルバーマンは、これは人間の女性の描写では常に男性の視線の中に位置づけられているため不可能であると述べている。^{[ 176 ]}伝統的に映画では、ホラー映画の女性の幽霊を除いて、女性は男性の視線の下にあると描かれてきたが、女神ジャンルの際立った特徴は、女性の身体（神聖な身体ではあるが）が男性の感覚知覚の範囲外にあると提示されている点である。^{[ 177 ]}

メアリー・アン・ドーンは、伝統的な映画では、視線が権力関係として確立され、女性には受動性が、男性には能動性が帰せられると説明している。女性が知的に主題を分析することは、男性の視線の奪取であり、映画におけるジェンダー役割の表現に対する脅威と見なされる。^{[ 178 ]}しかし、女神ジャンルでは、女神の力は「kann malar」（蓮の目）と呼ばれる目を通して持続することが示される。^{[ 179 ]}ここでは、視線は神聖な女性性が権威を振るう媒体であり、彼女は視線によって人間の主体を動かし、彼らの心と声を導く。メルマルヴァトゥール・アディパラサクティ（1985）では、慎み深い女性主人公が瞬時に変わり、虐待的な夫の秘密を認識し、彼の未来を予言して彼を恐怖に陥れる大胆な視線を夫に向ける。女性の視線が臆病さから大胆さへと変化することで、観衆は、従順な信者の中に女神が降臨し、存在していることを悟る。それでもなお女性を非難する男は、結局命を落とすことになる。^{[ 180 ]}

女神映画は、比喩的な「概念」を「物質的」な人工物を通して投影することで、女神の力が物理的な側面を通して持続することを示している。お守りは、女神と彼女の「人間の娘」である女性信者との特別なつながりを保証する。^{[ 181 ]}額に常にビンディまたはクムクム（朱色の印）を付けていることは伝統として強調されており、女神の力（シャクティ）とビンディの間に非常に強いつながりがあることが示されている。^{[ 182 ]}女神とのつながりは、女性のエンパワーメントへの唯一の道として提示されている。このような理想の投影にもかかわらず、一般女性の幸福は改善されなかった。興味深いことに、このジャンルの映画は、インドでフェミニスト運動がピークに達し、女性が高等教育や仕事にアクセスし始めた1970年代に非常に成功した。^{[ 183 ]}​​ 女神映画は、インドのタミル・ナードゥ州で他のどの地域よりも盛んだった。 1960年代から70年代にかけて、ドラヴィダ政治運動がドラヴィダ地域をアーリア文化に服従させようとしているとしてヒンドゥー教の神々や伝統を冒涜し、ヒンドゥー教を激しく攻撃した際に、女神像の人気が高まりました。^{[ 184 ]}女神像は、脅威にさらされていたヒンドゥー教の信仰や慣習を具体化し、偶像破壊的な政治活動をただ傍観するしかなかった大多数のヒンドゥー教徒に心理的な慰めを与えました。^{[ 184 ]}

神聖な女性性の新たな想像は、女神像を「卑しい」あるいは「怪物的な女性性」に変え、彼女を父権的な権力構造の中に閉じ込めてしまった。^{[ 185 ]}デヴィ（1999）は、伝統的なヒンドゥー教の神話には神聖な女性性のそのような表現がなかったにもかかわらず、女神が人間の男性と恋愛関係にあることを描き、観客に衝撃を与えた。ここで女神は、男性と結婚するために、自らのストリ・シャクティ（フェミニストが「女性の力」として擁護する概念）を自発的に放棄することで、人間の女性に変身する様子が描かれている。この筋書きは、あらゆる女性の神性よりも、男性に仕え従順な妻（パティヴラタ）の役割を女性の理想像として優先し、称賛し、女神さえも父権制の下に包摂した。^{[ 186 ]}