フリードリヒ・シュライエルマッハー

フリードリヒ・シュライエルマッハー
生まれる	フリードリヒ・ダニエル・エルンスト・シュライエルマッハ ( 1768-11-21 )1768年11月21日 ブレスラウ、プロイセン・シレジア、プロイセン王国
死亡	1834年2月12日(1834-02-12)（65歳） ベルリン、ブランデンブルク州、プロイセン王国
母校	ハレ大学（1787–90）[8]
時代	18世紀/ 19世紀の哲学
地域	西洋哲学
学校	ドイツ観念論[1] イエナ・ロマン主義[2] ベルリン・ロマン主義[3] ロマン主義解釈学[4] 方法論的解釈学[5]
機関	ハレ大学(1804–07) ベルリン大学(1810–34)
著名な学生	アウグスト・ベック フリードリヒ ・アドルフ・トレンデレンブルク
主な関心事	神学、心理学、新約聖書 解釈、倫理学（哲学的およびキリスト教的）、教義的および実践的神学、弁証法（論理学および形而上学）、政治学[6]
注目すべきアイデア	循環的プロセスとしての解釈学[7] ソクラテスの問題

フリードリヒ・ダニエル・エルンスト・シュライエルマッハー（ドイツ語: [ˈfʁiːdʁɪç ˈʃlaɪɐˌmaxɐ] ; 1768年11月21日 - 1834年2月12日）は、ドイツの 改革派 神学者、哲学者、聖書学者であり、啓蒙主義の批判と伝統的なプロテスタント・キリスト教の調和を図ったことで知られている。彼はまた、高等批評の発展にも影響を与え、彼の仕事は現代の解釈学の分野の基礎の一部を形成している。その後のキリスト教思想に多大な影響を与えたため、彼はしばしば「近代自由主義神学の父」と呼ばれ、自由主義キリスト教の初期の指導者であると考えられている。20世紀の新正統主義運動は、典型的には（異論がないわけではないが）カール・バルトが先頭に立ったと見なされているが、多くの点で彼の影響力に挑戦する試みであった。哲学者としてはドイツロマン主義の指導者であった。シュライエルマッハーはジャン・カルヴァンとカール・バルトの間にいる最も重要なプロテスタント神学者であると考えられている。

シュライエルマッハーは、かつてシオニストと関係のあった牧師ダニエル・シュライエルマッハー^{[9] [10]}の孫であり、プロイセン軍の改革派教会の従軍牧師ゴットリープ・シュライエルマッハーの息子としてプロイセン領シロンスクのブレスラウに生まれた。シュライエルマッハーは、上ラウジッツのニースキーにあるモラヴィア派の学校とマクデブルク近郊のバルビーで正式な教育を始めた。しかし、モラヴィア派の敬虔な神学は彼の増大する疑念を解消することができず、父親はしぶしぶハレ大学への入学を許可した。ハレ大学は既に敬虔主義を放棄し、クリスティアン・ヴォルフとヨハン・ザロモ・ゼムラーの合理主義精神を採用していた。神学を学ぶ学生として、シュライエルマッハーは独自の読書コースを追求し、旧約聖書と東洋言語の研究を怠った。しかし、彼はゼムラーの講義に出席して新約聖書の歴史批評の技法を知り、ヨハン・アウグストゥス・エーバーハルトからプラトンとアリストテレスの哲学への愛着を学んだ。同時に、イマヌエル・カントとフリードリヒ・ハインリヒ・ヤコビの著作を学び、ギリシャ哲学者の考えをカントの体系の再構築に応用し始めた。^[6]

シュライエルマッハーは学生時代に根深い懐疑心を抱き、すぐに正統派キリスト教を拒絶した。^[11]

シュライエルマッハーの著作を研究するブライアン・ゲリッシュは次のように書いている。

シュライエルマッハーは父親に宛てた手紙の中で、教師たちは現代の多くの若者を悩ませている広範な疑念に対処できていないとほのめかしている。父親はそのヒントを見逃している。父親は懐疑論の文献を自分でもいくつか読んだことがあると言い、シュライエルマッハーに、それに時間を無駄にする価値はないと保証できると言う。それから丸6か月間、息子からは何の連絡もなかった。そして衝撃の事実が明らかになる。1787年1月21日の感動的な手紙の中で、シュライエルマッハーは、ほのめかされている疑念は自分自身のものであると認めている。父親は、信仰は「神の王権」、つまり神の王権であると言っていた。^[12]

シュライエルマッハーは告白した。「信仰は神の権威である、とあなたは言う。ああ、最愛の父よ、もしあなたが、この信仰がなければ、誰も来世で救済を得ることも、この世で安らぎを得ることもできないと信じているなら、そしてそれがあなたの信念であることは私も知っているが、ああ、それなら、神に祈って私にそれを授けてください。なぜなら、私にとってそれはもう失われたものだからです。私は、自らを人の子と呼ぶ者が真の永遠の神であるとは信じられません。彼の死が身代わりの贖罪であったとは信じられません。」^[12]

ハレでの課程を修了後、シュライエルマッハーはフリードリヒ・アレクサンダー・ブルク伯爵およびドーナ・シュロビッテン伯爵（1741年 - 1810年）の家庭教師となり、教養のある貴族の家庭で家族や社交生活に対する深い愛情を育んでいった。2年後の1796年、彼はベルリンのシャリテ病院の牧師となった。説教の技術を伸ばす余地がなかった彼は、市内の教養ある社会と集中的な哲学研究の中で精神的、霊的な充足を求め、自身の哲学的、宗教的体系の枠組みを構築し始めた。ここでシュライエルマッハーは芸術、文学、科学、一般文化に精通した。彼は友人のカール・ヴィルヘルム・フリードリヒ・フォン・シュレーゲルに代表されるドイツロマン主義に強く影響を受けた。その関心は、シュレーゲルの『ルチンデ』に関する彼の内密の手紙や、ベルリンの牧師アウグスト・クリスティアン・ヴィルヘルム・グルノウ（1764年 - 1831年）の妻エレオノーレ・クリスティアーネ・グルノウ（旧姓クルーガー）（1769年/1770年 - 1837年）との7年間（1798年 - 1805年）の関係によって裏付けられている。^[6]

