クルアーンのシリア・アラム語訳

ルクセンベルクは、シリア・アラム語の方法論（第3章）とその他様々な修正を用いて、スーラ19章24節を再解釈している。^{[ 5 ] :51-4}ルクセンベルクは、24節は、マリアが非嫡出子の疑いで家族から追放されたことを記した16節と22節、そしてマリアが自らの死を願う23節の続きとして読むべきだと示唆している。伝統的にこの節は次のように翻訳されている。^{[ 6 ] :140-2}

「すると彼（おそらく「子供」）は彼女の下から彼女に呼びかけた。『悲しむな。あなたの主はあなたの下に小川を置いたのだ。』」

ルクセンベルクはこの解釈を曖昧だと考え、この詩を次のように再解釈している。

「それから彼は彼女が出産した直後に呼びかけた。『悲しむな。あなたの主はあなたの出産を正当なものとされたのだ。』」^{[ 6 ]：140-2}

アポドーシス理論（第12章）は、復活を信じない男に関する第2章259節に適用される。彼は神によって死なされ、100年後に蘇る。この節は伝統的に次のように翻訳されている。

「汝の食物と飲み物を見よ。それは腐っていない。汝のろばを見よ。汝を人々へのしるしとするためである。そして、汝の骨を見よ。いかにして我々はそれらを立たせ、肉で覆うか。」

ルクセンベルクにより次のように修正された。

「しかし、あなたの状態と姿を見よ。それは変わっていない。あなたの完全さを見よ！そして、それによって私たちはあなたを民への模範とし、あなたの骨を修復し、新たに肉で覆う様子を見よ！」^{[ 6 ]：191-7}

アポドーシス理論（第12章）を適用したもう一つの例は、イブラヒムが息子を犠牲にしたとされる第37章103節である。アラビア語から英語に翻訳すると、 「そして、二人が服従し、彼が息子を額に伏せたとき」となる。しかし、ほぼ同じアラビア語 の語句をシリア語に置き換えると、「…彼は息子を薪に縛り付けた」となる。^{[ 6 ] :167 [ 2 ] :16-7}

アポドーシス理論（Ch 12）を適用した最後の例として、スーラ 24 :31 を分析すると、伝統的に「彼女たち（女性）は胸にベールをかけるべきだ」と訳されている部分は、実際には「彼女たちは袋にフムールを打ち付けるべきだ」と読め、これは理解不能です。ルクセンベルクは代わりに「彼女たちは腰にベルトを締めるべきだ」と読み、ベルトは貞操の象徴であり、器官を布で覆うように命じているわけではない慣用句です。^{[ 10 ]}彼によると、この節の該当部分の単語の意味は次のとおりです。خِمار khimār ; カマーバンド、جيب jayb ; 洞、嚢、وَلْيَضْرِبْنَ ; 「彼女たちに打たせよ」。

第15章では、「楽園の処女」というテーマが論じられています。「虹彩の白さと対照的な、漆黒の瞳を持つ乙女」を意味する「フーリス」という言葉は、楽園で信者に仕える（クルアーン44:54、52:20、55:72、56:22）とされていますが、ルクセンベルクによれば「白ぶどう」または「干しぶどう」を意味します。^{[ 33 ]}彼は、楽園に関する多くのキリスト教の記述では、そこは純粋な白ぶどうが溢れていると描写されていると述べています。したがって、「天国で善良なイスラム殉教者を報酬として待っているとされる処女たちは、実際には美しい乙女ではなく、水晶のように透明な『白い干しぶどう』である…古代アラム語と少なくとも1つの権威ある初期アラビア語辞典の両方で、ḥūrは「白い干しぶどう」を意味する。^{[ 34 ]}ルクセンベルクによれば、文脈から、提供されているのは食べ物と飲み物であることが明らかである。^{[ 33 ]}

第16章で言及されている「楽園の少年たち」は、むしろ「ワイン」を指している。

スーラ108は、たった2つの単語の読み直しによって大きく変化している。その結果、1節と2節は、同義語の並列表現のペアとなる。この結果は、このスーラが「ペトロの手紙一5章8-9節に倣ったシリアの典礼的宣言」^{[ 5 ] 66-7であると解釈されている。}

スーラ96の議論ははるかに詳細で、ほぼすべての節が再読されているが、中でも2つの節が最も重要である。^{[ 5 ]：67-68}

ルクセンベルクの著書に対する意見は大きく分かれている。2011年までに発表された書評は、肯定的なものから批判的なもの、さらには辛辣なものまで多岐に渡る。^{[ 22 ] :53}肯定的な書評には、レイノルズ（2001）^{[ 46 ]} 、ギリオ（2003）^{[ 47 ]}、フェニックス＆ホーン（2003）^{[ 3 ]}などがある。辛辣な書評には、ド・ブロワ（2003）^{[ 48 ]} 、ホプキンス（2003）^{[ 8 ]} 、ノイヴィルト（2003）^{[ 49 ]} 、サレ（2011） ^{[ 30 ]}などがある。非常に批判的ではあるが、いくつかの提案には賛同しているのがコリエンテ（2003） ^{[ 50 ]} 、スチュワート（2007）^{[ 51 ]} 、キング（2009）などである。^{[ 5 ]}その他のレビュー^{[ 52 ] :28fn [ 53 ] fn11 [ 54 ]} (分類なし) には、Maas (2003)、^{[ 55 ]} Karimi-Nia (2004)、^{[ 56 ]} Kroes (2004)、^{[ 44 ]} Van Reeth (2006)、^{[ 57 ]} Al-Jamal (2007) ^{[ 58 ]}およびWild (2010) がある。^{[ 59 ]} 2014 年までに、Luxenberg の研究について論じた学術論文や書籍が合計で約 50 冊出版された。^{[ 11 ] :382-5}

有能な文献学者でさえ激しく反対し、デ・ブロワは「重大な批判」を述べたが、他の人々は「クルアーンの理解にとって非常に重要な提案を含む学術書」とみなした^{[ 2 ] :15}、フェニックスとホーン（2003）^{[ 3 ]} 、ブラゲ（2003）^{[ 60 ]} 、ヤンセン（2003）^{[ 61 ]} 、ギリオ（2003）^{[ 47 ] 、およびバーステン（2004） [ 62 ] [ l ]}を参照。同様の意見としては、ダイとラルチャー（2003）は「非常に興味深い」とみなし^{[ 63 ] [ m ]}、ヴァン・リース（2006）は「革新的」とみなし^{[ 57 ] [ n ]}、ダイとアミール＝モエジ（2019）は「示唆に富む洞察」があるとみなしている。^{[ 64 ] :27 [ o ]}

2005年にルクセンベルクの著書について「伝統的なイスラム解釈の精神に完全に沿って」開催された会議は、参加者を「概して納得させなかった」。^{[ 65 ] :165 [ 2 ] :xi,1,9}しかし、コーランの起源に関してルクセンベルクと懐疑的な学者の中には、「ルクセンベルクのアプローチに傾倒した」者もいる。^{[ 52 ] :29}具体的には、Sawma (2006)、^{[ 66 ]} Kropp (2008)、^{[ 67 ]} Van Reeth (2008) ^{[ 68 ]}、同様に^{[ 69 ] :17} Younes (2008、^{[ 20 ]} 2009、^{[ 70 ]} 2011、^{[ 71 ]} 2017、^{[ 72 ]} 2019 ^{[ 73 ]} )などである。しかし、ゼレンティン（2019）が「ルクセンベルクの解釈は主流の学問ではほとんど何も確認されていない」と書いているように、全く納得していない人もいる。 ^{[ 69 ] :6}しかし、ダイ（2017）は、断定的な否定に警鐘を鳴らし、「この本が学界で受け入れられた方法は、私には満足のいくものではないように思える。ルクセンベルクの著作は、熱狂的に称賛されることもあれば、教条的な理由で激しく否定されることもある」と述べている。^{[ 74 ]}

