仏教と心理学

仏教には、人間の心理、感情、認知、行動、動機の分析と治療実践が含まれます。仏教心理学は、より広い仏教の倫理哲学体系に組み込まれており、その心理学用語には倫理的な意味合いが込められています。^{[1] : 3}仏教心理学には、2つの治療目標があります。それは、世帯主の健康で徳の高い生活（サマチャリヤ、「調和のとれた生活」）と、不満と苦しみ（ドゥッカ）の完全な停止である涅槃の究極の目標です。^{[1] : 107}

仏教と現代の心理学の分野には多くの類似点と重なり合う点がある。これには、精神状態、感情、行動の記述的現象学や、知覚理論、無意識の精神的要因などが含まれる。エーリッヒ・フロムなどの心理療法士は、仏教の悟りの経験（例えば見証）に、変容、治癒、実存的意味の発見の可能性を見出している。ジョン・カバットジンなどの現代のメンタルヘルス実践者の中には、古代の仏教の実践（マインドフルネスの開発など）に経験的治療価値を見出している者もいる^{[2] 。一方、}ジャック・コーンフィールドなどの仏教教師は、西洋心理学が仏教徒に補完的な実践を提供すると考えている。

仏教の成立は心理学の分野より2000年以上も前である。したがって、心理学の観点から仏教を評価することは必然的に現代の発明である。^[a]そのような評価が最初に行われたのは、英国のインド学者が仏典をパーリ語とサンスクリット語から翻訳し始めたときである。西洋における仏教の近代的発展、特に世界的仏教近代主義の発展は、ヨーロッパの心理学と精神医学と仏教の理論と実践との比較と対比をもたらした。オーストリアの心理学者ジェラルド・ヴィルトバウアーによると、^[3]仏教とヨーロッパの心理学の接触は、一般的に3つの主要なアプローチに従ってきた。^[4]

1. 人間の経験を分析し修正するための心理学および心理学的方法としての仏教の教えの一部の提示と探求。
2. 仏教の教えの一部を、既存の心理学的または心理療法的な考え方（マインドフルネスに基づく認知療法やアクセプタンス・アンド・コミットメント・セラピーなど）に統合すること。
3. 西洋の心理学や社会科学の知識を仏教のシステムに統合する仏教（例：仏教近代主義、ヴィパッサナー運動）

最も古い仏教の書物は、三蔵（パーリ語、サンスクリット語では三蔵）と呼ばれる 3 部構成のコレクションに保存されています。最初の部分であるスッタ・ピタカには、多くの心理学的内容を含む、釈迦に帰せられる一連の説法が収められています。

仏教心理学の中心的な特徴は、内省と現象学的自己観察を通じた個人的な経験に基づく方法論である。 ^{[1] : 13}仏陀によれば、最初は信頼できないものの、人の心を訓練し、落ち着かせ、培うことで、内省は洗練された信頼できる方法になる。この方法論は、仏陀が達成したと言われる心の本質に対する個人的な洞察の基礎である。内省は仏教の方法の重要な側面であるが、人の行動の観察も重要である。^{[1] : 15}

初期の仏教文献には、感覚器官、感覚対象、意識に分類されるアヤタナ（感覚基盤、感覚媒体、感覚球）に基づく知覚と認識の理論が概説されている。これらの基盤間の接触は、仏教文献で説明されているように、知覚イベントにつながる。「内部の目が損傷を受けず、外部の目に見える形がその範囲内に入り、心の側に適切な注意行為がある場合、知覚意識が出現する。」^{[1] ：22}

通常の感覚認識のプロセスは、ブッダが「パパンチャ」（概念の増殖）と呼ぶものと絡み合っています。これは、生の感覚や感情（ヴェーダナ）の認識プロセスにおける歪みと精緻化です。^{[1] ：236〜254}この作話のプロセスは、知覚プロセス自体にフィードバックします。したがって、仏教徒にとっての知覚は、感覚だけでなく、欲望、関心、概念にも基づいており、したがって、ある意味で非現実的で誤解を招くものです。^{[1] ：21}したがって、仏教の実践の目標は、これらの気を散らすものを取り除き、物事をあるがままに知ることです（ヤタ・ブータ・ニャーナダッサナム）。

この心身のプロセスは、心理的な渇望、マナス（自惚れ）、ディッティ（教義、見解）とさらに結びついています。ブッダによると、最も問題のある見解の 1 つは、永続的で確固とした自己、つまり「純粋な自我」という概念です。これは、初期の仏教心理学では、固定した自己（アッタ、サンスクリット語のアートマン）は存在せず、自己の妄想と自己概念への執着がすべての行動に影響を及ぼし、苦しみにつながるためです。^{[1] : 236–254}ブッダにとって、人間には均一で実質的なものは何もなく、あるのは、意識の流れ（ヴィジュニャーナ・ソータム）を含む、スカンダ（集積、集合体）と呼ばれる 5 つのカテゴリに分類される、常に変化する一連の出来事またはプロセスだけです。誤った信念と永続的な自我実体への執着が、ほとんどの否定的な感情の根源です。

心理学者のダニエル・ゴールマンは次のように述べています。

「空虚な自己」という概念は、「心の CEO」は存在せず、むしろ権力をめぐって絶えず争っている委員会のようなものだと仮定している。この見方では、「自己」は安定した永続的な統制力のある実体ではなく、むしろ心の幻影であり、実際には実在せず、単にそう見えるだけである。この概念は私たちの日常的な経験に反しているように思えるが、実際には認知神経科学が心を分析する中で発見する自己の解体を説明している（最も有名なのはマービン・ミンスキーの「心の社会」）。したがって、仏教の自己モデルは、過去 1 世紀にわたって心理学の考え方を支配してきた概念よりも、はるかにデータに適合する可能性がある。^[5]

仏陀は人間の心を精神と肉体の複合体、つまりナマルパと呼ばれる動的な連続体とみなした。ナマは非物質的要素を指し、ルパは物質的要素を指す。パドマシリ・デ・シルバによれば、「精神と肉体の構成要素は一つの複合体を形成し、心は身体に、身体は心に相互依存している」^{[1] : 16}

釈迦の人間の動機に関する理論は、すべての人間に共通する特定の重要な要素に基づいており、主に人間の不満（ドゥッカ）の性質とそれを解消する方法に関係しています。経典では、人間は3種類の渇望（タンハ、文字通り「渇き」）によって動機付けられるとされています。^{[1] ：236–254}

• カマ・タンハ - 感覚的満足、セックス、新しい刺激、快楽への渇望。
• Bhava tanha は、生存または存在の継続に対する渇望であり、飢えや睡眠、権力、富、名声への欲求も含まれます。
• ヴィバヴァ・タンハ - 消滅、非存在への渇望。自分自身や他人に対する攻撃や暴力とも関連している^{[1] ：37}

これら 3 つの基本的な欲求は、それぞれフロイトのリビドー、自我、タナトスの欲求理論と比較されてきました(de Silva、1973)。これら 3 つの渇望の喚起は、快いまたは不快な感情 ( vedana )、つまり肯定的または否定的な快楽的調子の感覚印象に対する反応から生じます。渇望は感覚印象への執着または執着 (upadana) を条件付け、さらなる渇望と努力の悪循環につながり、最終的には不満足でストレスの多いものになります。