彼の究極の原則は変わらなかったが、彼は人間の感情と想像力をより重視した。一方で、彼はスピノザとプラトンを研究した。両者は重要な影響を与えた。彼はカントからより多くの恩恵を受けるようになったが、両者は根本的な点では異なっていた。彼はヤコビの立場の一部に共感し、フィヒテとシェリングからいくつかの考えを取り入れた。この急速な発展の時期に生まれた文学作品は、彼の影響力の大きい著書『宗教について：教養ある軽蔑者への演説』と、新世紀への「新年の贈り物」である『独白集』である。^[6]

最初の本で、シュライエルマッハーは宗教を人間性の神聖な神秘の中に不変の地位を与え、宗教を彼が現代の宗教の戯画とみなすものと区別し、その表現の永続的な形態を説明した。これが彼のその後の神学体系の綱領を確立した。『独白』では、彼は精神の自由と独立、精神と感覚世界との関係についての考えを宣言した倫理宣言を発表し、個人と社会の将来の理想を描いた。^[6]

1802年から1804年まで、シュライエルマッハーはポンメルン地方の町シュトルプの小さな改革派教会の牧師を務めた。彼は、フリードリヒ・シュレーゲルと共同で取り組んでいたプラトンの翻訳（第1巻から第5巻、1804年-1810年、第6巻、再出版1828年）の名目上の責任を完全に解除した。もう1つの著作、Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre [これまでの道徳教義批判の概要]（1803年）は、厳密に批判的かつ哲学的な作品の最初のもので、カントやフィヒテを含む以前のすべての道徳体系を批判しており、プラトンとスピノザの体系が最も好まれている。この本は、道徳体系の健全性の試金石は、人間生活全体の法則と目的に関する見解の完全性と、その主題が一つの基本原理の下に調和的に配置されていることであると主張している。ほとんど批判的で否定的な内容ばかりだが、この本はシュライエルマッハーの後の道徳科学の見解を表明しており、道徳的行為によって得られる目的に関する教義、つまり「至高の原則」を最も重視している。[ ^6]本の文体の不明瞭さと否定的な調子が、すぐには成功を妨げた。

1804年、シュライエルマッハーはハレ大学に移り、大学の説教者および神学の教授となり、1807年までそこに留まった。彼はすぐに教授および説教者としての名声を獲得し、無神論、スピノザ主義、敬虔主義の非難にもかかわらず、強力な影響力を発揮した。この時期に、彼は解釈学の講義（1805年 - 1833年）を開始し、対話篇『クリスマスイブ：受肉についての対話』（ 1806年）も執筆した。これは彼の演説と偉大な教義的著作『キリスト教の信仰』の中間点を表しており、この演説はキリスト教に対する彼の深まる認識の段階と、当時の神学の相反する要素を表している。イエナの戦いの後、彼はベルリンに戻り（1807年）、すぐにトリニティ教会の牧師に任命され、1809年5月18日に友人ヨハン・エーレンフリート・テオドール・フォン・ヴィリッヒ（1777年 - 1807年）の未亡人ヘンリエッテ・フォン・ヴィリッヒ（旧姓フォン・ミューレンフェルス、1788年- 1840年）と結婚した。^[6]

シュライエルマッハーはベルリン大学の設立（1810年）に重要な役割を果たし、神学教授職に就き、すぐにプロイセン科学アカデミーの書記となった。彼はプロイセン教会の再編に重要な役割を果たし、ドイツプロテスタントのルター派と改革派の統合を最も強く主張し、プロイセン教会合同（1817年）への道を開いた。ベルリンでの24年間の職業生活は、短い神学研究の概要（Kurze Darstellung des theologischen Studiums 、1811年）から始まり、その中で彼は、演説で宗教のために行ったことを神学のために行おうとした。^[6]

シュライエルマッハーは毎週日曜日に説教をする一方で、大学での講義で神学と哲学のほぼすべての分野を徐々に取り上げるようになった。新約聖書の釈義、新約聖書の紹介と解釈、倫理学（哲学的およびキリスト教的）、教義的および実践的神学、教会史、哲学史、心理学、弁証法（論理学と形而上学）、政治学、教育学、美学^[6]、翻訳などである。

政治的にはシュライエルマッハーは自由と進歩を支持し、ナポレオンの打倒後の反動期には愛国者エルンスト・モーリッツ・アルントと共謀してプロイセン政府から「扇動的な扇動」の罪で告発された。^[6]

同時に、シュライエルマッハーは主要な神学書である『福音教会の原理に対するキリスト教の信仰』（1821年 - 1822年、第2版、1830年 - 1831年に大幅に改訂、第6版、1884年、福音派教会の原理によるキリスト教の信仰）を準備した。その基本原理は、教義神学の源泉と基礎は宗教的感情、つまり教会を通してイエスが伝えた神への絶対的な依存の感覚であり、信条や聖書の文字や合理主義的理解ではないというものである。したがって、この著作は単に宗教的感情の事実、つまり神との関係における魂の内的生活の記述であり、内的事実はその発展のさまざまな段階で検討され、体系的なつながりの中で提示されている。この著作の目的は、プロテスタント神学を改革し、超自然主義と合理主義の不合理性と表面性に終止符を打ち、宗教と神学を絶えず変化する哲学体系への依存から解放することであった。^[6]

この作品は著者の名声を高めたが、転覆しようとしていた神学派の反対を強め、同時にシュライエルマッハーが君主や聖職者の独断的な命令に反対して教会が独自の典礼を制定する権利を擁護したことで新たな問題が生じた。教会や講義室は相変わらず混雑していたが、彼は孤立感を覚えていた。^[6]

シュライエルマッハーはプラトンの翻訳を続け、友人ゴットフリート・リュッケに宛てた2通の手紙（『研究と批評』 、1829年）で後者を先取りし、その中でシュライエルマッハーは一般的に自身の神学的な立場、特に自身の著書を右派と左派双方の反対者に対して擁護した。^[6]

同年、シュライエルマッハーは一人息子のナサニエル（1820年 - 1829年）を亡くした。彼はこの出来事を「自分の棺桶に釘を打ち込むような打撃」と評したが、ヘングステンベルクの党派や合理主義者のダニエル・ゲオルク・コンラート・フォン・ケルン（1788年 - 1833年）やダヴィド・シュルツ（1779年 - 1854年）に対して自らの神学的立場を守り続け、古い信条の受け入れと新しい合理主義的定式化の押し付けの両方に抗議した。^[6]