フェニックスとホーン（2003）は、聖書の本文批評学において同様の研究が見られるものの、次のように述べている。

「クルアーン注釈の歴史において、このような著作はこれまでになかった。したがって、一流の学者たちは、文献学的観点からイスラムの伝統は概ね信頼できるという前提を問い直さざるを得なくなるだろう。」^{[ 3 ] :164}「この本が間違いなく引き起こすであろう冷静な革命にもかかわらず、西洋のすべてのイスラム学者がこの種の著作によって提起される学術的課題にすぐに取り組み、対応すると考えるのはナイーブであってはならない。しかし、キリスト教が19世紀と20世紀の聖書学と典礼学の課題に直面したように、東西を問わず、イスラムの真摯な学者たちも、ルクセンベルクが始めた学問分野から恩恵を受けるだろう。」^{[ 3 ] :178}

スチュワート（2007）はこれに対し、「想像力をいくら働かせても、ルクセンベルクの著作にクルアーン研究への驚くべき新たな批評的パラダイムの導入を見出すことはできない」と反論している。^{[ 51 ]：226}

マルクスは、ルクセンベルクの仮説が科学的な議論に良い影響を与え、おそらくアンゲリカ・ノイヴィルト、ニコライ・シナイ、そしてマイケル・マルクス自身によって2006年に構想された長期的プロジェクトであるCorpus Coranicumの発展を加速させたと述べている。^{[ 75 ]}

クローン（2006）はルクセンベルクの研究について「非常に多くの学術的異論にさらされており、特にアマチュアリズムが問題視されている」と述べ、「この分野にあまり良い影響を与えたとは言えない」と指摘した。^{[ 9 ]}

ワラック（2014）は、広範なレビューを概観した後、「ルクセンベルクの研究は、コーラン研究に真に新たな時代を切り開いた。彼は文献学を提供した。彼の同僚や共同研究者は、今後は歴史的背景を提供し、ユダヤ・キリスト教およびその他の近東やバビロニアの資料を提供しなければならない」と結論付けている。^{[ 11 ]：370}

ダヤ（2019）は、ルクセンベルクがムハンマドを著者・著者として捉える新たな研究分野を体現しており、クルアーン研究を「語源、借用語、綴りの異体字の研究」に矮小化していると述べている。これは、「クルアーンにおける預言者の描写方法にも、テキストの一般的な特徴にも合致しない」ため問題である。また、「預言、著者、執筆を混同している」という点でも問題である。^{[ 76 ]：31}

ゼレンティン（2019）はルクセンベルクの著書について次のように述べている。

「一般大衆がクルアーンに抱く関心は、クルアーンに関する真摯な学術研究に対する一般大衆、特にイスラム教徒の受容に悪影響を及ぼし続けている。しかしながら、ルクセンベルクの研究は、学者たちにクルアーンの初期伝承史とシリア語伝承との多面的な関係という難問を再評価することを促し、その結果、クルアーンの社会文化的・歴史的文脈を解明しようとする際には、この伝承が確かに特別な重要性を持つという以前の知見を裏付けることになった。」^{[ 69 ] :6,17}

スチュワート（2024）は、西洋におけるクルアーン研究の発展について論じる中で、次のように述べている。

「2000年にクリストフ・ルクセンベルクによるクルアーンの『解読』に関する著作が出版されたことは、20世紀後半の西洋におけるクルアーン研究の全般的な停滞と、それに伴うクルアーンと聖書の伝統との関係への関心の欠如を打破する画期的な出来事として認識できるだろう。[...] この著作を反駁しようとする衝動は、クルアーンのテキスト、アラビア文字の初期の歴史、アラビアとその周辺地域の碑文、初期イスラム史、そしてクルアーンとキリスト教の伝統との関係についての集中的な研究の波を引き起こした。シリア語への関心は飛躍的に高まった。」^{[ 1 ]}

ダイとラルヒャー（2003）は、ルクセンベルクの試みは「かつてヴォラーズの仮説が引き起こしたのと同じ感情を一部のイスラム教徒の間で引き起こすだろう。なぜならそれはクルアーンの中に一種のパリンプセストを見出すことに相当するからだ」と述べている。^{[ 63 ]}

ダヴィタシュヴィリ（2026）は次のように述べている。「この本は、一部のイスラム教徒がクルアーンとイスラム以前のシリア文学との関係を理解する方法にも悪影響を与えた。これらの関係に関する比較研究は、イスラム世界の一部の学者によって『立ち向かうべきオリエンタリズムの挑戦』とみなされた。一部のイスラム教徒にとって、クルアーンとシリア文学の比較分析は、クルアーンを神の言葉として否定し、その独創性を否定する危険性をはらんでいた。」^{[ 77 ]アル＝ジャマル（2007） [ 58 ] :63}によれば、「クルアーンという名称自体（シリア語ではqeryānā）など、シリア語起源のクルアーンの単語を特定することは、クルアーンと『福音書の言語』との関連性を確立し、重要な用語の信憑性に疑念を投げかけることを意図している。アル＝ジャマルによれば、それは神がムハンマドにクルアーンを啓示したのではなく、ムハンマドがその言語と内容をシリア語キリスト教の資料から取り入れたことを意味する」とダヴィタシュヴィリは指摘している。^{[ 77 ]}同様に、エル＝バダウィ（2014）は、クルアーンの概念をアラム語福音書に遡って分析することは、イスラム教徒を怒らせたり、非信者に迎合したりする意図はないと注意を促している。^{[ 52 ] :xiii}

ド・ブロワ（2003）はルクセンベルクを「素人」（アマチュア）と呼び、ルクセンベルクは方言アラビア語を明瞭に理解し、古典アラビア語をそこそこ（ただし欠陥あり）に使いこなし、「辞書を引ける程度にはシリア語を知っている」ため、ルクセンベルクが専門の学者であるはずがないと主張している。彼は、ニューヨーク・タイムズがルクセンベルクをサルマン・ラシュディ、ナギーブ・マフフーズ、スリマン・バシールと比較しようとしたことを批判している。なぜなら、ド・ブロワはルクセンベルクがドイツ人ではなくレバノンのキリスト教徒であるという情報を持っていると主張しているからである。したがって、「狂信的なイスラム過激派の殺害予告を避ける」理由はなく、ルクセンベルクには「自分の身元を隠す」権利はない。ド・ブロワはまた、ルクセンベルクのアラビア語の間違いは中東のアラブ人によくあるものだと書いている。^{[ 48 ]}

対照的に、コリエンテ（2003）は、ルクセンベルクについて「シリア語とシリア文学に精通し、古典アラビア語にも卓越した能力を持ち、クルアーン学にも精通した、疑いようのない熟練した学者であるようだ」と述べている。^{[ 50 ]：306}

レイノルズ（2007）は、ルクセンベルクの著作が「一部の人々から異例の論争的な反応を引き起こした」と述べている。フランソワ・ド・ブロワは、ルクセンベルクによるクルアーンの新たな解釈は「その斬新さ、あるいは倒錯性においてのみ魅力的であり、クルアーンの意味やイスラムの歴史に光を当てるものではない」と結論付けている。…ルクセンベルクに対するこうした敵意の一因は、彼の著作が一般メディアで大きく取り上げられたことにあるのかもしれない。^{[ 2 ]：16}

スチュワート（2007）は、「ルクセンベルクの研究に対するアラビア語・イスラム研究の学者たちの反応の大部分は憤慨という言葉で最もよく表せる。電子掲示板やその他の場所で無数の発言が寄せられている。ルクセンベルクの大胆さは主に3つの理由で物議を醸している。イスラム教の初期の歴史について過激な提案をしていること、イスラム教の専門家ではないこと、そしてクルアーンの本文を修正していることである。…しかし、アマチュアでも重要な成果を上げることができることを忘れてはならない。研究は即座に却下されるのではなく、その価値に基づいて評価されるべきである。結局のところ、マイケル・ヴェントリスはアマチュアであったが、彼の線文字Bの見事な解読は古代ギリシア語研究に革命をもたらした。また、シュリーマンは、その奇行にもかかわらず、トロイアとミケーネで素晴らしい発見をした。」^{[ 51 ]：227-8}