スートラはまた、苦しみ、否定的な感情、行動の3つの「不善の根源」（アクサラ・ムラ）として、ラーガ（情​​熱または欲望）、ドーサ（憎悪または悪意）、モーハ（妄想または誤った信念）を挙げています。 ^{[1] ：236–254}これらに対抗する3つの善の根源は、寛大さ、優しさ、知恵です。

感情の源は感情であり、肉体的か精神的か、快い、不快、どちらでもないか、異なる感覚に根ざしているかなど、さまざまな方法で分類されます。^{[1] : 41}仏陀はまた、世俗的な感情と非世俗的または精神的な感情を区別し、精神的な感情を優位と見なしました。これらの基本的な即時の反応と、状況的文脈、概念化、個人の歴史から、恐怖、憎しみ、希望、絶望などのより複雑な感情が生じます。仏教の感情理論では、思いやりや友情などの肯定的な感情が、否定的な感情の解毒剤として、また自己啓発の手段として、倫理的かつ精神的に重要であることも強調されています。

パドマシリ・デ・シルバによれば、初期の仏教文献では感情は4つのグループに分けられる。「在家者が求める徳の高い生活の理想を妨げる感情、完全への道を求める隠遁者を妨げる感情、在家者の徳の高い生活の理想を高める感情、完全への道を求める隠遁者によって発達した感情」^{[1] : 46}

パーリ語経典などの初期の仏教文献には、潜在的精神的傾向（アヌサヤ、「潜在的な偏見」、「素質」、「潜在的な性質」）についての理論が提示されており、これは前意識的または無意識的である^{[1] ：236–254  [6]これらの習慣的なパターンは、後期のヨーガカーラ仏教徒によって「}ヴァーサナ」（印象）と呼ばれ、無意識の精神層に存在すると考えられていました。「束縛」という用語は、潜在的傾向とも関連しています。

後のテーラワーダの文献であるアビダンマッタ・サンガハ（11-12世紀）には、「潜在的な性質は、それが属する精神過程とともに存在する汚れであり、適切な条件に出会うたびに強迫観念として表面に浮かび上がる」（アビダンマッタ・サンガハ7.9）と述べられています。^{[6]テーラワーダ学派では、}バヴァンガと呼ばれる潜在意識の意識の流れもあるとされています。

人の行動に影響を与える無意識の精神的要因のもう 1 つのセットには、アサヴァ(サンスクリット語の asrava、「流入、腐敗、流入」) が含まれます。これらの要因は、心を「酔わせ」、「混乱させる」と言われています。釈迦は、解放に到達するには、修行を通じて心からこれらを取り除く必要があると教えました。アサヴァは、官能性、攻撃性、残酷さ、肉体、個性など、さまざまな要因から生じると言われています。^{[1] : 236–254}

大乗仏教の瑜伽羅派（紀元3世紀から5世紀に始まる）は、これらの考えを仏教の無意識理論と呼ばれるものにまで拡張しました。^{[7]この概念は、業の種子（ビジャ）を蓄えて再生するアーラヤ・ヴィジュニャーナ（基礎意識）と呼ばれました。この理論は、より広範な瑜伽羅派の}八識理論に組み込まれ、チベット仏教でも信じられています。

パドマル・デ・シルバによれば、「仏教の戦略は、人を外部から課せられた介入の受け手としてではなく、変化の主体として扱う治療モデルを表しています。」^{[8]シルバは、仏陀は各人が自分の個人的な発達に責任があると見ており、これは心理学への}人間主義的アプローチに似ていると考えています。人間主義的心理療法は、クライアントが自己実現と個人的な成長を達成するのを助けることに重点を置いています（例：マズロー）。^[8]

仏教の実践には実践的な知恵、精神的美徳、道徳も含まれるため、単に心理療法の一形態としてのみ見ることはできません。むしろ、生き方、あるいは存在の仕方（ダルマ）として見る方が正確です。

仏教における自己啓発は、倫理、知恵、理解（パンニャ）と瞑想（バヴァナ、修行、発達）などの心理的実践を統合した八正道に基づいています。 ^{[9]伝統的な仏教における}自己実現は、涅槃と仏陀の思想に基づいています。人間が到達できる最高の状態（阿羅漢または仏陀）は、あらゆる種類の不満や苦しみから完全に解放され、すべての否定的な精神的傾向、根源、流入が排除され、慈悲や慈愛などの肯定的な感情だけが存在すると見なされています。^{[1] : 236–254}

仏教の瞑想には主に2つの種類があります。サマタは心を落ち着かせリラックスさせるとともに、単一の対象に注意を集中させることで集中力を高めることを目的としています。ヴィパッサナーは、継続的で安定したマインドフルネスと理解（サンパジャニャ）を適用することで、精神プロセスの性質とその無常性、ストレス、無私の性質についての洞察や理解を得るための手段です。^{[1] ：236–254}これらの実践の究極の目標は涅槃ですが、ブッダは、リラックス、安眠、痛みの軽減などの世俗的な利益ももたらすと述べました。^{[1] ：236–254}

仏教の経典には、認知行動療法のテクニックに似た思考修正の精神的戦略も含まれています。^{[10]これらの認知行動修正システムの比較は、ウィリアム・ミクラス教授[11]とパドマル・デ・シルバ教授[12]}によって議論されています。

Padmal de Silva によれば、これらの類似点には次のようなものがある。「段階的露出と相互抑制による恐怖の軽減、望ましい行動を促進するための報酬の使用、行動変化を誘発するためのモデリング、望ましくない行動を排除するための刺激制御の使用、望ましくない行動を排除するための嫌悪の使用、社会的スキルの訓練、自己監視、気晴らし、切り替え/停止、相容れない思考、およびそれらへの長時間の露出による侵入思考の制御、刺激の不快な側面または反応の不快な結果に激しく、ひそかに焦点を当て、前者への執着を減らし、後者を排除すること、他者に対する肯定的な感情を育むための段階的アプローチ、行動制御における外部の手がかりの使用、望ましくない行動の排除を支援するための反応コストの使用、行動変化プログラムを実行するための家族の使用、および、たとえば悲しみに対する認知行動的方法」^{[1] : 236–254}

これらの認知療法の重要な初期のテキストは、ヴィタッカサンタナ・スータ（MN 20）（雑念の除去）とその注釈であるパパンカスダニです。否定的または侵入的な思考を除去するために、ブッダはこのスータで5つの方法を推奨しました。

1. 相反する、あるいは相容れない考えや対象に焦点を当てます。
2. その考えの危険性と不利益、そしてその有害な結果についてよく考えてください。
3. その考えを無視し、他の活動を通して気をそらしましょう。
4. 対象となる思考の原因を取り除いたり止めたりすることについて考えます。
5. 強い精神的努力をしてください。

もう一つの推奨される技法は、サティパッターナ・スータからのもので、マインドフルネスの実践を概説しています。マインドフルネスは単なる正式な瞑想ではなく、注意深い認識と自己監視のスキルです。マインドフルネスを養うには、望まない、または不快なものも含め、生じるすべての思考と感覚に気づき、そのような思考に継続的に注意を払うことが推奨されています。最終的には、慣れと暴露を通じて、そのような思考の激しさと不快感は消えていきます。^{[1] ：236–254}仏教のテキストでは、慈悲、思いやり、共感的な喜び、平静さなどの肯定的な感情の訓練も推奨されています。