シュライエルマッハーは1834年2月12日に肺炎のため65歳で亡くなった。^[13]

シュライエルマッハーの心理学は、自我と非自我の現象的二元論を基礎とし、人間の生命をこれらの要素の相互作用とみなし、それらの相互浸透をその無限の目的とみなす。したがって、この二元論は絶対的なものではなく、肉体と魂から成る人間の体質の中に存在しているが、相対的なものでしかない。自我はそれ自体が肉体と魂の両方であり、両者の結合によって自我が構成される。私たちの「組織」または感覚的性質には知的要素があり、「知性」には有機的要素があり、「純粋な精神」や「純粋な肉体」というものは存在しない。自我の唯一の一般的な機能である思考は、非自我との関係において受容的または自発的な行動になり、両方の行動形態において、その有機的または感覚的エネルギーと知的エネルギーが協力する。そして、人間、自然、宇宙との関係において、自我は徐々にそれらの一部になることで真の個性を見出す。「意識のあらゆる拡張はより高次の生命である」^[6]

自我の特定の機能は、感覚と知性の相対的な優位性によって決まり、感覚（または有機体）の機能か知性の機能のいずれかである。前者は感情（主観的）と知覚（客観的）の2つのクラスに分類され、後者は受容的要素と自発的要素のどちらが優位であるかに応じて、認識と意志に分類される。認識では、思考は存在論的に対象に向けられ、意志では思考の目的論的目的となる。前者の場合、私たちは（私たちなりに）思考の対象を自分自身の中に受け入れる。後者の場合、私たちはそれを世界に植え付ける。認識と意志はどちらも思考の機能であると同時に道徳的行為の形態でもある。^[6]

これら二つの機能においてこそ、自我の本当の生活が表れるのだが、その背後には、常に主観的かつ客観的な自己意識、つまり自分自身と非自我の意識が常に存在している。この自己意識は、思考の第三の特別な形態または機能であり、感情や直接の知識とも呼ばれる。その中で、私たちは自分の内なる生活が非自我の影響を受けていることを認識する。非自我が私たちの内なる生活を助けたり妨げたり、拡大したり制限したりすると、私たちは喜びや苦痛を感じる。美的、道徳的、宗教的感情は、それぞれ、自然、人類、世界といった大きな概念を意識に受け入れることによって生み出される。これらの感情は、これらの広大な対象と一体であるという感覚である。したがって、宗教的感情は、思考と生活の最高の形態である。その中で、私たちは世界と神との一体性を意識している。つまり、それは絶対的な依存の感覚である。^[6]

シュライエルマッハーの知識論は、知識は経験によって制限されるというカントの基本原理を受け入れているが、シュライエルマッハーの用語で言えば、 ding an sich（実体）またはSeinの知識に対するカントの懐疑論を排除しようとしている。受動的な思考形式（美学や宗教）と区別される知識または科学的思考の概念は、すべての思想家によって同じ形式で生み出され、存在に対応する思考である。すべての知識は概念（Begriff）または判断（Urteil）の形をとり、前者は存在の多様性を明確な統一性と複数性として捉え、後者は単に概念を特定の個々の対象と結び付けている。^[6]

したがって、概念においては知的なものが、判断においては有機的または感覚的な要素が優勢である。判断を生み出す普遍的な均一性は、外界との関係の均一性を前提としており、概念の均一性は同様に、内なる性質の類似性に基づいている。この均一性は、知的な機能または有機的機能のいずれかの同一性だけに基づくのではなく、思考および感覚の形態と存在の形態との一致に基づく。概念の本質は、一般的なものと特殊なものを組み合わせることであり、同じ組み合わせが存在において繰り返される。存在において、実質的または永続的な形態のシステムは概念のシステムに、原因と結果の関係は判断のシステムに、高次の概念は「力」に、低次の概念は力の現象に、判断は物事の偶発的な相互作用にそれぞれ対応する。^[6]

存在の総体は、実体形式と相互作用関係の 2 つのシステムから成り、概念と判断の形で再び現れます。概念は存在を表し、判断は作用します。知識はどちらの形式でも同じ対象を持ちますが、2 つの相対的な違いは、概念形式が優勢な場合は思索的な科学であり、判断形式が優勢な場合は経験的または歴史的な科学であるということです。知識の領域全体にわたって、2 つの形式は常に相互関係にあります。これは、思考と存在の根本的な統一、または知識の客観性のもう 1 つの証拠です。プラトン、スピノザ、カントは、このシステムに彼らの思想の特徴的な要素を提供しましたが、直接的または間接的に、基本的な概念についてはシェリングに大きく負っています。^[6]

シュライエルマッハーは生前、解釈学に関する著作をあまり発表しなかったが、この分野では講義を盛んに行なった。この主題に関する彼の出版済みおよび未出版の著作は、彼の死後、1838年に『新約聖書に対する解釈と批判』としてまとめられた。しかし、ハインツ・キンメルレの1959年版^[14]が「手書き原稿の慎重な転写に基づいて出版され、シュライエルマッハーの解釈学理論の確実かつ包括的な概要が可能になった」^{[15] 。}

シュライエルマッハーは、解釈学を特定の解釈方法（例えば、聖書や古典のテキストを解釈する方法）から、人々がテキストを一般的にどのように理解するかに焦点を当てる方向にシフトさせたいと考えていました。彼は聖書の解釈に興味がありましたが、すべてのテキストに適用できる解釈システムを確立して初めて、適切に解釈できると考えていました。このプロセスは、体系的または厳密な文献学的アプローチではなく、彼が「理解の芸術」と呼んだものでした。^[16] シュライエルマッハーは、テキストを、著者がテキストを作成する前に持っていた考えを伝えるために使用した媒体と見なしていました。^[17] これらの考えが著者にテキストを作成する原因であり、テキストが作成された瞬間に、これらの「内なる考え」は言語の「外的な表現」になります。したがって、テキストを解釈するためには、解釈者は著者の内なる考えと、テキストを書く際に使用した言語の両方を考慮する必要があります。言い換えると、読者は理解の対象（テキスト）の現実に没頭する必要があります。テキストを解釈するこのアプローチには、「文法的解釈」と「心理的（または技術的）解釈」の両方が含まれます。前者はテキストの言語を扱い、後者は著者の考え、感情、意図、目的を扱います。^[18]

