桂峰宗密

宗密は780年、現在の四川省中央部に位置する有力で影響力のある何（中国語：何）氏に生まれた。幼少期には中国古典を学び、省政府でのキャリアを夢見ていた。17歳か18歳の頃、宗密は父を亡くし、仏教の勉強を始めた。811年に城官に宛てた手紙の中で、宗密は3年間「肉食をやめ、仏教の経典や論書を調べ、瞑想の徳を身につけ、高僧たちとの交流を求めた」と記している。^{[ 3 ]}

22歳の時、宗密は儒教の古典に立ち返り、随州の義学院で学び理解を深めた。後年の著作からは、『論語』、『孝経』、 『礼記』、歴史書、老子の著作などの道教の古典に対する深い知識がうかがえる。宗密は最終的に仏教に改宗したが、儒教の道徳観は彼から離れることはなく、生涯の多くを儒教倫理と仏教の融合を試みることに費やした。^{[ 4 ]}

宗密は24歳の時、禅師の遂州道元（中国語:遂州道圓;ピンイン: Suìzhōu Dàoyuán ^{[ a ]}）に出会い、2、3年間禅の修行を積んだ。宗密は807年に道元の印章を受け、正式に出家して僧侶となった。道元は四川省成都を拠点とする南禅宗の浄衆無相と呼ばれる宗派に属していた。この宗派は朝鮮の王子で禅師の金華桑（684年頃 - 762年、浄衆無相としても知られる）と、その弟子である神慧（以前の菏沢神慧とは別人）に遡る。^{[ 5 ]}ブロートンによれば、道源の師である聖寿寺の住職、宜州南音は、菏沢神慧と四川のもう一人の神慧と共に修行した可能性が高い。^{[ 6 ]}

宗密は自伝的要約の中で、経典読誦法要の後、円悟経の写本に出会った経緯を語っている。グレゴリーによれば、「わずか2、3ページ読んだだけで、宗密は覚醒し、その強烈な体験に圧倒され、思わず喜びのあまり踊り出した」という。^{[ 7 ]}宗密は後に、「道元の言葉一つで私の心の地は完全に開かれ、円悟経の巻物一枚でその意味は天のように明瞭で輝いていた」と記している。^{[ 8 ]}

この時期の宗密の突然の覚醒は、その後の彼の学問的キャリアに大きな影響を与えた。彼はその後数年間、『完全悟りの経』とその注釈書を徹底的に研究した。^{[ 7 ]}彼は禅における経典研究の必要性を説き、媽祖道義（709-788）に由来する洪州流派の反律法主義と彼が見なしたものを厳しく批判した。洪州流派は「自分の感情の性質に従って自由に行動することを自分に委ねる」ことを実践していた。^{[ 9 ]}

810年、30歳の宗密は、高名な仏教学者で華厳経の注釈者である澄観（738-839）の弟子である霊峯（靈峯）に出会った。霊峯は宗密に澄観の『華厳経』の注釈と副注釈の写本を贈った。この2つのテキストは宗密に深い影響を与えた。宗密はこれらのテキストと経典を熱心に研究し、後にその勤勉な努力のおかげで「残っていたすべての疑問は完全に消え去った」と述べている。^{[ 10 ]} 812年、宗密は西都長安へ旅し、そこで2年間澄観のもとで学んだ。澄観は華厳経の紛れもない権威であるだけでなく、禅、天台宗、律、東アジアの中観派にも非常に博識であった。^{[ 11 ]}

816年、宗密は長安の南西にある中南山に隠棲し、著作活動を開始した。彼は『完全悟りの経』の注釈付き概要と、同経に関する4つの注釈からの抜粋をまとめた著作を著した。^{[ 12 ]}その後3年間、宗密は学問研究を続け、仏典である三蔵を読み、中南の様々な寺院を巡った。819年に長安に戻り、都の様々な寺院の膨大な蔵書を利用して研究を続けた。819年末には、 『金剛経』の注釈（中国語:疏;ピンイン: shū）と副注釈（中国語:鈔;ピンイン: chāo）を完成させた。 821年の初め、彼は桂峰の麓にある草堂寺（中国語：草堂寺、ピンイン：Cǎotáng sì ）に戻り、それ以来「桂峰宗密」として知られるようになった。 ^{[ 13 ]} 823年の半ば、彼はついに、最初の悟りを開いた経典である『完全悟りの経』の注釈を完成させ、約15年前に立てた誓​​願の成就を果たした。^{[ 14 ]}その後5年間、宗密は名声が高まるにつれて、中南山で執筆と研究を続けた。

宗密は828年に文宗皇帝（在位826-840）に都に召され、紫衣と「大徳」（大徳; dade ; bhadanta）の尊称を授けられた。都で過ごした2年間は宗密にとって重要なものであった。彼は当時、敬虔な仏教徒の在家学者官僚である裴秀や、著名な詩人である白居易（772-846）など、当時の知識人たちと幅広い人脈を持つ、国から尊敬される仏教の師となった。^{[ 15 ]}