パーリ経典には、仏陀が2種類の病気（ロゴ）を区別したと記録されています。それは、肉体の病気（カーイコ・ロゴ）と精神の病気（チェタシコ・ロゴ）です。仏陀は、精神の病気は、貪欲、憎しみ、混乱という不善の根（三毒）に基づく精神的な汚れ（クレーシャ）の発生に起因すると考えました。 ^[13]仏陀の観点からは、精神の病気は程度の問題であり、最終的には、目覚めていないすべての人々は何らかの意味で精神的に病んでいます。パーリ経典で仏陀は次のように述べています。「アサヴァが破壊された人々を除いて、一瞬でも精神の病気から解放されることができる存在は、この世で見つけるのが難しい。」^[14]仏陀が概説したもう一つの否定的な性質は、適切な精神修養を妨げると言われている五つの障害であり、それは、感覚的な欲望、敵意、怠惰、落ち着きのなさ、心配、疑いです。

エドウィナ・ピオによれば、仏教の文献では精神疾患は主に心因性のものである（主に「環境ストレスと不適切な学習」に根ざしている）とされている。^{[15] : 127}

パーリ経典には、今日で言う精神病の症状を呈する仏教僧（ガッガ僧に代表される）も記されている。僧侶の戒律（ヴィナヤ）に反する行為を「ウンマッタ」（正気を失った）の者が行った場合、仏陀は許されると述べた。これは狂人の許し（ウンマッタカサムムティ）と呼ばれた。 ^[16]また、経典では、この「狂気」は治癒または回復可能、あるいは少なくとも一時的な現象であり、その後、告解の際に僧伽によって再び正気であるとみなされると想定されている。^{[15] : 127}

愛する人を失ったことで異常な行動を示す在家の人々の話もある。^{[15] : 128}ミリンダ・パンハなどの他の仏教資料も、狂気は主に個人的な状況と環境的な状況によって引き起こされるという理論を反映している。^{[15] : 128}

初期の文献に記載されているその他の異常行動には、知的障害、てんかん、アルコール依存症、自殺などがある。ブッダゴーサは、人間関係の喪失や身体疾患などの要因に基づいて、自殺の原因は精神疾患であると主張している。^{[15] : 148}

三蔵の3番目の部分（またはピタカ、文字通り「バスケット」）は、アビダルマ（パーリ語、サンスクリット語：アビダルマ）として知られています。アビダルマの作品は、歴史的には他の2つの三蔵集（紀元前3世紀以降）よりも後であり、現象心理学に焦点を当てています。仏教のアビダルマの作品は、心をダルマ（パーリ語：ダンマ）と呼ばれる経験の基本要素に分析します。ダルマは現象的要素または「心身の出来事」であり、それらの相互関係とつながりが人間の経験のすべての流れを構成します。上座部仏教のアビダルマには、チッタ（意識）、チェータシカ（精神的要素） 、ルーパ（物理的発生、物質的形態）、ニルバーナ（消滅）の4つのダルマのカテゴリがあります。^[17]アビダルマのテキストは、経験の可能性のあるすべての要素とそれらの間の可能性のあるすべての関係をリストアップする試みです。アビダルマ心理学者の業績の中には、感情理論、性格タイプ理論、倫理的行動の心理学の概要がまとめられたことなどがある。

仏教出版協会会長の菩提比丘は、アビダルマを次のように要約しています。

アビダルマ・ピタカが明確に述べている体系は、哲学、心理学、倫理のすべてであり、解放のためのプログラムの枠組みに統合されています...西洋の古典科学とは異なり、現実の本質を理解しようとするアビダルマの試みは、外界に目を向ける中立的な観察者の立場から進んでいません。アビダルマの主な関心は経験の本質を理解することであり、したがって、焦点を当てる現実は意識的な現実です...このため、アビダルマの哲学的取り組みは現象学的心理学へと移行します。経験された現実を理解しやすくするために、アビダルマは内省的な瞑想に現れる心の詳細な分析に乗り出します。それは意識を様々なタイプに分類し、それぞれのタイプの要因と機能を特定し、それらをその対象と生理学的基盤と相関させ、異なるタイプの意識が互いに、そして物質的現象とどのように結びついて、継続的な経験のプロセスを構成するかを示しています。^[18]

仏教と心理学は理論と実践の両面で重なり合っています。20 世紀初頭以来、次の 4 つの相互作用の潮流が発展してきました。

• 記述的現象学：学者^{[19]は仏教の教えの中に詳細な内省的}現象学的心理学（特に様々な特性、感情、性格タイプを概説するアビダルマ）を見出している。
• 心理療法的意味：人間主義的心理療法士は、仏教の非二元的アプローチと悟りの経験（禅の見証など）の中に、変容、癒し、実存的意味の発見の可能性を見出しました。このつながりは、ピアジェの認知発達理論にイニシエーションのプロセスを導入した修正によって説明されました。 ^[20]
• 臨床的有用性：現代の精神保健専門家の中には、古代仏教の実践（マインドフルネスの発達など）が経験的に証明された治療的価値を持つことに気付く人が増えている。^[21]
• 大衆心理学とスピリチュアリティ：心理学は大衆化され、^[22]現代のスピリチュアリティのいくつかの形態ではスピリチュアリティと融合してきました。仏教の概念は、この現代的な混合の重要な要素を形成しています。

仏教と心理学の接触は、パーリ語経典の翻訳を主な仕事としていたパーリ語文献協会の学者たちの仕事から始まった。1900年、インド学者のキャロライン・AF・リース・デイヴィッズはパーリ語文献協会を通じて上座部仏教のアビダルマの最初の著書『ダンマ・サンガニ』の翻訳を出版し、その翻訳に「仏教心理倫理マニュアル」という題名を付けた。^[23]この独創的な作品の序文で、リース・デイヴィッズは「主観的現象の複雑な連続体」（ダンマ）とそれらを結びつける関係性と因果律に基づく仏教心理学システムの洗練性を称賛した（リース・デイヴィッズ、1900年、pp. xvi-xvii.）。^[b]仏教の心理学的方向性は、リース・デイヴィッズが数十年にわたって追求したテーマであり、彼女のさらなる著書『仏教心理学：パーリ文学における心の分析と理論の探求』（1914年）や『インド心理学の誕生と仏教におけるその発展』（1936年）からもそれが明らかである。

1903年12月、アメリカの心理学者ウィリアム・ジェームズがスリランカの仏教徒アナガリカ・ダルマパーラをハーバード大学の講義に招いたことは、東西交流における重要な出来事だった。ダルマパーラが仏教について講義した後、ジェームズは「これは25年後には誰もが学ぶ心理学だ」と述べた。^[24]その後、デイビッド・カルパハナ（『仏教心理学の原理』1987年）、パドマル・デ・シルバ（『仏教と行動修正』1984年）、エドウィナ・ピオ^[15]、ヒューバート・ベノワ（『禅と変容の心理学』1990年）などの学者が、仏教と心理学について直接書き、比較した。ケン・ウィルバーなどのトランスパーソナル心理学（宗教的経験、意識の変性状態などを扱う）の分野の著者も、仏教の思想と実践を自分の仕事に取り入れた。