著者が使用する言語は「感覚的に、外的に、発話者と聞き手の間を仲介するもの」である。^[19] シュライエルマッハーにとって解釈学の究極の目標は「最高の意味での理解」である。 ^[20]つまり、著者が文章を書いているときに経験したのと同じ思考を経験することであり、彼はこれを「沈没」と呼んでいる。理解とは、著者が書いた文脈や、文章の元の読者がその言語をどのように理解したかを学ぶことを含む歴史的プロセスである。^[21]理解はまた、直観と解釈者と著者のつながりを利用する心理的プロセスでもある。^[22]読者と著者はどちらも人間である。人間として、彼らはある程度の共通理解を持っている。その共通理解があるからこそ、読者は著者を理解することができるのである。

理解の技術の一部は、誤解を避ける技術です。シュライエルマッハーは、誤解を2つの形態に分類しています。質的な誤解は、文法的な解釈の失敗、つまりテキストの言語を理解できないことであり、「単語の意味を別の単語と混同すること」です。^[23] 量的な誤解は、技術的/心理的な解釈の失敗であり、著者自身の「領域」におけるニュアンスを誤解することです。

作者が自分の考えを表現するために使用する言語を研究することで、通訳者は作者自身よりもその考えをより深く理解できるかもしれません。^[24]これは、特定の作品がなぜ制作されたのかを発見したり、同様のジャンルで他の人が制作した他の作品の統一性、またはジャンルを問わず同じ作者の他の作品の統一性を発見したりすることによって行うことができます。^[25]

シュライエルマッハーは、著者の考えを著者自身よりもよく理解できると主張しているにもかかわらず、「良い解釈は近似値に過ぎない」こと、そして解釈学は「完璧な芸術」ではないことを認めている。^[26] 解釈学は「理解の条件をすべて身に付ける」ことによって解釈者を最良の立場に置く。^[27] しかし、解釈者がテキストを理解できる範囲は、テキストを誤解する可能性によって制限される。

シュライエルマッハーの研究は解釈学の分野に大きな影響を与え、しばしば「一般研究としての近代解釈学の父」と呼ばれています。^[28]彼の研究は、特定の分野（法学や神学など）から独立した一般的な研究分野としての解釈学の始まりを示しています。^{[29] 20世紀には、}ハイデガー、ガダマー、リクールなどの哲学者が解釈学をさらに拡張し、テキスト表現の解釈理論から生きた経験の解釈理論へと発展させました。

シュライエルマッハーは、宗教と神学の次に道徳の世界にも専心したが、彼の体系では、宗教と神学の現象は道徳の構成要素に過ぎなかった。初期のエッセイでは、彼は古代と現代の倫理思想家、特にカントとフィヒテの欠陥を指摘しようと努め、プラトンとスピノザだけは好意的に受け止めていた。彼は、以前の道徳体系に、思考の必要な基盤、道徳的行為の現象に関する完全性、その部分の体系的な配置、特定の道徳的行為と関係の明確で明確な扱いを発見できなかった。^[6]

シュライエルマッハー自身の道徳体系は、これらの欠陥を補おうとする試みである。それは演繹的プロセスによって道徳世界を知識と存在の根本概念と結び付け、いずれにせよ網羅的であることを目指す人間行動の世界全体の見解を提示し、物理科学のモデルに従って構成要素を表にまとめた科学の主題の配置を提示し、人間生活全体の根本概念との関係において特定の道徳的現象を明確に定義した扱いを提供する。シュライエルマッハーは倫理を理性の本質の理論、または自然と人間の世界における人間の理性によって生み出される結果の科学的扱いと定義している。^[6]

倫理学は理論的または思索的な科学として、純粋に記述的であり、実践的ではなく、一方では物理科学と、他方では歴史と相関している。その方法は物理科学と同じであり、後者とは物質によってのみ区別される。倫理学の存在論的基礎は現実と理想の統一であり、倫理的過程の心理的かつ実際的基礎は理性と自然が後者を理性によって完全に組織化する形で統一しようとする傾向である。倫理的過程の目的は、自然（すなわち精神以外のすべて、人体および外部自然）が精神の完全な象徴および器官になることである。^[6]

良心は、理性と自然が基礎において同一であると想定されていることを主観的に表現したものとして、私たちの道徳的使命の実現可能性を保証します。自然は、精神の象徴および器官となるようにあらかじめ定められ、または構成されており、精神にはこの目的を実現するための衝動が与えられています。しかし、道徳法は「命令」または「目的」の形で考えられてはいけません。道徳法は、精神を意識的な意志、つまりZweckdenkenとして自然よりも上位に位置付けるという事実を記述する点においてのみ、自然法と異なります。厳密に言えば、善と悪、自由と必然の対立は、倫理体系には存在せず、単に現実と理想を比較しなければならない歴史にのみ存在します。しかし、「善」と「悪」という用語が道徳で使用されている限り、それらは理性の規則または反対、または個別と一般の調和または反対を表現します。必然性とは対照的に自由という考えは、人間が自分の本質を変えることはできないが、心は自分自身に目的を提案することができるという事実を単純に表現している。^[6]

カントやフィヒテ、そして現代の道徳哲学者とは対照的に、シュライエルマッハーは、スムム・ボヌム、すなわち最高善の教義を再導入し、これに卓越した重要性を与えた。彼の体系では、それは人間の全生涯の理想と目的を表し、社会や宇宙との関係における個人の行動の倫理的見解を提供し、それによって同時に歴史哲学を構成している。最高善とその構成要素 (グーター)、つまり精神と自然の結合の主な形態という考えから出発して、シュライエルマッハーの体系は、道徳的目的の教義、美徳の教義、および義務の教義に分かれる。言い換えれば、自然の理性への服従という考えの発展として、それは理性の勝利の実際の形態、そこに表れる道徳的力、および用いられる特定の方法の記述となる。すべての道徳的善または産物には、4つの特徴がある。それは個別的であり普遍的である。それは理性の器官であり象徴であり、つまり、共同体との関係における個人の産物であり、自然を表現または表現し、分類し、支配するものである。^[6]