ワラック（2014）は、特にド・ブロワによるルクセンベルクの貢献に対する当初の学術界の反応は、ルクセンベルクの研究の先駆けとも言える貢献をしたギュンター・リューリングとジョン・ワンスブローに対する以前の学者たちによる不名誉な扱いを思い起こさせると述べている。しかし、イブン・ワラックは、コーラン研究の著名な研究者であるクロード・ジリオとヤン・ファン・リートが、「フランソワ・ド・ブロワがルクセンベルクの著書について書いたスキャンダラスな書評に非常に勇敢に注意を喚起した」と指摘している。^{[ 11 ]：356}ジリオは脚注で次のように書いている。「この論文はルクセンベルクの考えをしばしば歪曲しているという事実とは別に、著者（つまりルクセンベルク）の民族的および宗教的背景に関する到底容認できない主張も含まれている」。^{[ 78 ] :92}ヴァン・リースは、ルクセンベルクの出版物は、軽微な批判を伴いながらイスラム教の啓示の伝説的な記述を繰り返してきたクルアーン研究の停滞に挑戦したものであり、この挑戦​​は「疑いなくある種の反応を説明している。…結局、[ド・ブロワの]批判は悪意に満ちた個人的なものとなり、さらに、彼の発言のいくつかは明らかに根拠を欠いている」と述べた。^{[ 57 ] :511-12 [ p ]}

スチュワート（2017）はより広い視点を提供している。

「多くのイスラム学者は、この著作を、当該分野の関連研究を引用せず、アラビア語およびイスラム研究の標準的な方法論にも従っていない粗悪な学術研究だと非難した。こうした学者の中には、素人がこのような本を書いたことに憤慨し、部外者から自分たちの領域を守ろうとした者もいた。こうした弁護のほとんどは、クルアーンのテキストに関するルクセンベルクの具体的な主張ではなく、彼の方法論とアプローチに焦点を当てていた。…さらに、クルアーンについて執筆する学者のほとんどは、そもそもクルアーン（あるいはシリア語やアラム語）の専門家ではなく、実際にはアラビア語およびイスラム研究の他の下位分野で訓練を受けており、したがってクルアーン研究に関しても素人であることも認めざるを得ない。確かに、彼らの中にはルクセンベルクよりも優れたアラビア語学者もいるが、両者の違いはカテゴリーの違いではなく程度の差かもしれない。」^{[ 19 ]}

ルクセンベルク（2007、2014）は後の論文で、クルアーンが最初にシリア文字で書かれたという説を裏付ける初期のクルアーン写本からの経験的証拠を提示しようと試みた。^{[ 80 ] [ 15 ]}

キング（2009）は、ルクセンベルクのガルシュニの仲介者説を、書面による伝承説よりも「疑わしい」と考えている。なぜなら、「ガルシュニの技法がそれほど早い時期に存在していたとは考えにくい」からである。^{[ 5 ]：71}

ヘマティ、シャケル、ピロウズ（2016）は、ルクセンベルクの「アラビア文字の歴史的発展とそのナバテア起源に関する理解は歴史的に不正確である」とし、「初期のヒジャーズ文字とクーフィー体文字には完全な発音記号はなかったものの、ルクセンベルクが主張するほど曖昧ではなく、強い口承伝統（タワートゥル）を持つ社会には十分であった」と結論付けている。^{[ 81 ]}

Parsa & Nabaei (2023):「この論文は、ルクセンベルクの見解はイスラム教と聖クルアーンに対する単なるプロパガンダの主張であり、アラビア語の碑文を含むいくつかの考古学的証拠がルクセンベルクの見解を批判しているという結論に達した」^{[ 82 ]}

キング（2009）は、ルクセンベルクがシリア語の音韻的手順「イマーラ」を主張するために用いた、mathlēを表す例としてのmaṯala ⁿについて、「結果として得られるアラビア語は文法的に正しくない（動詞は単数形であるべきである）という理由でコリエンテ^{[ 50 ]}とド・ブロワ^{[ 48 ]によって批判され、修正されていないテキストは問題がないという理由でスチュワート[ 51 ]}によって批判されている。スチュワートは、その根拠として類似例を挙げている」と述べており、キングはさらに、「この後者の議論はsuğğad ^anの例にも当てはまるようだ」と付け加えている。^{[ 5 ] :46}ランガーマン (2008) はこれを肯定的に捉えている。「有力な説として、ルクセンベルクは、 mathalan (11:24) やal-hawaya (6:146)のような単語で、非常に困難な方法で対格として解釈されてきた語末のアリフは、対応するアラム語の形式に基づいてよりよく説明できると示唆している。」^{[ 4 ] :123}

キング（2009）は、この方法をクルアーンに頻繁に登場する「イブラヒム・ザ・ハニーフ」という句の解釈に適用したルクセンベルクの解釈の方がより成功していると考えている。これは伝統的に（より広い文脈で）「アブラハム・ザ・ハニーフ、そして彼は偶像崇拝者の一人ではなかった」と訳されているが、ルクセンベルクによれば、シリア語で「アブラハムは異教徒であったが、偶像崇拝者の一人ではなかった」という意味で理解されるべきである。これにより、これは「特筆すべきものではなく、理解しやすいキリスト教またはユダヤ教の解釈」となり、「一連の文法上の難問を解決するものとして、 （スチュワート^{[ 51 ]：238-240によって）慎重ながらも支持されている重要な議論」となる。 [ 5 ] :48}カーター (2006) もまた肯定的な見解を示しており、ルクセンベルクは「Ḥanīf（原始一神教徒）のような語の出現について魅力的な説明を提供している。語末のアリフは、構文的にあり得ない従属格を意味する。彼は、そのような語は元々シリア語の定冠詞が付いたまま借用されたものであり、ibrahīm Ḥanīfはシリア語のabrāhām hanpā（「アブラハム、ハニーフ」）を再現していると考えている。^{[ 83 ] :126}

クロース（2004）は、小さな歯は長母音 a を表すことが多いというルクセンベルクの主張（そしてこれを誤読すると、アブラハムではなくイブラヒムというアラビア語の形になる可能性がある）は、初期のサナア写本のいくつかで裏付けられ、1999 年に出版されたと書いているが、^{[ 84 ]}ルクセンベルクはこのことを知らなかったようだ。^{[ 44 ]}

同様に、スチュワート（2007）は次のように結論付けている。

「中間のyがこれまで考えられていたよりも頻繁に-ā-を表す可能性があるという示唆は、ルクセンベルクの具体的な貢献の一つである。しかし、彼はこの結果を不必要に、そして非論理的にシリア語と結びつけている。……[T]クルアーンの語源[シリア語のqeryānāから]と、クルアーンの文字における-y-が時として-ā-を表すという事実との間には、必然的な関連性はない。ここでシリア語がクルアーンの正書法に影響を与えたと主張することの問題点は、シリア語の-y-は実際には-ā-ではなく、単に子音-y-を表しているだけであり、これはルクセンベルクが主張しようとしている点と矛盾する。」^{[ 51 ] :240}

King (2009) ^{[ 5 ] :50 は、} Donner (2007)がルクセンベルクの正書法理論を裏付ける証拠をいくつか提示していると述べている。 ^{[ 85 ]} Donner (2007) は、ルクセンベルクの正書法手順を裏付ける証拠が初期の写本に見られると述べている。「サナー・クルアーンとその他の非常に初期のクルアーンの断片には、歯を ā の基準文字として使用したことを示唆する異体字が少なくとも時折見られる。しかし、いずれの場合もこの正書法は一貫していない。つまり、歯を長母音 ā を表すために一貫して使用した現存するテキストはない。」^{[ 17 ] :38}

スチュワート（2017）は、ルクセンベルクの「クルアーンの文字に関する発言の中には、検討に値するものもある。例えば、文字中のyāʾが母音-ā-を表す可能性があるという主張は、確かに正しいが、シリア語とはほとんど関係がないように思われる」と述べている。^{[ 19 ]：23}

King (2009) concludes that Luxenberg's theory of the apodosis as carried over from Hebrew into Syriac and thence into Arabic is not proven by the evidence and thus requires "a great leap of the imagination."^[5]:55 One such emendation by Luxenberg concerning Ibrahim's sacrifice Sura 37:103-4 requires "so many leaps of the lexical imagination that one is left wondering whether one is not just being treated to an overall reading which is too convenient for the author’s meta-narrative of Christian origins to be taken seriously on philological grounds."^[5]:55-7 However, Reynolds (2007) considers Luxenberg's reading of Sura 37:104 "intellectually compelling".^[2]:16