1960年代から1970年代にかけて、特に米国で西洋仏教が急速に成長しました。1970年代には、「マインドフルネス」を使用した心理療法のテクニックが開発されました。例えば、ロン・カーツ（1934-2011）によるハコミ療法は、おそらく最初のマインドフルネスに基づいた療法です。 ^[24] ジョン・カバットジンのマインドフルネスに基づくストレス軽減法（MBSR）は非常に影響力のある開発であり、この用語を西洋の認知行動療法の実践に導入しました。カバットジンの弟子であるジンデル・V・シーガル、J・マーク・G・ウィリアムズ、ジョン・D・ティーズデールは、後に1987年にマインドフルネスに基づく認知療法（MBCT）を開発しました。 ^[24] 2000年代初頭には、ヴィディヤマラ・バーチと彼女の組織であるブレスワークスがマインドフルネスに基づく疼痛管理（MBPM） を開発しました。

より最近の研究では、マインドフルネス瞑想や慈悲の発達など、仏教に由来する特定の実践の臨床研究（例：ジョン・カバットジン、ダニエル・ゴールマンの研究）や、仏教に由来する瞑想実践を統合した心理療法の実践に焦点が当てられています。仏教の観点から見ると、ジャック・コーンフィールドやタラ・ブラッチなど、さまざまな現代の仏教教師が心理学の学位を取得しています。

現代神経心理学のツール（EEG、fMRI）を仏教の瞑想の研究に応用することも統合の領域です。この分野の最初の人物の1人は、神経学者のジェームズ・H・オースティンで、彼は『禅と脳』（1998年）を著しました。このタイプの研究について研究し、執筆した他の人物には、リチャード・デイビッドソン、B・アラン・ウォレス、リック・ハンソン（『ブッダの脳』2009年）、ゾラン・ジョシポビッチなどがいます。^[26]マインドフルネス瞑想の神経メカニズムに関する文献の最近のレビューでは、この実践は「身体的、精神的健康、および認知能力に有益な効果をもたらす」が、「根底にある神経メカニズムは不明のままである」と結論付けています。^[27]

日本では、井上円了（1858-1919）による『禅宗の心理学』（1893年）と『仏教心理学』（1897年）の出版を皮切りに、比較思想の異なる流れが発展した。 ^[28] 1920年、入谷友貞（1887-1957）は、禅の実践に携わる43名に質問票を配布したが、これはおそらく禅に関する最初の実証的心理学的研究であった。^[28]心理療法の分野では、禅仏教の影響を受けた森田正馬（1874-1938）によって森田療法が開発された。

佐藤幸治（1905-1971）は、1957年に東洋と西洋の比較心理学的対話（ブルーナー、フロム、ユングの貢献による）を目的として、 Psychologia：東洋の国際心理学ジャーナルの発行を開始しました。1960年代には、笠松と平井が脳波計を使用して禅瞑想者の脳をモニターしました。これにより、日本の文部省によって精神医学、生理学、禅の心理学を網羅するさまざまな研究が推進され、さまざまな研究所で実施されました。^[28]この分野のもう1人の重要な研究者である秋重義晴教授は、禅の洞察は研究されるだけでなく、心理学の実践に情報を提供するべきであるという考えである禅心理学を推進しました。この分野の研究は、恩田明や安藤理などの日本の心理学者の仕事によって継続されています。^[28]

日本では、仏教に基づいた心理療法として内観療法が人気があり、これは浄土真宗の内観を吉本維新（1916-1988）が発展させたものである。内観療法は、矯正施設や教育機関、アルコール依存症の治療、また自己啓発を求める個人にも利用されている。^[24]

仏教には、精神分析理論に匹敵する見解がいくつかあります。これには、無意識の心と無意識の思考過程に関する見解、不健全な無意識の力が人間の苦しみの多くを引き起こすという見解、そしてフロイトが「均等に停止した注意」と呼んだものを含むさまざまな実践を通じてこれらの思考過程に対する洞察を得ることができるという考えが含まれます。DTスズキ、カール ユング、エーリッヒ フロム、アラン ワッツ、タラ ブラッチ、ジャック コーンフィールド、シャロン ザルツバーグなど、さまざまな教師、臨床医、作家が、精神分析と仏教を橋渡しし、統合しようと試みてきました。英国の弁護士クリスマス ハンフリーズは、20 世紀半ばの精神分析学者と仏教学者の共同作業を、「今日の西洋人の心の中で機能している最も強力な 2 つの力」の出会いと呼んでいます。^[c]

西洋における仏教の普及に最も大きな影響を与えた人物の一人は禅学者の鈴木大拙である。彼は精神分析学者のカール・ユング、カレン・ホーナイ、エーリッヒ・フロムらと協力した。

カール・ユングは、1948年に初めて共著された鈴木の『禅仏教入門』の序文を書いた。^[d]序文でユングは、悟りの体験を禅の実践者にとって「比類のない完全性への変容」として強調している。そして、心理学者が悟りを知性主義のレンズを通して理解しようとする試みの不十分さを認めながらも、^[e]ユングは、自己変容という共通の目標のために、「私たちの文化の中で、これらの願望（そのような悟りへの）を部分的に理解し、部分的に理解すべき唯一の運動は、心理療法である」と主張している。^[29]

ユングと鈴木の共同研究や他の人々の研究成果に言及して、人文主義哲学者で精神分析医の エーリッヒ・フロムは「精神分析医の間では禅仏教への関心が明らかに高まっている」と指摘した。禅を研究した影響力のある精神分析医の一人はカレン・ホーナイで、彼女は1952年に鈴木に会うために日本を訪れ、同僚に「禅のような集中力と無執着」で患者の話を聞くよう助言した。^{[30] [31] [f]}

鈴木、フロム、その他の精神分析学者は、1957年にメキシコのクエルナバカで「禅仏教と精神分析」に関するワークショップで協力した。^[g]フロムは、20世紀初頭、精神療法の患者の大半は、社会生活に支障をきたす医学的症状のために治療を求めたと主張している。しかし、20世紀半ばまでには、精神分析の患者の大半は明白な症状がなく、社会生活も良好だったが、その代わりに「内なる無気力」と「自己からの疎外」に悩まされていた。^[32] フロムは鈴木の言葉を広く言い換えて、次のように続けている。

禅は、人間の本質を見抜く術であり、束縛から自由への道であり、私たちの自然なエネルギーを解放し、幸福と愛の能力を表現するよう促します。^[33] ... より確実に言えることは、禅の知識とそれに対する関心は、精神分析の理論と技術に非常に豊かで明快な影響を与えることができるということです。禅は、その方法が精神分析とは異なっていますが、焦点を研ぎ澄まし、洞察の本質に新たな光を投げかけ、見るとはどういうことか、創造するとはどういうことか、主体と客体の分裂に基づく経験の必然的な結果である感情的汚染と誤った知性化を克服するとはどういうことかという感覚を高めることができます。」^[34]

仏教と精神分析学の対話は、マーク・エプスタイン、ニーナ・コルタート、ジャック・エングラー、アクセル・ホッファー、ジェレミー・D・サフラン、デビッド・ブレイザー、ジェフリー・B・ルービンなどの精神科医たちの研究によって継続されてきました。

ニーナ・コルタート（1927-1997）はロンドン精神分析クリニックの所長であり、新フロイト主義者であり仏教徒であった。彼女は、精神分析と仏教の両方で起こる自己の変容には明確な類似点があると理論化した。^[35]彼女は、仏教と精神分析の実践は「相互に強化し、明確にする」ものであると信じていた（コルタート『精神分析と仏教の実践』）。