最初の 2 つの特性は、個人の機能と権利だけでなく、コミュニティや人種の機能と権利も規定しています。道徳的行為は、これらの 4 つの特性をさまざまな強さで備えている場合がありますが、そのうちの 1 つがまったく欠けている場合は、道徳的ではありません。すべての道徳的産物は、これらの特性のいずれかが優勢であるかどうかによって分類できます。普遍的な組織化行為は交流の形態を生み出し、普遍的な象徴化行為はさまざまな科学の形態を生み出します。個別の組織化行為は財産の形態を生み出し、個別の象徴化行為はさまざまな感情の表現を生み出します。これらすべてが、道徳的行為の関係、生産領域、または社会的条件を構成します。道徳的機能は、個人が孤立して実行することはできず、家族、国家、学校、教会、社会との関係においてのみ実行されます。倫理科学は、これらすべての人間の生活の形態を見つけ出し、自然史の科学に説明を委ねます。道徳的過程は人類の様々な部分がそれぞれの領域で達成するものであり、徳の教義は、道徳的産物の全体性が得られる各個人の道徳的力としての理性を扱っています。^[6]

シュライエルマッハーは、美徳を「気質、態度」と「器用さ、熟練度」の 2 つの形式に分類しています。前者は行動における純粋な理想要素から成り、後者は状況との関係でとる形式です。この 2 つのクラスはそれぞれ、知恵と愛、知性と応用の 2 つの区分に分かれます。彼の体系では、義務の教義は倫理的目的を達成する方法の説明であり、義務を命令または義務として考えることは排除されています。これはすでに述べたとおりです。いかなる行為も、次の 3 つの対立項を組み合わせない限り、義務の条件を満たすことはできません。道徳的理念の全体への参照、および特定の道徳的領域への参照。既存の状況とのつながりと同時に絶対的な個人的生産。特定の領域でのみ実行できるとしても、すべての道徳的使命を常に果たすこと。義務は、すべての人が道徳的問題全体を自分のものとし、同時に既存の道徳的社会の中で行動するという原則に関連して分類されます。この条件により、義務には4つの一般的な種類があります。一般的な協会の義務またはコミュニティに関連する義務（法的義務）、職業上の義務（職業義務）（どちらも普遍的な参照）、良心の義務（個人が唯一の判断者）、愛または個人的な協会の義務です。^[6]

シュライエルマッハーがほぼ完璧に扱ったのは、倫理学の3つのセクションのうち、道徳目的の教義だけであり、他の2つのセクションは非常に簡潔に扱われた。キリスト教倫理学では、彼はこの主題を一般的な理性からではなく、キリスト教意識の基盤から扱った。扱われる倫理的現象は両方の体系で同じであり、お互いに光を当てているが、キリスト教体系は主要な倫理的現実、つまり教会、国家、家族、芸術、科学、社会をより詳細に、より格言的に扱っている。他の道徳哲学者の中でも、ローテは、重要な逸脱はあるものの、彼の体系をかなりシュライエルマッハーの体系に基づいている。ベネケの道徳体系では、彼の基本的な考えはその心理的関係の中で練り上げられた。^[6]

シュライエルマッハーは、永遠の地獄は神の愛と相容れないと主張した。神の罰は懲罰ではなく更生であり、人を改心させるために作られたものだった。 ^[30]彼はキリスト教普遍主義 を説いた近代最初の主要な神学者の一人でした。

『宗教について：教養ある軽蔑者への演説』は、シュライエルマッハーが書いた本で、文化エリートと一般社会の間に生じていると彼が考えた溝を扱っています。シュライエルマッハーが執筆していたのは、啓蒙主義が最高潮に達し、同時に近代化への最初の大きな移行が起こっていたときでした。中世後期の終焉と西欧知識人の間で活発な議論が起こり、芸術と自然哲学の分野が栄えていました。しかし、何世紀にもわたって知識人の主要かつ唯一の議論であった神学者の議論は、大学で今やマイナーな一角を占めるに至っていました。宗教については、弁護 (謝罪)、宗教の性質 ( Über das Wesen der Religion )、宗教の栽培 ( Über die Bildung zur Religion )、宗教協会 ( Über das Gesellige in der Religion、 oder über Kirche und Priesterthum )、および宗教 ( Über die Religionen )。シュライエルマッハーは、その冒頭の章で、現代の宗教批判は、すべての宗教批判の基礎となる 2 つの想定される「ヒンジ」があるという仮定によって過度に単純化されていると主張することで、宗教に関するスピーチを始めます。シュライエルマッハーは、これら二つの過度な単純化を、第一に、彼らの良心が裁かれるということ、第二に、「一般的な考えは、永遠の存在への恐れ、または、広く言えば、あなた方が摂理と呼ぶこの人生の出来事に対するその存在の影響への敬意、またはあなた方が不死と呼ぶこの人生の後の来世への期待に基づいている」としている。^[31]

シュライエルマッハーは、ライプニッツ、レッシング、フィヒテ、ヤコビ、ロマン派から、人間の内面の奥底に関する深遠で神秘的な見解を吸収した。^[6]彼の宗教的思想は、当時のキリスト教神学の最も影響力のある著作の一つである 『キリスト教の信仰』に最も顕著に表れている。

シュライエルマッハーは、自我、つまり人格を普遍的理性の個別化とみなし、自己意識の第一義的行為を普遍的生命と個別的生命の最初の結合、つまり宇宙と受肉した理性の直接的な結合または結婚とみなした。こうして、すべての人間は宇宙の具体的かつ独自の表現、人類の要約、世界が直接反映される小宇宙となる。したがって、すでに見たように、認識や意志によって思考と存在の最高の統一という概念に到達することはできませんが、それを私たち自身の人格、直接的な自己意識、または（シュライエルマッハーの用語では同じ）感情の中に見出すことができます。この高次の感覚（「有機的な」感覚、Empfindungとは区別される）は、明確な対立意識の最小値であり、主体と客体の対立の停止であり、同様に私たちの存在の統一を構成し、その中で認識と意志の対立する機能は、その根本的で永続的な人格の背景とそれらの移行的なつながりを持っています。私たちの存在のこの中心点に座し、または実際には自己意識という本質的な事実に成り立つ宗教は、すべての思考、感情、行動の基礎にあります。^[6]