Dye (2017) rejects King's dismissal as "unduly dogmatic".^[74]:361 Dye writes: "In short: there are several Qur'anic verses where [there] is used a 'wa apodosis', a syntactical construction which is exceptionally rare in Classical Arabic, but present in various stages of Arabic, before and after the Qur'an".^[74]:362-3 Thus, "When Luxenberg writes that waapodosis constructions 'should be understood (...) syntactically on the basis of a sentence construction that is also attested in part in the Syro-Aramaic translation of the Bible under the influence of Biblical Hebrew', he is right, in a way – this is without a doubt how some Qur’ānic verses should be understood and translated. However, it is far-fetched to look for close or direct influences from Biblical Hebrew, or from the few Hebraisms of the Pǝšiṭtā".^[74]

^{モクベル（2025）は、例えばスーラ18:47、 [ 86 ] :19}について論じる中で、ルクセンベルクのワ・アポドーシス理論を「全くあり得ないものではない」と考え、次のように結論付けている。「キングの議論は十分に不安を掻き立てるものではないので、この件に関するルクセンベルクの発見の中核（およびそれに対するダイの綿密な議論）を支持する。すなわち、AWはクルアーンに存在するということである。また、AWの存在はクルアーン自体によって、そしてそのセム語的背景に従って正当化できると確信している。…AWは概してクルアーンで証明されていると確信している。」^{[ 86 ] :4}モクベルはこう付け加えている。「しかし、私はクルアーンが聖書ヘブライ語やシリア・アラム語から直接影響を受けたと言っているわけではありません。私が言いたいのは、クルアーンがAW（ワ・アポドーシス）を用いる際に、それ以前の文献と顕著な一致を示しているということです。」^{[ 86 ] :11}

スチュワート（2007）：

ルクセンベルクの、クルアーンの言語がシリア語の文法構造の影響を受けているという主張は、ほとんどの批評家がその可能性を完全に否定しているものの、それほど突飛なものではない。クルアーンの特定の箇所がシリア語／アラム語やヘブライ語のテキストと関連していることが知られているため、テキストのいくつかの特徴が、それらの基となるテキストの構文やその他の言語的特徴を反映している可能性は十分にある。これは、七十人訳聖書、ラテン語ウルガタ訳、新約聖書のギリシア語、欽定訳聖書などの聖典の翻訳でよく見られることである。したがって、ミンガナは、クルアーンの重要な単語や宗教用語がシリア語に由来するだけでなく、特定の箇所の構文にもシリア語の影響が見られると示唆した。例えば、ルクセンベルクは、wa-qatta'nahum ithnatay 'ashrata asbatan という句に見られる構造を基となる言語の影響によるものとしている点で正しいかもしれない。 umaman (7:160) とthalath mi'at sinina wa-zdadu tis'an (18:25) は、いずれも 10 より大きい数の後に複数名詞を使用している点で、古典アラビア語の文法 (方言の用法でさえも) に違反している。したがって、ルクセンベルクの一般的な論点のいくつかはもっともらしいものとして受け入れることができる。しかし、著者が主張するように、新しいことや革命的なことはほとんどない。ルクセンベルクがシリア語の誤用とみなしているものの多くは、アラビア語自体の中で証明されている文法的な可能性の通常の範囲内にあるという問題がある。」^{[ 51 ]}

ヘマティ（2024）は、スーラ7章160節の「wa Qaṭṭa'nāhum Ithnatay 'Ashrata Asbāṭan」という句に関して、「シリア語の文法とシリア語福音書（パシッター）からの新約聖書の箇所は、ルクセンベルクの主張を支持していない」と結論付けている。^{[ 65 ] :167,172}

クロース（2004）は次のように書いています。「もしクルアーンがシリア語のQeryana 『聖書朗読集』に由来するとしても、それはクルアーンが実際にキリスト教の聖書朗読集であったことを意味するものではなく、せいぜい朗読されるべきテキストという同等の機能を持っていたに過ぎない。」^{[ 44 ]}

カー（2014）は、「ルクセンベルクは、クルアーンという言葉自体がアラム語からの借用語であることを説得力をもって示している」という見解を示し、その意味は「聖典（scriptura sacra）」であったと示唆している。^{[ 88 ]：163}

ヘマティ、シャケル、タブリージザデ（2019）は、歴史的比較言語学的 分析を用いて、クルアーンがシリア語のケリヤーナに由来し、聖書朗読集としての意味を持つというルクセンベルクの解釈を批判している。^{[ 89 ]}

コリエンテ（2003）は、ルクセンベルクの「クルアーンの解釈とアラビア語の現在の知識水準への肯定的な貢献の中には、ジェフリーが挙げたものに加えるべきアラム語由来の用語がいくつかある」と考えており、コリエンテはそれらを12個列挙している。^{[ 50 ]：310}

キング（2009）は、ルクセンベルクによるスーラ6章146節（ユダヤ人に課せられた食事制限について論じている）の解釈を好意的に評価しており、ウィツム（2011）は、この箇所はレビ記7章22-25節を反映しているように見えるため、ルクセンベルクの「議論は辞書ではなくテキストに基づいていればもっと説得力のあるものになっただろう」と付け加えている。これは明らかに「ユダヤ人の食事規定に関するキリスト教の報告」であることを示している。^{[ 22 ] :34-35}

ダイとクロップ（2011）は、イエス（يسى）のアラビア語の発音（'Īsā）を「クルアーン以降の音声学」の結果とするルクセンベルクの説明は説得力がないと考えている。ルクセンベルクは、語尾の-āの綴りにアリフ（ ا ）の代わりにアリフ・マクスーラ（ى ）が使われていることを重要視し、実際には-ayと発音されるべきだと示唆している。これは、シリア語の発音'Īšay （語頭に無声声門閉鎖音ハムザがある）により近いものとなる。ダイとクロップは「ルクセンベルクに従う理由はない」と考えている。^{[ 90 ]}

バンヌーラ（2026）^{[ 91 ]：330は次のように書いています。「ルクセンベルクの}ḥūrʿīnに関する文献学的方法論と結論は、[ワイルド^{[ 59 ]}、サレ^{[ 30 ]}、ドナー^{[ 17 ]} 、グリフィス^{[ 32 ]}、ノイヴィルト^{[ 49 ]}によって]徹底的に批判されました。」

ギリオ（2003）^{[ 47 ]}は、ルクセンベルクのhuris解釈の核心は説得力があると考えている。^{[ 5 ]：73}

コリエンテ（2003）は、ルクセンベルクが「イスラム教のアラビア固有の要素を軽視し、すべての一神教の主要な教義的および倫理的原則を普遍的に均一化しようとしている」と主張しており、その例として「天国における不必要で不適切な性行為に対する典型的なパウロ的な嫌悪感。ただし、食べ物や飲み物といった他の同様に地上的な快楽には及ばない」ことを挙げている。^{[ 50 ]：306}

ワラックは、ヴァン・リース（2006）^{[ 57 ]}がルクセンベルクの楽園の少年たちの分析を素晴らしいと考えていること^{[ 11 ] 359}について述べ、ヴァン・リースは「キリスト教全般、特にシリア正教会の歴史に関する比類なき知識をもって、楽園に関するコーランの記述についてのルクセンベルクの論文を基に、伝統全体の源泉について完全に説得力のある説明を生み出している。ルクセンベルクが聖エフレムに遡るのに対し、ヴァン・リースの出発点は創世記と詩篇の2つの聖書箇所[...]エノク書10:19、[...]バルク書29:5-6、[...]ヒエラポリスの司教パピアスの言葉であり、聖エフレムの楽園の賛歌が空白を埋め、物語を締めくくっている」と述べている。^{[ 11 ] :359}ヴァン・リースの別の解釈は、ルクセンベルクによって後の版の脚注で否定された。^{[ 32 ] :789}

サレハ（2010）は、「ルクセンベルクは、クルアーンの楽園は、乙女がいなくても、古代末期のキリスト教における楽園の理解とは根本的に異なることを言及していない」と指摘した。^{[ 30 ] :684}したがって、

「ムハンマドは聖エフレムから楽園の着想を得たものの、それをさらに発展させることができなかったという印象を受けるが、その理由は説明されていない。聖エフレムが楽園のビジョンを見ることができたのなら、なぜムハンマドにはできないのだろうか。ルクセンベルクは、死後の世界でブドウに出会うことは、少年や処女の花嫁に出会うことよりも非現実的ではないと考えているようだ。ク​​ルアーンが独自の死後の世界観を持っていることは、それが派生的なものであるという理由だけで否定されている。」^{[ 30 ] :684}