マーク・エプスタインは、タイでアチャン・チャーのもとで仏教を修行したアメリカの精神科医で、それ以来、精神分析と仏教に関する数冊の本を執筆している（Thoughts Without a Thinker 1995、Psychotherapy Without the Self、2008）。^{[36]エプスタインは、}ドナルド・ウィニコットが真の自己と偽りの自己の理論で述べたように、仏教の四聖諦を原初的ナルシシズムに関連付けている。^{[37] [38]}最初の真理は、私たちのナルシシズム的な自尊心による屈辱が人生で避けられないことを強調している。第二の真理は、そのような屈辱を避けられないものにしている原始的な渇望について語っている。第三の真理は、現実的な自己イメージを育むことによって解放を約束し、第四の真理はそれを達成する手段を詳しく説明している。^{[39] [40]}

ジェフリー・B・ルービンも、これら 2 つの実践の統合について、Psychotherapy and Buddhism, Toward an Integration (1996) で書いている。このテキストで、彼は悟りを精神の完全な浄化とする仏教の考えを批判している。「精神分析の観点からすると、葛藤や条件付けの変動を超えた静的で葛藤のない領域、つまり心理的な「安全な場所」、そこでは精神は利己心、自己中心性、恐怖、欲望、貪欲、苦しみなど、感情的な生活のさまざまな側面から免れているというのは空想的である。葛藤や苦しみは人間の生活の避けられない側面であるように思われるため、悟りの理想は漸近的、つまり到達不可能な理想である可能性がある。」^{[41] : 90}彼は、アメリカの仏教教師によるスキャンダルや虐待を例として挙げている。ルービンはまた、仏教の瞑想者に対する精神分析治療のケーススタディの概要を示し、瞑想は精神分析家によってほとんど無視され、軽視されてきたと指摘している。 [ ^{41] : 117}彼は、仏教の瞑想は精神分析家の注意力を向上させることで精神分析的傾聴の実践に重要な貢献をすることができると主張し、精神分析医に瞑想を推奨している。^{[41] : 124}

アクセル・ホッファーは、精神分析医と仏教学者アンドリュー・オレンズキによる数編のエッセイを収録した『フロイトとブッダ』の編集者としてこの分野に貢献している。オレンズキは、この2つのシステムの間にある重要な問題点として、仏教の観点からはフロイトの自由連想の実践を概説している。「経験の中で生じるすべてのことを絶えず物語化しようとする心の反射的な傾向自体が、私たちの苦しみの多くの原因であり、瞑想は、感覚入力のすべてのデータを意味のある自己のマクロ構築にマッピングすることから逃れるための爽快な避難所を提供する」^[42]に基づいている。オレンズキはまた、仏教徒にとって、言語的物語性に対する精神分析の焦点は、私たちを直接的な経験から遠ざけると主張している。

デイビッド・ブレイザーは心理療法と仏教を融合させた心理療法士である（禅療法、1995年）。ブレイザーは四聖諦のパーリ語のさまざまな翻訳の可能性を指摘し、これらの真理に対する新たな洞察を与えている。サムダヤとニローダの伝統的な翻訳は「起源」と「消滅」である。ドゥッカの「苦しみ」という翻訳と相まって、これは苦しみの原因的説明を生み、苦しみは完全に終わらせることができるという印象を与える。デイビッド・ブレイザー^[43]による翻訳は四聖諦に別の解釈を与えている。

1. 苦：存在は不完全であり、軸に対してまっすぐではない車輪のようなものです。
2. サムダヤ：苦の経験と同時にタンハ（渇き）が生じます。それは現状に対する不満と、人生が現状とは違うものであるべきという切望です。私たちは現実をあるがままに、つまり不完全で常に変化するものとして見ないと、この切望に囚われ続けます。
3. ニローダ：私たちはこの憧れ（現実は実際とは異なる）を制限し、現実をあるがままに認識することができます。それによって、不完全さから生じる苦しみが制限されます。
4. マルガ：この監禁は八正道に従うことによって可能になります。

この翻訳では、サムダヤは、人生に固有の不安が、人生の出来事が違っていたらいいのにという渇望とともに生じることを意味します。ニローダを閉じ込めと翻訳すると、この渇望は自然な反応であり、完全に逃れることも止めることもできないが、制限することはでき、それが私たちに自由を与えることを意味します。^[43]

ゲシュタルト療法はフリッツ・パールズが考案した療法で、現象学、実存主義、禅宗、道教に基づいています。 ^[44]パールズは日本の禅寺で過ごしたこともあり、彼の治療法にはマインドフルネスの実践や今この瞬間に集中することなどが含まれています。^{[45]パールズ自身が著書}『自我・飢餓・攻撃性』 （1969年）で概説した「食べることへの集中」（「私たちは食べているという事実に完全に気づいていなければならない」）や「意識の連続体」などの実践は、仏教のマインドフルネス訓練と驚くほど似ています。^[46]ゲシュタルト療法の他の著者で仏教の影響を受けた人には、バリー・スティーブンス（セラピスト）やディック・プライス（仏教の瞑想を取り入れてゲシュタルト療法を発展させた）がいます。

クロッカーによれば、ゲシュタルトの重要な仏教的要素は、「人は単に現在の瞬間に存在するものを自分自身に明らかにすることを許し、その受容性から『無心』で応答する」ということである。^[44]

最近では、クラウディオ・ナランホがゲシュタルトとチベット仏教の実践について書いています。

人間心理の実存主義モデルと人間主義モデルはどちらも個人の責任と選択の自由の重要性を強調しており、これは仏教の倫理と心理学の中心となる考え方である。^{[1] : 109}

人間性心理学が「完全に機能する人間」（カール・ロジャース）と自己実現（マズロー）の育成に重点を置くことは、自己開発を人間の究極の目的とする仏教の姿勢に似ている。人間中心療法の考え方は、個人が最終的に自分の成長に責任を持ち、仏教の教師は単なるガイドであり、患者は「自分自身の光」になり得るという仏教の見解とも比較できる。^[45]

カール・ロジャースの「無条件の肯定的評価」という考え方と共感の重要性を強調したことは、仏教の慈悲（カルナ）の概念と比較されてきた。 ^{[47] [48]}

マインドフルネス瞑想は、人間中心心理療法の実践を助ける方法とみなされてきた。人間中心心理療法士のマヌ・ブッザーノは、「定期的な瞑想の実践が、一貫性、共感、無条件の肯定的な評価を与えるのに役立ったことは明らかだ」と書いている。[49]彼はその後、瞑想を実践している他の人間中心心理療法士にインタビューし、瞑想が共感、非批判的なオープンさ、クライアントとの関係の質を高めることを発見した。^{[49 ]}

マーシャル・ローゼンバーグの非暴力コミュニケーションと仏教の正しい言葉遣いの理想は、理論と実践の両面で比較されてきた。 ^{[50] [51] [52]}

パドマシリ・デ・シルバは、実存心理学が「人生の悲劇的感覚」に焦点を当てているのは、仏教の苦の概念の別の表現にすぎないと考えている。人間の状態に対する反応としての不安や苦悩という実存的概念は、仏教の恐怖と絶望の分析とも共鳴する。^{[1] : 109}仏教僧ナナヴィラ・テーラは「ダンマに関する覚書」の序文で、実存哲学者の著作は、不安感や存在の本質について仏陀が分析を始める際に提起したような種類の疑問を提起しており、仏教のテキストにアプローチする方法を提供していると書いている。ナナヴィラはまた、仏陀のメッセージを理解した人々は実存主義者を超えており、もはや彼らの疑問を有効とは見なしていないと述べている。エドワード・コンツェも同様に、仏教徒と実存主義者の類似点は予備的なものに過ぎないと見ている。「四つの真理に関して、実存主義者は第一の真理しか理解していない。それは、すべてのものは病であると説く真理である。病の原因は渇望にあるとする第二の真理については、彼らは非常に不完全な理解しか持っていない。第三と第四の真理については全く知られていない。彼らは逃げ道を知らず、自らの苦しみを作り出しているのだ。」^[53]