シュライエルマッハーは、生涯のさまざまな時期に、宗教的感情の性質と関係を表すためにさまざまな用語を使用していました。初期の頃は、宗教的感情を宇宙の感情または直観、理性と自然の統一の意識、有限と時間の中にある無限と永遠との意識と呼んでいました。晩年には、宗教的感情を絶対的な依存の感情、または同じ意味である神との関係における存在の意識と表現しました。^[6]宗教に関する演説(1799)では、次のように書いています。^[32]

宗教は、死への恐怖や神への恐怖の結果ではありません。それは人間の深い欲求に応えます。それは形而上学でも道徳でもなく、何よりも本質的には直観と感情です。... 教義は、厳密に言えば、宗教の一部ではありません。むしろ宗教から派生したものです。宗教は無限と直接関係するという奇跡であり、教義はこの奇跡の反映です。同様に、神への信仰や個人の不滅性への信仰は、必ずしも宗教の一部ではありません。神のいない宗教を想像することはできますが、それは宇宙の純粋な観想でしょう。個人の不滅性への欲求は、むしろ宗教の欠如を示しているように思われます。なぜなら、宗教は、自分自身の有限な自己を保持するというよりも、無限の中に自分を失うという欲求を前提としているからです。

シュライエルマッハーの教会の概念は、JSセムラーの教会の概念と対比されている。^{[33] [検証には引用が必要]}

オランダ改革派神学者ヘルマン・バーヴィンクは、啓示の教理における客観主義と主観主義の問題に深く関心を寄せ、シュライエルマッハーの啓示の教理を独自の方法で採用し、聖書を神学研究の客観的基準とみなしている。また、バーヴィンクはキリスト教の意識と経験を形成する教会の重要性を強調している。そうすることで、彼は教会論的啓示の教理を強調することで、シュライエルマッハーの啓示の教理の潜在的な弱点を克服しようとしている。^[34]

• 小惑星12694 シュライエルマッハーは、このドイツの神学者にちなんで名付けられました。この名前はドイツの天文学者フライムート・ベルンゲンによって選ばれました。

• ベルリン・クロイツベルク地区では、1875年にシュライエルマッハー通りが彼の名にちなんで命名されました。この地域の通りは、ベルリン大学の創立教授にちなんで名付けられています。

Gesamtausgabe der Werke Schleiermachers in drei Abtailungenというタイトルで、シュライエルマッハーの作品は最初に 3 つのセクションに分かれて出版されました。

1. 神学（全11巻）
2. 説教 (10 巻、1873 ～ 1874 年、5 巻)
3. 哲学と雑学（9巻、1835-1864年）。

『Sämmtliche Werke』 (ベルリン、1834 年以降) および4 巻の 『Werke: mit einem Bildnis Schleiermachers』 (ライプツィヒ、1910 年)も参照してください。

その他の作品は以下のとおりです。

• Pädagogische Schriften (第 3 版、1902 年)。
• ブリーフェンの Aus Schleiermachers Leben (ベルリン、1858 ～ 1863 年、4 巻、通信)。
• レーベン・シュライエルマッハース。 Vol. 1. 編ヴィルヘルム・ディルタイベルリン：ライマー、1870年（1768年から1804年までの通信）。
  • 自伝と手紙に綴られたシュライエルマッハーの生涯。第 1 巻と第 2 巻。F. ローワン訳。ロンドン: 1860 年。
• フリードリヒ・シュライエルマッハー、レーベンスとキャラクタービルド。 D.シェンケル、1868年（文字の選択に基づく）。

現代版:

• 神学研究のための簡単な概要( Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen、1830)。
  • 1850年、エディンバラのウィリアム・ファラーによるテキスト訳。
  • 1966 年のテキスト翻訳は Terrence Tice (バージニア州リッチモンド) が担当しました。
• 『キリスト教信仰の概要』 （ 『Der Christliche Glaube』第 2 版、1830 ～ 1831 年）。
  • 1911年、ジョージ・クロス訳・編集『フリードリヒ・シュライエルマッハーの神学』シカゴ：シカゴ大学出版局、1911年。
  • 1922年アウトライン翻訳：DM（ドナルド・マクファーソン）ベイリー、エディンバラ：T.＆T.クラーク。
  • 1999年テキスト翻訳：HRマッキントッシュ、編集：JSスチュワート。エディンバラ：T.＆T.クラーク。ペーパーバック：ISBN  0-567-08709-3。
• クリスマスイブ: 受肉に関する対話( Die Weihnachtsfeier: Ein Gespräch、1826)。
  • 1890年テキスト翻訳：W. Hastie、エディンバラ：T. & T. Clark。
  • 1967年、Terrence Ticeによるテキスト訳、バージニア州リッチモンド：Scholars Press。
• 弁証法、あるいは哲学を行う技術：1811年ノートの研究版（シュライエルマッハーズ弁証法、1903年）。翻訳：テレンス・タイス。アトランタ、ジョージア州：Scholars Press、2000年。ペーパーバック：ISBN 0-7885-0293-X 
• フリードリヒ・シュライエルマッハーの新年の始まりを祝う15の説教（独白、1800年）、エドウィナ・G・ローラー訳、ルイストン、ニューヨーク：エドウィン・メレン・プレス、2003年。ハードカバー：ISBN 0-7734-6628-2 
• シュライエルマッハー説教選集。メアリー・F・ウィルソン訳。ロンドン：ホッダー・アンド・スタウトン、1890年。
• シュライエルマッハーの『プラトン対話序説』、ウィリアム・ドブソン訳。1836年; 再版、ニューヨーク：アルノ・プレス、1973年; 再版、サウスカロライナ州チャールストン：ビブリオバザール、2009年。ペーパーバック：ISBN 1-116-55546-8。 
• 哲学倫理に関する講義( Grundriss der philosophischen Ethik、1841)。 Tr.ルイーズ・アディ・ヒューシュ。ケンブリッジ: Cambridge University Press、2002 年。ペーパーバック: ISBN 0-521-00767-4 
• イエスの生涯、S. マクリーン・ギルモア訳。シグラー・プレス、1997年。ペーパーバック：ISBN 1-888961-04-X 
• ルカの福音書に関する批判的エッセイ( Űber die Schriften des Lukas: ein kritischer Versuch、1817)。ロンドン：テイラー、1825年。
• 解釈学と批評およびその他の著作( Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Bible )。 Tr.アンドリュー・ボウイ。ケンブリッジ大学出版局、1998 年 ペーパーバック: ISBN 0-521-59848-6 
• 解釈学：手書き写本、ハインツ・キンメル編、ジェームズ・O・デュークとジャック・フォルストマン訳。ジョージア州アトランタ：スカラーズ・プレス、1977年ペーパーバックISBN 0-89130-186-0 
• 信条、告白、教会の統合について：「彼らが一つとなるために」、イアン・G・ニコル訳。ルイストン、ニューヨーク：エドウィン・メレン・プレス、2004年。ハードカバー：ISBN 0-7734-6464-6 
• 『自由について』、ALブラックウェル訳。ルイストン、ニューヨーク：エドウィン・メレン・プレス、1992年。
• グラウベンレーアについて:ルッケ博士への 2 通の手紙( Schleiermachers Sendschreiben über seine Glaubenslehre an Lücke )。 Tr.ジェームズ・O・デュークとフランシス・フィオレンツァ。ジョージア州アトランタ：スカラーズ プレス、1981 年。
• 『最高善について』、HVフローゼ訳。ルイストン、ニューヨーク：エドウィン・メレン・プレス、1992年。
• 宗教について: 文化的な軽蔑者たちへのスピーチ( Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern、3 つの版: 1799、1806、1831)
  • 1799年のテキスト翻訳。リチャード・クロウター、ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、1996年。ペーパーバック：ISBN 0-521-47975-4 
  • 1893年のテキストはジョン・オマーンによって翻訳され、ルイビル：ウェストミンスター・ジョン・ノックス・プレス、1994年。ペーパーバック：ISBN 0-664-25556-6 
• 『人生の価値について（Űber den Wert des Lebens）』、E. Lawlor、T.N. Tice 訳。ニューヨーク州ルイストン：エドウィン・メレン・プレス、1995 年。
• 独り言、トランス。ホレス・L・フリースシカゴ、1957年。
• 社会的行動の理論と知的文化的文脈におけるエッセイに向けて、ルース・ドゥルシラ・リチャードソン訳。ルイストン、ニューヨーク：エドウィン・メレン・プレス、1996年ハードカバー：ISBN 0-7734-8938-X 
• シュライエルマッハー説教集、メアリー・F・ウィルソン訳。Wipf & Stock Publishers、2004年。ペーパーバック：ISBN 1-59244-602-7 
• Winkler, M.、Beljan, J.、Ehrhardt, Ch.、Meier, D.、Virmond, W.、Vorlesungen über die Pädagogik und amtliche Voten zum öffentlichen Unterricht。フリードリヒ・シュライエルマッハー クリティッシェ・ゲザムタウスガーベ、アブタイリング II: フォルレスンゲン、バンド 12、ベルリン / ニューヨーク、ヴァルター・デ・グロイター、2017