さらに、サレハは「主題の問題が楽園讃歌の内容によって明確化されると主張するのは、不自然であるだけでなく、全く意味不明である」と述べている。^{[ 30 ] :687彼は代わりに、楽園の処女たちは、ゼウスの「牛の目を持つ」（} buōpis）配偶者ヘラのギリシャ神話の描写を反映している可能性があり、楽園の少年たちはガニュメデスのゼウスの酒杯係から借用している可能性があると示唆している。^{[ 30 ] :689-91}したがって、

クルアーンの楽園の喜びにあふれた快楽主義的な雰囲気は、修道院の理想を崇拝していた古代末期キリスト教の禁欲主義や感性よりも、オリンポスの神々 の生活によく似ている。賛歌とクルアーンの描写を読むと、その考察と前提の違いに驚かされる。クルアーンの描写は、キリスト教の典拠とされるものとは全く異なっている。聖エフレムの楽園賛歌は、楽園がどのようなものであるかを詩的に例えた長い詩であり、詩はすべてのイメージが比喩的であり、したがってテキストによって誘発されたイメージであることを明確にしている。^{[ 30 ] :689-90}

エル＝バダウィ（2014）： 「クルアーンにおけるフール・イーンの描写が白ブドウではなく女性を指していることは明らかですが、同様に、第56節の描写がシリア文学、特にアフラハトの『死と終末の実演』における花嫁の部屋のイメージを念頭に置いていることも明らかです。クルアーンと現存するシリア文学の両方において、吊るされた果物と関連付けられた楽園の描写が見られることは珍しくありません。奇妙なことに、ルクセンベルクはこの主張をしていません。」^{[ 53 ]}

ユセフ・クーリーヒは、ルクセンベルクが成し遂げられなかったクルアーンのḥūr'īnの役割と、シリア語文学におけるそれに対応する概念との関係を体系的に論じている。クーリーヒは最終的に、この用語のクルアーンにおける概念を裏付けつつ、その概念的なシリア語の先例にも忠実である。彼は、ḥūr/ḥūrāyēは砂漠の隠者が切望した処女の女性の伴侶の象徴、つまり垂れ下がった果実であると主張するが、彼らは彼女たちをほのめかすことしかできなかったのだ。^{[ 52 ] :29}

グリフィス（2017）はシリアのエフライムの重要性を認めているが、証拠はクルアーンのフーリーをブドウとして再解釈することを裏付けていないと主張している。

「シリア人エフライムの著作やシリア典礼の伝統全般において、クリストフ・ルクセンベルクの見解とは異なり、楽園の喜びを描写する際に、結婚や性的なイメージが豊富に見られる。シリア文学におけるこの豊かなイメージが、アラビア語のクルアーンにおける楽園の描写とどのような関係にあるかは、また別の問題である。」^{[ 32 ] :799}「少なくともクルアーンは、同じ枠組み、すなわち古代末期のシリア語圏の教会に住むアラビア語話者の聴衆に向けて書かれたものである。」^{[ 32 ] :800-801}

クルティユー（2020）^{[ 92 ]}は、「クルアーンの楽園における物、食べ物、飲み物の語彙と描写は、中期ペルシア語の語彙、ペルシア宮廷の宴会に関連する習慣や工芸品から大きく影響を受けているように見える」と主張し、それによって「 ḥūr」という語を中期ペルシア語の語源形であるhurūstに遡らせた。大きな目をした半裸の女性の描写や「楽園のほぼすべての描写」は、ササン朝の「図像、モザイク、銀器」に由来すると考えられる。男性の対応者であるwildānとghilmānは、「杯を運び、召使いや音楽家としても仕えた若い男たちであっただろう」^{[ 91 ]：331-2}

バンヌーラ（2026）はクルティエの説を支持し、「これらのペルシア語中期からの借用語はシリア語を経由してクルアーンに入ったと考えるのが妥当と思われる」とし、「クルアーンの楽園のイメージは、イスラム以前の詩、ギリシャ神話、あるいはササン朝の宴会と関連付けるのが妥当と思われる」と述べている。^{[ 91 ] :333}

ギリオ（2003）^{[ 47 ] [ r ]}は、特にルクセンベルクによるスーラ108と96の再解釈、特に「後者の典礼的解釈」に確信を持っている。^{[ 5 ]：73}

ギリオとラルシェ（2003）^{[ 63 ]}は、スーラ108（アル・カウサル）はルクセンベルクによって「説得力をもって解読された」と考えている。しかし、彼らはすべての新しい解釈を受け入れているわけではなく、ルクセンベルクが新しい解釈を次々と生み出す多作ぶりは懐疑を招いていると指摘している。^{[ 11 ]：361}

バーステン（2004）^{[ 62 ]}は、ルクセンベルクによるクルアーンの節の解釈の多くを「驚くべきもの」と評し、いくつかのスーラを突然「首尾一貫したテキスト」に変えたと述べている。これはスーラ108（アル・カウサル）の場合「説得力がある」ものであり、スーラ96についてはいくつかの詳細を除いて「最も説得力がある」。^{[ 11 ]：364}結論として、「彼の提案はしばしば難解なクルアーンの箇所をよりよく理解することにつながる。それ自体が初期イスラム史家にとって大きな成果であり、同時に大きな課題でもある」と述べている。^{[ 11 ]：364}

キング（2009）は、ルクセンベルクによるスーラ108の解釈が説得力があるという見解に強く反対している。^{[ 5 ]：66-7}

ダイ（2019）は、ルクセンベルクがスーラ97と108の研究において「説得力のある結果、あるいは[...]刺激的な探求の道筋」を生み出していると述べている。^{[ 79 ]：768}

コリエンテ（2003）は、ルクセンベルクの混成言語理論（シリア語原典）を「ほとんどの場合説得力に欠ける。なぜなら、文献学的議論は、確固たる歴史的および社会言語学的データに基づいているこのテーマに関する従来のより伝統的な見解に対抗するのに必要な重みを持っていないからである」と強く批判している。^{[ 50 ]：314}

バーステン（2004）：「メッカのシリア語とアラビア語の混合言語、あるいはアラム語のウルコーランに関する[ルクセンベルクの]より広範な主張に賛同すべきかどうかは、今後の研究によって明らかになるだろう。」^{[ 5 ]：72}

カーター（2006）は、「ルクセンベルクのように、メッカで話されていたアラビア語が『アラム語とアラビア語の混成語』だったと主張するのは難しい」と結論付けている。^{[ 83 ]：138}

カーディフ大学 のシリア語研究者であるキング（2009）は、ルクセンベルクの修正や解釈の一部を支持するものの、次のように結論付けている。

「ルクセンベルクのクルアーン起源に関するメタ理論は、本書で彼が提示する証拠によって証明されるものではない。クルアーンの表現や言葉（より広範な思想やテーマも含む）の一部がキリスト教起源であることは十分に立証されており、一般的には、彼が提唱する二つの過激な理論、すなわちクルアーンは元々キリスト教の聖書朗読集に過ぎなかったという理論と、クルアーンの言語は『アラム語とアラビア語の混成語』であるという理論のいずれにも頼ることなく、本書で提示されたデータを説明するのに十分であるはずだ。これほど強い文化的・言語的接触がどのようにして起こり得たのか、そのメカニズムを誰かに納得させるには、さらに多くの証拠を提示する必要がある。」^{[ 5 ]：69-71}

スチュワート（2007）：「クルアーンの言語がシリア語の文法構造の影響を受けているというルクセンベルクの主張は、それほど突飛なものではないが、ほとんどの評論家はその可能性を完全に否定している……しかし、彼のテキストの修正の多くは、シリア語の語彙や構造に頼ることはなく、あるいは、そうしているとしても、相当な想像力の飛躍によるものに過ぎない。」^{[ 51 ]：226、237}

ドナー（2007）は、ルクセンベルクのアラビア語とアラム語の混合言語という考え方を「最も大胆な提案」と評する一方で、彼が実際に何を意味しているのかを明確にしようとしていない点を批判している。例えば、消滅したシリア語とアラビア語のピジン語のことなのか、それともアラビア語のテキストの中にアラム語の文章が丸ごと埋め込まれているということなのか（ドナーは後者を「非常にあり得る」と考えている）？この曖昧さによって、ルクセンベルクは本来なら文法的に誤りと見なされるような難解な箇所を自由に解釈できるため、この理論はテキストを自由に解釈するための「都合の良い口実」となっている。ドナーは次のように結論付けている。「ルクセンベルクの著書に対する否定的なレビューの中には、彼が提案した修正案の文法的な妥当性を証明できなかったことを正当に非難しているものもある。…しかし、この提案は、時として反射的に拒絶されるのではなく、徹底的に調査されるべきである。」^{[ 17 ]：38-40}