成長を続けるポジティブ心理学の分野は、仏教と同様に、人間の幸福を向上させることを目標に、ポジティブな感情や個人の強みや美徳を育むことに重点を置いています。ポジティブ心理学ではまた、「快楽のトレッドミル」、つまり永続的な幸福を求めて一時的な快楽や利益を追い求めることの無益さについても説明しています。仏教では、まさにこの努力こそが人間の不幸の根源であると考えています。^[54]

仏教のマインドフルネス瞑想の概念と実践は、リック・ハンソン（Buddha's Brain、2009年）、TB・カシュダン＆J・シアロッキ（マインドフルネス、受容、ポジティブ心理学、2013年）、イタイ・イヴツァン（ポジティブ心理学におけるマインドフルネス、2016年）などの心理学者によって採用されてきました。ペンシルバニア大学のカーク・W・ブラウンとリチャード・M・ライアンは、気質的なマインドフルネスを測定するために15項目の「マインドフルな注意の認識尺度」を開発しました。^[55]

ミハイ・チクセントミハイが研究したフローの概念は、サマディやマインドフルネスなどの仏教の瞑想状態と比較されている。ロナルド・シーゲルはフローを「何かを達成しながらのマインドフルネス」と表現している。 ^[56]しかし、駒形信保と駒形幸子は、「フロー」という概念をマインドフルネスの特別なケースとして特徴づけることに批判的で、そのつながりはより複雑であると指摘している。^[57]禅宗には無心（無心）という概念があり、これもフローに似ている。

ハーバード大学医学部の心理学臨床講師であり、瞑想と心理療法研究所の創設メンバーでもあるクリストファー・K・ガーマーは、次のように述べている。「精神疾患ではなく人間の繁栄に焦点を当てたポジティブ心理学も、仏教から多くのことを学んでいます。特に、マインドフルネスと慈悲が幸福を高める方法を学びます。これは過去2千年にわたり仏教の領域であり、私たちは科学的な視点を加えているだけです。」^[58]

マーティン・セリグマンと仏教僧タニサロ・ビクシュは、ポジティブ心理学の枠組みは倫理的に中立であり、したがってその枠組みの中では「連続殺人犯は楽しい人生を送り、熟練したマフィアの殺し屋は良い人生を送り、狂信的なテロリストは有意義な人生を送る」と主張できると指摘している。^[59]タニサロは、ポジティブ心理学は良い人生の倫理的側面も調査すべきだと主張している。フロー状態の例について、彼は次のように書いている。

よくある思い込みは、フローの感覚を誘発するために何をするかは完全に個人的な問題であり、結局のところ何をするかはそれほど重要ではないというものです。重要なのは心理的なフローの事実です。音楽、スポーツ、狩猟、瞑想など、あなたがスキルを持っているところではフローを経験する可能性が最も高く、あなたが適性を持っているところではスキルを伸ばす可能性が最も高くなります。しかし、仏陀の観点からは、満足を得るために何をするかは本当に重要です。なぜなら、長期的な結果により、いくつかのスキルは他のスキルよりも安定した長期的な幸福につながるからです。^[59]

タニサロ氏が幸福につながると主張するスキルには、無害さ、寛大さ、道徳的抑制、善意の育成といった仏教の美徳のほか、マインドフルネス、集中力、識別力などが含まれる。

チョギャム・トゥルンパ・リンポチェは、1975 年の著書『アビダルマの一端』の序文で次のように書いています。

多くの現代の心理学者は、アビダルマの発見と説明が、彼ら自身の最近の発見や新しい考えと一致していることを発見しました。まるで、2500年前に教えられたアビダルマが現代の言い回しで再開発されたかのようです。^[60]

トゥルンパ・リンポチェの本は、仏教の「五蘊」の概念を用いて、感覚が意識されるナノ秒の現象的シーケンスを説明しています。

1974年、トゥルンパ・リンポチェはナロパ研究所（現在はナロパ大学）を設立した。1975年以来、この公認大学は「瞑想心理学」の学位を提供している。^{[61] [i]}

1987 年以来、ダライ・ラマは2 年ごとに仏教徒と科学者による「心と生命」の集会を開催してきました。^[j] 2000 年 3 月の「心と生命」のセッションを振り返り、心理学者のダニエル・ゴールマンは次のように述べています。

紀元前5世紀のゴータマ・ブッダの時代以来、心とその働きの分析は彼の信奉者たちの実践の中心となってきました。この分析は彼の死後1千年の間に、ブッダの時代のパーリ語で「究極の教義」を意味するアビダルマ（サンスクリット語ではアビダルマ）と呼ばれる体系の中で体系化されました...今日、仏教のあらゆる宗派には、心に関するこれらの基本的な心理学的教えのバージョンがあり、独自の改良も行われています。^[62]

1000年以上もの間、世界中で仏教の実践は仏教以外の目的で使われてきました。^[k]最近では、臨床心理学者、理論家、研究者が仏教の実践を広く形式化された心理療法に取り入れています。仏教のマインドフルネスの実践は、さまざまな心理療法に明確に組み込まれています。^{[63]より間接的に言えば、}認知再構築を扱う心理療法は、個人の苦しみに対する古代仏教の解毒剤と中核原理を共有しています。

フロム^[64]は、心理療法で使用されている瞑想技術を2つのタイプに区別しています。

1. リラクゼーションを誘発するために使用される自己暗示。
2. 瞑想は「執着心、貪欲、幻想のより高いレベルを達成すること、つまり、より高いレベルの存在に到達するのに役立つもの」（p. 50）。

フロムは後者に関連する技術を仏教のマインドフルネスの実践に帰している。^[l]

仏教のマインドフルネス技法を用いた、ますます人気が高まっている治療法は、ジョン・カバットジンのマインドフルネスに基づくストレス軽減法(MBSR) とマーシャ・M・リネハンの弁証法的行動療法(DBT) です。マインドフルネスを使用する他の有名な療法には、スティーブン・C・ヘイズのアクセプタンス・アンド・コミットメント・セラピー(ACT)、イギリスの精神科医で禅仏教徒のクライヴ・シャーロックが1978 年に創設したアダプテーション・プラクティス、そして MBSR に基づいたマインドフルネスに基づく認知療法(MBCT) などがあります (Segal他、2002)。

カバットジンは、マサチューセッツ大学医療センターで4000人以上の患者を対象に、10年以上かけて8週間のMBSRプログラムを開発しました。 ^[65] MBSRプログラムについて、カバットジンは次のように書いています。

この「作業」には、何よりも、瞬間瞬間の気づきやマインドフルネスを規則正しく、規律正しく実践すること、つまり、良いことも悪いことも醜いことも含め、経験するすべての瞬間を完全に「所有する」ことが含まれます。これが完全な大惨事生活の真髄です。^[66]