• 第一アルキビアデス
• 忠実性と透明性
• プラトンの寓意的解釈、シュライエルマッハーの影響力のあるプラトン解釈
• プラトンの暗黙の教義、シュライエルマッハーのプラトン解釈に対する反論
• 解釈学サークル

• ハインリヒ・フィンク:フリードリヒ・ダニエル・エルンスト・シュライエルマッハーによる実践神学の実践: Eine Untersuung and seiner praktisch-theologischen Vorlesungen。ベルリン 1966 (ベルリン、フンボルト大学、Theol. F.、Diss. v. 25. Jan. 1966) [修士論文]
• ヴィルヘルム・ディルタイ：レーベン・シュライエルマッハース編M. レデカー、ベルリン、1966
• フォーク・ワーグナー：シュライエルマハース・ディアレクティック。アイネ・クリティシェ解釈、ギュータースロー 1974
• ブライアン・A・ゲリッシュ：教会の君主。シュライエルマッハーと近代神学の始まり、ロンドン/フィラデルフィア、1984年
• Kurt-Victor Selge (編): Internationaler Schleiermacher-Kongreß ベルリン 1984 (Zwei Tailbände)、ベルリン / ニューヨーク 1985
• ギュンター・メッケンシュトック:決定論的倫理と批判的神学。 Die Auseinandersetzung des frühen Schleiermacher mit Kant und Spinoza 1789–1794、ベルリン / ニューヨーク 1988
• ハンス・ヨアヒム・ビルクナー: Schleiermacher-Studien。 (Schleiermacher-Archiv. Band 16)、ベルリン / ニューヨーク 1996
• ウルリッヒ・バルト / クラウス・ディーター・オストヘフェナー (Hg.)、200 Jahre「宗教を考える」。公演 1. シュライエルマッハー ゲゼルシャフト ハレ国際会議、14 日～17 日。 1999 年 3 月 (Schleiermacher Archiv 19)、ベルリン / ニューヨーク 2000
• クルト・ノワク：シュライエルマッハ。レーベン、ヴェルクとウィルクング。ゲッティンゲン: ヴァンデンフック & ループレヒト、2001 年。
• Matthias Wolfes : Öffentlichkeit und Bürgergesellschaft.フリードリヒ・シュライエルマッハースの政治活動、ベルリン / ニューヨーク 2004
• ランドバーグ、フィリップ（2005年）。タリーホー - 美徳の探求：美、真実、善 - プラトンの9つの対話。AuthorHouse。ISBN 1-4184-4976-8。
• ウォルター・ワイマン・ジュニア：「シュライエルマッハーの『キリスト教の信仰』におけるプロテスタントの信仰告白の役割」宗教ジャーナル87:355–385、2007 年 7 月
• クリステントゥム – シュタート – 文化。 2006 年 3 月、ベルリンのシュライエルマッハ国際会議。フォン・アンドレアス・アルント、ウルリッヒ・バルト、ヴィルヘルム・グレーブ (Schleiermacher-Archiv 22)、デ・グロイター: ベルリン / ニューヨーク 2008
• Daan Thoomes、Friedrich Schleiermacher (1768 - 1834): Theoloog、filosoof enpedagoog。参加者: Tom Kroon & Bas Levering (赤)、Klein bestek の教育者。アムステルダム、SWP、2008 / 2019 [1]