サレハ（2010）は、ルクセンベルクに対する自身の評価を次のように要約している。

彼のアプローチの第一の根本的な前提、すなわちクルアーンはシリア語のテキストであるという前提は、言語学的証拠に基づいて最も容易に反駁できる。クルアーンにはシリア語の要素は何もなく、シリア語から借用された用語でさえ、現在ではアラビア語化され、アラビア語の言語媒体内で使用されている限りにおいて、アラビア語である。ルクセンベルクは語源的誤謬を自然な結論まで推し進めている。ルクセンベルクによれば、クルアーンは単に単語を借用しているだけでなく、意味不明な言語を話していることになる。^{[ 30 ]： 55}

エル＝バダウィ（2014）は、ルクセンベルクの「ハイブリッド言語」（ドイツ語版ではMischsprache ）が何を意味するのかについて、よりニュアンスに富んだ見解を示している。

本研究で提示された証拠は、アラム語キリスト教圏から伝わる伝承が、初期に、複数回にわたり、そして様々な情報源から、クルアーンの環境と交錯していたことを明確に示している。これらの重要な観察は、いわゆる「メッカの章」の冒頭の節、特に第51章1～9節において最もよく示されている。この節では、シリア語、CPA （中央アジア・アラム語） 、ユダヤ・アラム語の用語が、クルアーンで用いられる難解な預言的言語の特徴であるアラビア語の同族対格文法構造（マフール・ムトラク）に統合されている。……シリア語だけでなく、様々なアラム語方言の用語がアラビア語の預言的言語に統合されていることは、ルクセンベルクが「混成語」と呼ぶものに対する、より繊細な理解を反映しているのかもしれない。アラム語の基層言語の多様性は、クルアーンのテキスト全体に散在している。 …そして、クルアーンとアラム語福音書伝承（パレスチナ・シリア語聖書およびシリア語聖書を参照）との対話の過程が何世紀にもわたって行われたという我々の主張を裏付けている。」^{[ 52 ]：216}

スチュワート（2017）：「クルアーンがアラビア語とアラム語の混合言語で書かれたというルクセンベルクの主張は、そのような言語の歴史的証拠がないことを考えると、ばかげているように思われる。責任を持って主張できるのは、イスラム教以前にキリスト教を受け入れたアラビア語話者の集団が存在し、彼らは典礼言語としてシリア語を、話し言葉としてアラビア語を使用していたに違いないということだけであり、これはレバントのキリスト教徒コミュニティでは今日まで続いている状況である。コミュニティ内のそのような話者は両方の言語を使いこなし、典礼言語の用語が日常会話で使われるようになった可能性がある。」^{[ 19 ]：22}

ダイ（2017）は、ルクセンベルクが注目したコーランにおけるバイリンガリズムまたはマルチリンガリズムの現象を探求し、次のように結論付けている。

「これらの考察と、上で研究したすべての例は、私たちが扱っている言語、あるいは社会方言（つまりクルアーン・アラビア語）が、多言語環境（そのような状況のあらゆる結果を伴う）で話され、使用されていたことを示唆しています。そこではアラム語が普及した言語でした（特に宗教的な事柄において）。さらに、そのようなクルアーンの詩篇、マドラシーなどの構成者たち（例えば、第3章、第5章、第18章、第19章、第96章などを参照）は、アラビア語とアラム語に高い識字能力を持つ書記であったことは間違いありません。そして、すでに見たように、クルアーン・アラビア語には、バイリンガリズム、干渉、言語接触に関連する多くの現象（特に、ラスムの句読点の変化を許容すれば、さらに多くの現象があります）があり、つまり、借用語、Lehnprägung [=借用語の移行]、借用語の拡張、意味的借用、外来語の使用（すなわち挿入）、外来語の統語構造の影響（一致した語彙化）――言い換えれば、コードスイッチングとコードミキシング――といった側面を翻訳技術のツールを用いて研究することは、非常に有望であると思われる。」^{[ 74 ] :22}

ヴァン・プッテン（2022）は、コーランの言語に関する権威ある調査において、「[コーランの子音テキスト]から推測できるほぼすべての等語線はヒジャーズ・アラビア語と一致する」と結論付けている。これは混成言語の可能性を排除するものであるが、ルクセンベルクの理論やダイが記述した現象については明示的に言及していない。^{[ 28 ]：216}

ホプキンス（2003）は、この本が「イスラム教以前のメッカのキリスト教徒住民」が誰であったか、そして彼らがどのようにして自分たちの書物をこれほどまでに誤解するに至ったのかといった、「もっともらしい歴史的文脈にその発見を位置づける」試みを全く行っていないことを批判している。^{[ 8 ]：380}

ギリオ（2003）^{[ 47 ]}は、ルクセンベルクが比較言語学の分野に厳密に留まることに問題はないと考えており、ムハンマドの個人的な書記であり、クルアーンの主要な記録者であるザイド・イブン・サービトがアラム語を話すユダヤ人であったという伝承に基づいて、アラム語の影響に関する歴史的再構築の可能性を示唆している。^{[ 5 ]：73}

ホイランド（2007）は、クルアーンが成立した時代にヒジャーズ地方でシリア語が広く使われていたというルクセンベルクの説に反論し、代わりにその地域の葬儀文書、建築物の碑文、落書き、石碑などにアラビア文字が使われていることを発見した。 ^{[ 93 ] :61-64彼はさらに、アラビア語はシリア語ではなく}ナバテア・アラム文字から発展したと主張している。^{[ 93 ] :60-61}彼は、7世紀までにアラビア語は広く書かれ、話され、文学的および宗教的な表現に使われていたと結論付けている。^{[ 93 ] :63-64}彼は、6世紀にアラビア文字が台頭したのは、ローマと同盟を結んでいたアラブ部族と、アラブ部族をキリスト教に改宗させようとしていたキリスト教宣教師の働きによるものだった可能性が高いと提唱している。^{[ 93 ] :57-60}

レイノルズ（2007）は次のように述べている。「ルクセンベルクの反対者はしばしばこの点を批判するが、イスラム起源に関する我々の歴史的知識が不確かなことを考えると、これは十分に正当化され、むしろ賢明であるように思われる。もちろん、ルクセンベルクの反対者のほとんどは、彼自身よりもイスラム起源に関する主流の物語の歴史的信頼性について確信を持っている。」^{[ 2 ]：15}

リッピン（2007）はそれを最も強く次のように述べている。「ルクセンベルクのように、本文にシリア語の影響がさらに強く現れていると考える人々にとって、それがどのようにして起こったのかというメカニズムを説明し、特に、クルアーン本文の出現について我々が想定できることの文脈にそれを位置づける必要性は、さらに切実である。つまり、クルアーン本文の出現に関連する歴史的背景と結びつかなければ、世界中のあらゆる文献学的知識も役に立たないだろう。」^{[ 13 ]：259}

ベーヴェリング（2007）^{[ 94 ]}は、コーランとエビオン派の関係を再検討したアジ（2001）^{[ 95 ]}の研究について述べている。イスラム教の伝承では、ムハンマドのいとこであるワラカ・イブン・ナウファルはイスラム教以前の時代にキリスト教徒となり、読み書きができ、キリスト教の聖典から文章を書き写し、「ムハンマドが最初のコーラン啓示を受けた直後に彼の預言者としての使命を認識した」とされている。一方、アジはワラカを、メッカの小さなエビオン派共同体の長であり、ムハンマドの教師兼指導者として彼を後継者として準備した司祭として描いている。しかし、「ムハンマドはメディナに移住し、そこで新しいイスラム国家の指導者となったことで、この計画を裏切った」。さらに、これは初期のクルアーンと後期のクルアーンの違いを説明するものであり、「司祭によって編纂されたオリジナルのクルアーンは、メッカのキリスト教徒アラブ人共同体の儀式的礼拝のための聖書朗読集として用いられることを意図していた」と述べている。ベーヴァリングはアジの理論を「非常に憶測的で証拠が乏しい」としながらも、ルクセンベルクの純粋に文献学的な研究を裏付ける可能性のある研究方向として位置づけている。^{[ 94 ]：79-80}