かつて禅を実践していたカバット・ジンによれば、^[m]

現在、マインドフルネス瞑想は仏教の文脈で最も一般的に教えられ、実践されていますが、その本質は普遍的です...しかし、苦しみの緩和と幻想の払拭を最優先とする仏教からマインドフルネスが生まれたのは偶然ではありません。^[68]

それは、仏教に基づかない（私が好んで言うように）仏教瞑想とヨガの比較的集中的な訓練に基づいています。^[69]

カバットジンは1990年に出版された著書『Full Catastrophe Living』の中で、MBSRプログラムとその科学的根拠、臨床的有効性の証拠について説明しており、この本は2013年に改訂・再出版された。^[70]

マインドフルネスに基づく疼痛管理（MBPM）は、慢性的な痛みや病気を抱えて生きる人々のために特別な応用を提供するマインドフルネスに基づく介入（MBI）である。^{[71] [72]}マインドフルネスに基づくストレス軽減法（MBSR）とマインドフルネスに基づく認知療法（MBCT）の中核概念と実践を適応させたMBPMは、「慈悲」の実践に独特の重点を置いており、仏教内の本来の倫理的枠組みからマインドフルネスの教えを取り除くことへの懸念に敏感であるとみなされている。^{[71] [ 73 ] これは}ヴィディヤマラ・バーチによって開発され、ブレスワークスのプログラムを通じて提供される。^{[71] [72]}その有効性を実証するさまざまな臨床研究の対象となっている。^{[74] [75] [76] [77] [78] [79] [80] [71]}

DBTについて書いた禅の実践者^[n]リネハン^[82]は次のように述べています。

その名前が示すように、その最も重要な特徴は「弁証法」、つまり継続的な統合プロセスにおける相反するものの調和に重点を置いていることです...変化に対するバランスとしての受容に重点を置くことは、東洋（禅）の実践から得られた視点と西洋の心理学的実践の統合から直接生じています。^[o]

同様に、リネハン^[83]は次のように書いている。

マインドフルネスのスキルはDBTの中心です...最初に教えられるスキルであり、毎週[復習]されます...このスキルは、東洋の精神修養の瞑想実践の心理的および行動的バージョンです。私は禅の実践から最も多くを学びました

対照臨床研究により、境界性人格障害の患者に対するDBTの有効性が実証されている。^[p]

ACTは仏教から生まれたものではありませんが、その概念は仏教や神秘主義の伝統の考え方とよく似ています。^{[84] [85]} ACTは、その創始者によって「受容とマインドフルネスのプロセス、そしてコミットメントと行動活性化のプロセスを利用して心理的柔軟性を生み出す」方法であると定義されています。^[86]

ACT におけるマインドフルネスは、ACT の応用理論である 心理的柔軟性モデルの 4 つの側面の組み合わせとして定義されています。

1. 受容（現在の経験に対する開放性と関与）
2. 認知的脱融合（予測、判断、解釈によって構造化された出来事と自動的に対話するのではなく、進行中の思考プロセスに注意を払う）
3. 現在の瞬間との接触（柔軟で流動的かつ自発的な方法で現在の外部および内部世界に注意を向けること）
4. 超越的な自己感覚または「文脈としての自己」（意識の「私/ここ/今」との接触と「あなた/そこ/その時」との相互接続を維持する相互接続された意識感覚）。^[86]

ACTにおけるマインドフルネスのこれら4つの側面は、ACTの基礎レベルの基礎となる言語と認知に関する研究プログラムである関係フレーム理論に由来すると主張されている。例えば、「文脈としての自己」は、私/あなた、ここ/そこなどの指示的言語関係から生じると主張されており、RFT研究所は、それが視点取得スキルと他者との相互関係を確立するのに役立つことを示している。^{[87] [88]}

ほとんどのACT自己啓発本（例、^[89]）や多くのテスト済みのACTプロトコルでは、正式な瞑想実践スキルを教えていますが、このマインドフルネスの定義によれば、単語の繰り返し（難しい考えを1つの単語に凝縮し、30秒間繰り返し声に出して言う）などの脱融合スキルもマインドフルネスの方法と見なされます。

伝統的な臨済宗で修行した英国の精神科医クライヴ・シャーロックは、禅の日常生活の実践と瞑想による深いマインドフルネス/気づきの訓練に基づいて、1977年にマインドフルネスの基礎となる適応実践を開発しました。適応実践は、うつ病、不安、怒り、ストレス、その他の感情的な問題の長期的な緩和に使用されます。

実存主義哲学の一派から生まれた実存療法は、人間の根本的な性質を見直しようとするものである。治療を始める前に、まず「人間であるとはどういうことか」という問いを投げかける。^[1]この点が、実存療法を他の治療法と区別するものである。他の治療法は、特定の治療法に重点を置き、対象に対する有効性の批判的評価は限定的である。^[90]

これは、心理療法における仏教の役割に光を当てています。P. デ シルバは、仏教心理学は「療法志向」であると考えています。なぜなら、仏教心理学は、精神疾患や苦しみを説明するだけでなく、効果的な治療法も提供しているからです。たとえば、仏教では、不安、うつ病、その他の精神疾患の症状を貪欲や嫌悪から生じると診断し、サマタやヴィパッサナーの瞑想法を通じて、静けさと洞察力を養う八正道を歩むことで治療するよう勧めています。^[1] さらに、SN ゴエンカは、ダンマパダ183で説明されているように、仏陀の教えを実践する究極の目的は心を浄化することであると認めています。  

不善の行為を避け、

健全な行いをする。

自分の心を清める  

これが仏陀の教えである。^{[91] [92]}

もしそうなら、精神疾患の症状は仏陀の教えを実践することで間接的に治療されることがよくあるが、これらの目的はごく表面的なものに過ぎず、実践の主な焦点ではないことを理解すべきである。^{[93] [94]}

「認知行動療法（CBT） の父」とされるアルバート・エリス博士は、次のように書いています。

理性感情療法の理論に組み込まれている原理の多くは新しいものではない。実際、そのいくつかは、特にギリシャとローマのストア派の哲学者（エピクテトスやマルクス・アウレリウスなど）や古代の道教や仏教の思想家によって数千年前に述べられていたものである（鈴木、1956年、ワッツ、1959年、1960年を参照）。^{[95] [q]}

一例を挙げると、仏教では怒りや悪意が精神的発達の基本的な障害であるとされています（例えば、五つの障害、十の束縛、煩悩などを参照）。仏教で怒りに対する一般的な解毒剤は、愛情のこもった思考を積極的に熟考することです（例えば、慈悲を参照^{）。これは、エリス[96]が}次のように説明する 「感情トレーニング」と呼ばれるCBTテクニックを使用することと似ています。

あなたが今怒りを感じている相手と経験した、とても楽しい出来事を思い出してください。そのような楽しい出来事を空想し、その記憶の結果として、実際にその人に対して、とても心地よく、とても温かい感情を抱いたなら、そのプロセスを続けてください。楽しい出来事や良い感情を思い出し、これらの感情を敵意よりも優先させるようにしてください。^[r]