英語で

• アンドレイチ、ゴラズド。「シュライエルマッハーの『感情』の社会的解釈と実存的神秘主義的解釈のギャップを埋める。」宗教研究（2012）：377-401。オンライン^{[リンク切れ‍ ]}
• カール・バルト『シュライエルマッハーの神学』ジェフリー・ブロミリー訳。ミシガン州グランドラピッズ：エールドマンズ、1982年。
• バルト、カール。「シュライエルマッハー」『ルソーからリッチュルまでのプロテスタント神学』ニューヨーク：ハーパー、1959年。第8章、306～354ページ。
• ブラント、RB『シュライエルマッハーの哲学：科学的および宗教的知識の理論の発展』ウェストポート、コネチカット州：1968年。
• クロウター、リチャード。フリードリヒ・シュライエルマッハー：啓蒙主義とロマン主義の間。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局：2008年。
• ドーソン、ジェリー F.フリードリヒ・シュライエルマッハー：ナショナリストの進化。オースティン：テキサス大学出版局、1966年。ISBN 978-0-292-74073-0 
• ドール、アンドリュー。シュライエルマッハーの宗教と自然秩序について（AAR：宗教、文化、歴史、2010年）。
• ドール、アンドリュー。「シュライエルマッハーの教義学における「宗教的経験」とは何か、そしてなぜそれが重要なのか？」分析神学ジャーナル4 (2016): 44-65。オンライン
• ガダマー、ハンス・ゲオルク。真理と方法、ジョエル・ウェインスハイマーとドナルド訳、改訂第2版。マーシャル。ニューヨーク：コンティニュアム、1994年。
• ケンクリズ、K. (2012)。「位相的修辞学としての教育理論。ヨハン・フリードリヒ・ヘルバルトとフリードリヒ・シュライエルマッハーの教育学の概念」。哲学と教育の研究。31 (3): 265–273。doi :10.1007/ s11217-012-9287-6。S2CID 144605837  。
• ケンクリーズ、カーステン。「シュライエルマッハー、フリードリヒ・ダニエル・エルンスト」。教育理論と哲学の百科事典。DC フィリップス編。サウザンドオークス：SAGE 出版、2014 年、733～735 ページ。
• ケルバー、ハンネス。「シュトラウスとシュライエルマッハー。『顕教的教育』への入門」。『再方向付け：1930年代のレオ・シュトラウス』。マーティン・D・ヤッフェとリチャード・S・ルーダーマン編。ニューヨーク：パルグレイブ、2014年、203～214ページ。

• キルン、O.「シュライエルマッハー、フリードリヒ・ダニエル・エルンスト」新しいシャフ・ヘルツォーク宗教知識百科事典。 Vol. X. ニューヨーク: ファンクとワグナルズ、1911 年。240 ～ 246 ページ。
• マリーナ、ジャクリーン編『シュライエルマッハーのケンブリッジ・コンパニオン』ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、2005年。
• マンロー、ロバート。シュライエルマッハー：個人的および思索的。ペイズリー：A.ガードナー、1903年。
• ニーバー、リチャード・R・シュライエルマッハー『キリストと宗教：新入門』ニューヨーク：スクリブナーズ、1964年。
• パク・ジェウン。「シュライエルマッハーの贖罪観：キリストへの参加における有限と無限の一致の実現」改革派神学ジャーナル9/3（2015）：270-294。
• ペダーセン、ダニエル・ジェームス。永遠の契約: 神と自然科学に関するシュライエルマッハー(de Gruyter、2017)。
• ペダーセン、ダニエル・J・シュライエルマッハー『罪と自然の神学：主体性、価値、そして現代神学』（ラウトレッジ、2020年）
• ポー、シェリー M. 『本質的な三位一体論：三位一体神学者としてのシュライエルマッハー』（ブルームズベリー、2017 年）。
• シェリー・M・ポー編『シュライエルマッハーと持続可能性：生態学的生活のための神学』（ジョン・ノックス・プレス、2018年）。

• ロビンソン、マシュー・ライアン。救済関係、救済する関係：フリードリヒ・シュライエルマッハーの思想における自由な社交性と人間性の完成（モーア・ジーベック、2018年）。
• セルビー、WEシュライエルマッハー：批評的および歴史的研究。ニューヨーク：ダットン、1913年。
• ストラティス、ジャスティン。交わりに向かう神の存在：シュライエルマッハー、バルト、そして「神は愛である」の意味。（ブルームズベリー、2019年）。

フランス語

• バーマン、アントワーヌ。レプルーヴ・ド・レトランジェ。 『ロマンティックな文化と芸術』: ヘルダー、ゲーテ、シュレーゲル、ノヴァリス、フンボルト、シュライアーマッハ、ヘルダーリン、パリ、ガリマール、エッセイ、1984 年。ISBN 978-2-07-070076-9 

• ウィキメディア・コモンズのフリードリヒ・シュライエルマッハーに関連するメディア
• ウィキクォートにおけるフリードリヒ・シュライエルマッハーに関する引用
• インターネット アーカイブにあるフリードリヒ シュライエルマッハーの著作またはそれに関する作品
• LibriVoxのフリードリヒ・シュライエルマッハーの作品(パブリック ドメインのオーディオブック)
• ザルタ、エドワード N. (編)。 「フリードリヒ・ダニエル・エルンスト・シュライエルマッハー」。スタンフォード哲学百科事典。
• フリードリヒ・シュライエルマッハに関するインフォグラフィック
• ベーメ、トラウゴット (1920)。「シュライエルマッハー、フリードリヒ・エルンスト・ダニエル」 。百科事典アメリカーナ。
• ドイツ国立図書館のカタログにあるフリードリヒ・シュライエルマッハーの著作およびフリードリヒ・シュライエルマッハーに関する文献
• ヴィルヘルム・ディルタイ (1890)、「シュライエルマッハー、フリードリヒ」、アルゲマイネ・ドイツ伝記(ドイツ語)、vol. 31、ライプツィヒ: ダンカーとフンブロ、422–457 ページ
• Deutsche Digitale Bibliothek (ドイツのデジタル図書館)にあるフリードリヒ シュライエルマッハーの作品およびフリードリヒ シュライエルマッハーに関する作品
• ウルリッヒ・シュワブ (1995)。 「シュライエルマッハ、フリードリヒ・ダニエル・エルンスト」。バウツ、トラウゴット編（編）。Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL) (ドイツ語)。 Vol. 9. ハーツバーグ: バウツ。列。 253～270。ISBN 3-88309-058-1。