ギリオ（2007）：「ルクセンベルクの研究に欠けている歴史的根拠は、シリア語文献に一部見出すことができ、また、イスラム教の文献によれば、ムハンマドと彼を預言者として擁立した人々（ワラカ・ブン・ナウファル、ハディージャなど）、あるいは彼に聖書や聖書後期の文献に関する報告を提供したり、彼が既に持っていた情報を充実させた人々との間に存在した絆にも一部見出すことができるだろう。」^{[ 96 ]：101}

キング（2009）は次のように書いています。「言語学的および文献学的議論だけでも、文化接触がどのようにして起こったのかを再構築することが不可能であっても、文化接触を証明するのに十分である可能性がある。」^{[ 5 ]}

ウィツム（2011）は、「クルアーンの文献学的研究と、そのユダヤ教およびキリスト教の典拠の検証は、歴史的推測に先立つべきである。この方向での作業は多くの研究で行われてきたが、歴史的再構築が信頼できるものとなるためには、さらなる努力が必要である」と述べている。^{[ 22 ]：257、279}しかし、「アラビア半島全体を見ると、キリスト教が半島全体に広がっていたことが分かる」^{[ 22 ]：259そして、}セラフィム・セッパラのように、新たな接触形態が提唱されている。セッパラは次のように述べている。「私の推測では、クルアーンの著者がキリスト教の文献に直接接触していたとすれば、最も可能性が高いのは、シリア語のケリヤナからの福音書朗読に加えて、典礼の祝祭に関連するシリア語の賛美歌の朗読を聞いたことである」^{[ 22 ]：262-3}

ヴァン・リース（2006）は、クルアーンの福音書はシリア語のディアテッサロンを指していると提唱している。ヴァン・リースは、「ムハンマドが属していた共同体によって読まれた聖典はシリア語の書物であった」とし、この結論は「ルクセンベルクの理論を強化する」と述べている。^{[ 97 ] :73 [ s ]}この推測は、エル＝バダウィ（2014）^{[ 98 ]}によっても裏付けられている。エル＝バダウィは、「クルアーンの概念と用語をタティア語とシリア語の福音書のディアテッサロンに辿り、エル＝バダウィはこれら両方を『アラム語福音書の伝統（パレスチナ・シリア語聖書およびシリア語聖書を参照）』の中に位置づけている」^{[ 99 ] :7}

グリフィス（2007）^{[ 100 ]}は、ゲオルク・グラフの研究に基づき、「イスラム教の勃興以前には聖書はアラビア語に完全に翻訳されていなかった」と説得力をもって主張した。これは、イスラム教の起源当時、多くのアラビア語を話すキリスト教徒がアラム語／シリア語の聖典に頼っていたことを意味する。^{[ 2 ]：15}

アル＝アズメ（2014）は次のように述べている。「近年の研究によると、シリア語福音書の断片がヒジャーズ地方で流通していた可能性があり、また、シリア語の様々な偽碑文福音書も流通していた可能性があるが、その歴史や流通形態は不明瞭である。」^{[ 101 ]：492}

マッコイ（2021）は、サレハ^{[ 102 ] [ 103 ]}とケースウィット^{[ 104 ] [ 105 ]}という注目すべき例外を除けば、現代の学問は、聖書のアラビア語版を用いてクルアーンを解釈した中世イスラム教徒の注釈者、特にイブン・バラジャンとアル＝ビカイの貢献にほとんど注意を払ってこなかったと述べている^{[ 106 ]：xi-xii}彼らは旧約聖書と新約聖書の正典に権威を置き、それらを神の知識とみなし、ヘブライ語とキリスト教の聖典をクルアーンで言及されているタウラーとインギルと同一視した^{[ 106 ]：1-7}

ノイヴィルト（2003）は、ルクセンベルクのコーランに関するテーゼを「聖書朗読集の一部として教会礼拝で朗読された、シリア語原文の翻訳と言い換えの集合体」と表現している。彼女はそれを「残念ながらかなり控えめな根拠に基づいている、極めて大げさな仮説」とみなしている。ノイヴィルトは、「ルクセンベルクの解釈とその広範な結論は、それ自体は循環論法に大きく依存しているため説得力に欠けるものの、近東後期古代における知識伝達において最も活発な言語媒体であったシリア語がコーランの出現に果たした役割についての議論を復活させた」と結論付けている^{[ 49 ]。}

ベーヴェリング（2007）は次のように述べている。「残念ながら、ルクセンベルクは、シリア語の基層とされるものと並べて比較できるような、実際のアラビア語の短いスーラを一つも文書化できていない。彼は3つのスーラを全体として検証しているが、それらがシリア語に依存しているかどうかは、彼が望むほど確実ではない。」^{[ 94 ] :78}ベーヴェリングは次のように結論付けている。「しかし、キリスト教の賛美歌集であろうとシリア・アラム語の聖書朗読集であろうと、クルアーンの書かれた資料として機能した、根底にある原クルアーンの探求を満たすような、聖典であろうと典礼書であろうと、書かれた資料は一つも特定されていない。[その代わりに、]クルアーンのメッセージの重要な部分は、広く分散し、規範的でないユダヤ教とキリスト教の伝統に根ざした様々な宗教共同体の口承伝承から受け継がれた。」^{[ 94 ] :83}

グリフィス（2007）^{[ 100 ]}は、「シリア・キリスト教文学の観点から見たクルアーン研究の中心人物」であり、クルアーンのユダヤ・キリスト教的基盤を完全に否定し、直接的で直線的な影響という還元主義的な理論に警鐘を鳴らしている。グリフィスは代わりに、クルアーンの起源の主題的文脈に存在する「複雑で拡散的、多様で自由な流れの思想」を詳述している。^{[ 107 ]}したがって、「多くの研究の中でも、グリフィス^{[ 100 ] [ 108 ] [ 109 ]}は、三位一体、イエスの本質、エフェソスの若者たちの物語（[スーラ]18:9-26）に関するクルアーンの言語はすべて、シリア・キリスト教文学に対する深い理解に基づいていると説得力をもって主張している」^{[ 107 ] 。}

エル・バダウィ（2014）は、シリア語/アラム語のキリスト教文学がクルアーンに与えた影響について学術的な合意が欠如していること、そして3つの学派が区別できることを述べている。^{[ 53 ]}

• 一方、「ルクセンベルク学派」は、クルアーンは元々シリア語キリスト教の典礼文書であったと主張している。支持者はイナラ研究所（修正主義学者のサブグループ）に属する人々であり、クロップ^{[ 67 ]} 、ヴァン・リース^{[ 68 ]}、サウマ^{[ 66 ]}も参照のこと。このグループは周縁化されており、彼らの主張は「ほとんどのクルアーン専門家によって真っ向から否定されないまでも、激しく争われている」^{[ 53 ] 。}
• スペクトルの反対側では、ノイヴィルト^{[ 110 ]}は、クルアーンを「根本的に古代末期のテキストであり、イスラムの伝統に示されているアラビアの文脈に属するもの」とみなしている。クルアーンの箇所とシリア語キリスト教文学との関係は、クルアーンと古代末期の宗教作品との間のより広範な相互テキスト的対話の一部にすぎない。^{[ 53 ]}
• 中間的な立場はレイノルズ^{[ 111 ]}によって代表されており、彼はタフスィールの伝統を軽視し、キリスト教の典礼の原典も拒否し、代わりに「古代末期のシリア語キリスト教の説教文学のレンズを通して」クルアーンを読むこと、つまりクルアーンを「説教として」読むことを提唱している^{[ 53 ] 。}

エル・バダウィは、「この分野は変化し続けており、ゼレンティン^{[ 112 ]} 、エル・バダウィ^{[ 52 ]}、その他による新たな研究が、ノイヴィルトとレイノルズの道の間を進むことを期待している」と結論付けている^{[ 53 ] 。}

エル・バダウィ（2014）^{[ 98 ]}は、「クルアーンが、近東の後期古代共通語であるアラム語を介して、アラム語福音書の伝承から来る言語とイメージの選択的な異議申し立てや再採用を行い、それによって異質で宗派的なアラビアの聴衆の慣用表現と宗教的気質に適合するように『教義的な再表現』を取り入れた」ことを示している。^{[ 53 ]}