仏教実践者の中には、心理学のレンズを通して仏教を考察しようとすると、仏陀の解放のメッセージが薄れてしまうのではないかと懸念を表明する者もいる。

パトリック・カーニーは、心理学の観点から釈迦の教えを解釈して統合しようとする努力が、「仏教の教えの本質についての混乱の増大と、これらの教えを歪曲し薄めようとする意欲」につながったと書いている。^{[97] [98]}彼は、ジャック・コーンフィールドとマーク・エプスタインが一部の仏教徒にとって心理学的テクニックが不可欠であると主張したことや、ジェフリー・ルービンが悟りは不可能かもしれないと書いたことを批判している。カーニーは次のように書いている。

エプスタインとルービンは、仏陀の知恵の海をフロイトとその後継者の見解を収容できるほど小さな水たまりにまで縮小し、仏教を自分たちの言葉で書き直そうとしている。^[97]

アメリカのテーラワーダ僧侶タニサロ・ビクシュ^{[99]もまた、ヨーロッパの}ロマン主義やプロテスタント・キリスト教などに由来する異なる価値観と目標を持つ心理学による仏教の解釈を批判している。彼はまた、「ロマン主義/人間主義心理学」と初期仏教の間に幅広い共通点を特定している。それは、経験的、実用的、治療的なアプローチによる人間（神ではなく）介入の信念である。タニサロ・ビクシュは、ドイツのロマン主義時代の哲学者イマヌエル・カントから、アメリカの心理学者で哲学者のウィリアム・ジェームズ、ユング、人間主義心理学者のアブラハム・マズローに至るまで、現代の精神的理想のルーツをたどっている。^[100]タニサロは、彼らの見解は「分裂した自己」を癒すという考えに集中しているが、これは仏教とは無縁の考えである。^[100]タニサロは、ロマン主義/人間主義心理学と仏教の間にも根本的な違いがあると主張する。これらは隣の表にまとめられています。タニサロは暗黙のうちに、仏陀の教えにロマン主義的/人道主義的な目標を押し付ける人々を「仏教ロマン主義者」とみなしています。

同様の類似点は、デイヴィッド・マクマハンが仏教近代主義を説明する際にも認識されている。^[101]

現代生活における疎外と社会の断片化が広がっていることを認識して、タニサロ・ビクシュは次のように書いています。

仏教ロマン主義がこれらのニーズに訴えかけるとき、それは多くの人々が求めている慰めを見つけるのに役立つダルマ（仏陀の教え）の領域への扉を開きます。そうすることで、それは心理療法の働きを強化します...しかし、仏教ロマン主義は、相互接続性に基づく究極の幸福への希望を人々に課すダルマの領域への扉を閉ざすのにも役立ちます。伝統的なダルマは、すべての相互接続性は本質的に不安定であり、この不安定性に基づく幸福は苦しみを招くという理由で、放棄と犠牲を求めます。真の幸福は、相互依存と相互接続性を超えて無条件にならなければなりません...[仏教ロマン主義の]門は、全体性の感覚が習得された後でも残る苦しみのレベルに対処するために設計されたダルマの過激な領域を閉ざします。" ^[99]

上座部仏教の僧侶である比丘菩提も、心理学や人間主義の見解を混ぜた特定の仏教の教えを正統な仏教として提示することを批判している。これは、涅槃の達成に焦点を当てた釈迦の解放的で過激なメッセージの本質を失う危険がある。

私が懸念しているのは、現代の仏教教師の間でよく見られる、仏陀の教えの核となる原則を主に心理学的な言葉に言い換えて「これがダルマだ」と言う傾向です。このようなことをすると、教えの真の目的が、その枠組みの中で「治癒」や「完全性」や「自己受容」を誘発することではなく、精神を解放の方向に推進すること、そして私たちの束縛と苦しみの原因となっているすべての精神的要因を弱め、最終的に解放することによってそうすることであることが決して理解できないかもしれません。仏陀はダルマを「生きる術」として教えたのではなく（ダルマにはそれも含まれますが）、何よりも解放への道、最終的な解放と悟りへの道として教えたことを私たちは忘れてはなりません。そして、仏陀が悟りという言葉で意味しているのは、人間の状態の限界を称賛することではなく、私たちの弱さに受動的に従うことではなく、存在のまったく異なる次元への根本的で革命的な突破口を開くことによってそれらの限界を克服することです。^[102]

1961年、哲学者で教授のアラン・ワッツは次のように書いています。

仏教や道教、ヴェーダーンタやヨガなどの生き方を深く調べてみると、西洋で理解されているような哲学や宗教は見当たりません。心理療法にもっと似たものが見つかります...これらの東洋の生き方と心理療法の主な類似点は、どちらも意識の変化、つまり自分自身の存在や人間社会や自然界との関係を感じる方法の変化をもたらすことに関心がある点です。心理療法士は、ほとんどの場合、特に混乱した個人の意識を変えることに関心を持っています。しかし、仏教と道教の学問は、社会的に適応した正常な人々の意識を変えることに関心があります。^[103]

ワッツの初期の観察と思索以来、仏教の瞑想と心理学の統合の現代的な普及に大きく貢献した人物は、コーンフィールド(1993)、ジョセフ・ゴールドスタイン、タラ・ブラッチ、エプスタイン(1995)、ナット・ハン(1998) など数多くいます。

• フリバ、ミルコ（1995年）。『幸福の実践：マインドフルネス、知恵、喜びを育むエクササイズとテクニック』ボストン：シャンバラ。ISBN 1-57062-123-3。 
• Segal, Zindel V.、J. Mark G. Williams、John D. Teasdale (2002)。『うつ病に対するマインドフルネス認知療法』。ニューヨーク：ギルフォード。ISBN 978-1-57230-706-3。 

• ローウェル・ヘイヴンズ、テレシナ（1964年）。「リース・デイヴィッズ夫人の心理学との対話（1893-1924）」、東西哲学第14巻（1964年）51-58頁、ハワイ大学出版局。
• サルニャ・プラソップチンチャナ & ダナ・スグ、「目に見えない仏教徒のアイデンティティの独自性」（国際人道主義イデオロギージャーナル、ルーマニア、クルージュ＝ナポカ、第 4 巻、2010 年）

• バーンズ、ダグラス（日付なし）。「仏教の瞑想と深層心理学」

• 「仏教ロマン主義」タニッサロ比丘の論文
• 「仏教のロマン主義」、タニサロ比丘による講演(03/25/02)
• 「仏教ロマン主義の議論」、ギル・フロンスダルによるタニサロ比丘の講演のフォローアップ(04/01/02)

コフート

• ローン・ラドナー、ポジティブ心理学と仏教の慈悲の道
• ポール・C・クーパー「禅と精神分析における注意と不注意」2013年8月26日アーカイブ、Wayback Machine
• グレイグ、アン（2009年5月9日）。「ナルシシズムの文化再考：現代の精神世界におけるナルシシズムの変容」。牧歌的心理学。59 （1）：79–91。doi ： 10.1007 /s11089-009-0207-9。S2CID 3765882  。
• ヤコブ・ホーカンソン、共感の現象を探る

ウィニコット

• リンダ・A・ノックラー『スピリチュアルと心理の出会い：気づきの実践を学ぶ学生のための教訓』
• ダニエル・G・ラドター『ウィニコットの仏教的再解釈』
• フレドリック・ファルケンストローム、自己の精神分析心理学への仏教の貢献
• ジャニス・プリディ『心理療法と仏教：展開する対話』仏教における四つの聖なる真理

バンテ・コヴィダ

• バンテ・コヴィダ 探究心の旅