ノイエンキルヒェン（2022）は次のように書いています。「その後の多くの学術的試みは、ルクセンベルクの著書によって生み出された勢いから確かに恩恵を受けているものの、シリア語圏とクルアーンが生まれた環境との関係という問題に対して、より熟考され、文脈に即したアプローチを提供してきた。……シリア語のさまざまな文学ジャンルの中で、説教は、そのような比較目的のための最適な候補であることが証明されている。」^{[ 18 ]}

アル＝ジャラード（2020）^{[ 113 ]}は、古典アラビア語は「一方では古ヒジャーズ語、すなわちクルアーンの言語と初期イスラムアラビア語、他方ではマアディー派のカシーダの詩的レジスターとの複雑な相互作用の結果である」と提唱することで、ルクセンベルクの古典アラビア語理論の方向性を主張しているように見える。^{[ 28 ]：150}しかし、アル＝ジャラードは、ルクセンベルクが提案した読み方修正は、クルアーンのテキストの性質に関する様々な提案の1つであり（もう1つはヴォラーズが明示的に挙げている）、それらは「証拠自体に適切な程度の裏付けを見出すことができなかった」と考えている。^{[ 113 ]：59}

ヴァン・プッテン（2022）は、シリア語の混成言語という考え方には全く賛同せず、ルクセンベルクと同様に、さまざまな読解伝統における後からの発音記号の追加はほとんど人為的であったと考えており^{[ 28 ]：215 、それによって}ハムザと格語尾の両方に関して古典アラビア語の理想をクルアーンの子音テキスト（ヴァン・プッテンが古ヒジャーズアラビア語と特定しているもの）に押し付けたと考えている。

「読者たちは、クルアーンの言語を、彼らが正しいと考えるアラビア語に近づけようと積極的に努めていた。これは、読者たちがハムザの擬似的な正しい適用に関する問題に関心を寄せていたことからも明らかである。ハムザはヒジャーズ語には存在しないとされている特徴である。しかし、おそらくより議論の余地があるだろうが、クルアーンの子音テキストに反映されているように、古典アラビア語の格体系が元の言語に押し付けられた痕跡が見られると私は考えている。クルアーンのテキストは、語末の短母音とタンウィンをほとんど失っている。」^{[ 28 ] :216}

ド・ブロワ（2003）は、「リポイントの可能性は、聖書を再解釈するほぼ無限の機会を与える」という見解を示している。^{[ 48 ]}キング（2009）はこれに反論し、「これは、例えばヘブライ語聖書の本文批評において一般的に有効なものとして受け入れられている手続きに対する反論ではない」と述べている。^{[ 5 ] :72}

コリエンテ（2003）^{[ 50 ]}は、個々の解釈について「時折受け入れ、より頻繁に懐疑的で、時には辛辣」である。^{[ 5 ]：72}

ベルリン高等研究所は2004年にルクセンベルクの研究に関する会議を開催した。「ルクセンベルクの方法論は一般的に不完全だと考えられていたが、ルクセンベルクがテキストに加えた介入は個別に精査されるべきだというコンセンサスが得られたようだ」^{[ 114 ] 。}

バーステン（2004）は個々の解釈について非常に肯定的であり、「多くの場合、彼は説得力のある主張を展開している」と述べている。^{[ 62 ]：272}

スチュワート（2007）は次のように書いている。

「クルアーン本文の修正を提案したのはルクセンベルクだけではない。多くの修正は、中世のクルアーン文献学の著作（例えば、アル＝スユーティーの『アル＝イトカーン』にまとめられているもの）に報告されているが、ネルデケとゴルツィハー以降、クルアーン研究において本文の修正に真剣に取り組んだ学者はごく少数である。その中でも最も著名なのは間違いなくジェームズ・A・ベラミーであり、彼は1973年から2002年にかけての7つの論文で、クルアーン本文の29の修正と、ムカッタアトの数十の修正を提案した。……結果は様々である。アル＝スユーティーが提示した中世の修正の多くはもっともらしく、場合によっては非常に可能性が高いように思われる。ベラミーが提案した修正の多くは可能性が低いが、いくつかは優れた提案であり、より良い読みを提供している。」クルアーン修正プロジェクトにおいて、ルクセンベルクは先人たちと比べてどうだったのか？ ルクセンベルクはクルアーンの本文に数百もの修正案を提示している[…]。ルクセンベルクの修正案のほとんどは信憑性に欠け、しばしば明らかに間違っている。提案された修正案のうち、信憑性のあるもの、あるいはさらなる検討に値するものはごくわずかである。」^{[ 51 ]：230-7}

スチュワート（2007）はさらに次のように述べている。「ルクセンベルクの研究の長所が何であれ、彼がクルアーンのテキストを修正しようとしたというだけでそれを非難する反応は残念である。クルアーンの学者は、その名にふさわしいのであれば、ルクセンベルクが提案した具体的な修正の妥当性または不可能性について議論を展開できるはずであり、単に不正だと叫ぶべきではない。」^{[ 51 ]}

スチュワート（2007）^{[ 51 ]}は、多くの修正が「純粋にアラビア語の読みに基づいており、想定されるシリア語の原本には全く基づいていない」と考えている。^{[ 5 ]：74}

ドナー（2007）は、「一部の批評家は彼の修正のいくつかを厳しく批判しているが、その大部分はまだ検証されていない」と述べている。^{[ 17 ]}

ベーヴェリング（2007）：「一般的に言って、セム語の語根は創造的な改変を促し、アラビア語と比較してヘブライ語、エチオピア語、シリア語の語根を操作することで、ルクセンベルクの解釈に対する別の説明を提供できることは見過ごせない」^{[ 94 ]：78}

エル・バダウィ（2014）は、「クルアーンの起源について同様に懐疑的な学者の中には、ルクセンベルクのアプローチに傾倒している者もいる」と報告している^{[ 52 ]：29 、サウマ（2006） [ 66 ]} 、クロップ（2008）^{[ 67 ] 、ヴァン・リース（2008） [ 68 ]}を参照している。

ゼレンティン（2019）^{[ 69 ]}は、「クルアーンのラスム（すなわち、イジャムの指示のないクルアーンの子音骨格）に基づいて単語を再構成する方法は、例えばムンテル・ユネスのように、価値のある試みだと考える学者も少数ながら存在する」と述べている。^{[ 20 ] [ 70 ] [ 71 ] [ 72 ] [ 73 ]}さらに、ゼレンティン（2019）は、ユネスの再構成は「ルーリングとルクセンベルクの再構成よりも、言語的にも文化的にもはるかに合理的で妥当である」と考えている。^{[ 115 ]：184}

Corriente (2003) は非口頭伝承説に強く反対している。^{[ 50 ]}

ドナー（2007）は、ルクセンベルクの、書記による伝承のみの時代があったという仮説を裏付ける証拠があると示唆している。これは、コーラン解釈者がシリア語の箇所を読んでいることに気づかなかった理由や、ルクセンベルクが正書法上の手順（aの代わりにy）で再構築しようとしている発音を説明するために必要である。

「クルアーンの本文、あるいは少なくともその一部は、歴史のある段階で、能動的な朗誦という統制的な伝統の恩恵を受けることなく、純粋に書かれた形で伝承されてきたに違いないという証拠が積み重なっている。この証拠は、クルアーンの本文中に誤解された単語、過剰修正された単語（「レクティオ・ファシリオル」）、あるいは、その後朗誦に組み込まれた余分な記号を認識するという形で現れる。これは、口頭朗誦が書かれた本文から派生した場合にのみ起こり得ることであり、その逆ではない。」「フルカンという単語に関する最近の研究は、証拠によって本文が口頭ではなく書かれた形で伝承されたことが示唆される別の事例を提供している。」^{[ 17 ]：40-41}

キング（2009）は、コリエンテの主張は不十分であり、「あったに違いないという前提で弁明している」と考えている。むしろ、ルクセンベルクのより成功した修正は、クルアーンの初期のテキスト伝承という考えを裏付けているように思われる。^{[ 5 ]：71キングは、F. ドナー（2007） [ 85 ]}とU. ラビン（2009）^{[ 116 ]}を併せて読むと、他の根拠からもこれがさらに裏付けられると考えている。