この時期、宗密は、仏教専門家という限られた読者層に向けて書いていた専門的な解釈書ではなく、より幅広い読者に向けて、その豊富な知識と知性を執筆に注ぎ込んだ。彼の学問的努力は、当時の知的課題に向けられ、その後の著作の多くは、当時の様々な知識人の要望に応えて書かれたものであった。^{[ 16 ]}在家知識人に向けて書かれたそのような著作の一つが、『人類起源探究』である。^{[ 17 ]}

この時期、宗密は仏教経典の新たな一章を編纂する目的で、流通している現存する禅の文献をすべて収集し始めた。この著作は失われているが、『禅源諸詮集』という題名は残っている。^{[ 18 ]}

宗密が権力者と関係を持っていたことが、835年の甘露事件として知られる事件で彼の失脚につながった。宗密の友人で高官の李迅は、唐の文宗皇帝とその将軍鄭珠と共謀し、宦官を皆殺しにして宦官の権力を抑えようとした。この陰謀は失敗し、李迅は宗密のもとに身を寄せようと中南山に逃げ込んだ。李迅はすぐに捕らえられて処刑され、宗密は反逆罪で逮捕され裁判にかけられた。処刑を前にした宗密の勇敢さと誠実さに感銘を受けた宦官将軍たちは宗密の命を助けた。^{[ 19 ] [ 20 ]}

この事件後の宗密の活動についてはほとんど知られていないが、宮廷では歓迎されなかったことは確かであり、晩年の『玉蘭本経』の注釈から、彼が四川省の自宅に戻ったことが示唆されている。^{[ 21 ]}宗密は841年2月1日、長安で座禅の姿勢で亡くなった。彼の遺言に従い、遺体は腐肉食動物の餌として放置され、その後火葬された。^{[ 22 ]} 12年後、彼は「三昧般若禅師」の 諡号を授与され、遺体は「青蓮」と呼ばれる仏塔に埋葬された。^{[ b ]}

宗密の著作は、後世の中国仏教徒によって研究され続けた。禅を多くの分家を持つ一つの家族と捉える宗密の包括的な見解と、唐禅の系譜に関する記述は、後の宋代の禅の著作に大きな影響を与えた。^{[ 23 ]}また、宗密の著作は、契丹遼帝国（916～1125年）と西夏タングート王国（1038～1227年）の「華厳禅」の伝統にも大きな影響を与えた。^{[ 24 ]}

宗密の思想は、後期の宋代や明代にも影響力を持ち続けた。例えば、宗密の突如覚醒、漸進的修行、そして禅の実践における経典の重要性に関する見解は、後世の禅僧である永明延寿に影響を与え、永明延寿の『心鏡』 （宗景録）​​は、これらのテーマに関する宗密の見解を反映している。^{[ 25 ]}『心鏡』は宋代に広く印刷され、広く流通した。ブロートンによれば、『心鏡』は「宗密の『禅入門』の最も基本的な要素を、時には宗密の言葉遣い、あるいはそれに近い言い換えで宋代の禅に伝えた」という。^{[ 26 ]}宗密の「突如覚醒、漸進的修養」のパラダイムは、大慧宗高（1089-1163）や寒山徳清（1546-1623）といった後世の禅僧によっても推進され、擁護された。 ^{[ 27 ]}

宗密の著作は宋代の天台宗にも大きな影響を与えた。これにより、宗密の教えに対する広範な批判を著した司明直立によって始まった「本山」対「外山」論争が引き起こされた。 ^{[ 28 ]}

アルバート・ウェルターによれば、宋代には、宗密や延寿の「穏健な」経典に基づく禅（文子禅）と、臨済宗の「修辞的」禅（臨済語録などの記録された言行録に基づく）という、対照的な2つの主要な禅の流派があった。^{[ 29 ]}修辞的禅は、禅は「教えの外の別伝承」（教義外別伝承）であると主張し、経典に基づく禅を混乱した無益な方法と見なし、経典を「汚れを拭き取る古いトイレットペーパー」（雲門大録）とみなした。^{[ 30 ]}

さらに、宗密の思想は後の新儒教にも影響を与えた。例えば、朱熹（1130～1200）の禅宗批判は、宗密の洪州宗批判を儒教的な言葉で言い換えたものに過ぎない。^{[ 31 ] [ 32 ]}

宗密と延寿の禅は、禅と教えの統一性を主張した晋如（1158-1210）の体系に影響を与えたことから、韓国仏教にも影響を与えた。ブロートンによれば、晋如の影響力のある『別流法録抜粋、個人的注釈挿入』は「経典に基づく突如覚醒漸進的実践『帰鳳禅』の表現」である。^{[ 33 ]}漸進的実践は、大慧の観華禅を中心としており、晋如の体系は宗密禅と大慧の臨済禅の混合である。^{[ 34 ]}宗密の禅序は、韓国仏教の歴史を通じて最も広く印刷されたテキストの1つであり、多数の木版印刷版が存在する。^{[ 35 ]}宗密の思想は現代韓国の禅宗に影響を与え続けており（序文は趙渓宗の学習カリキュラムの一部となっている）、彼の思想は今日でも主要な議論のテーマとなっている。^{[ 23 ]}

心鏡の影響により、宗密延寿禅は日本にも伝わり、達磨宗や明庵与斎（1141-1215）や円尼弁延（1202-1280）といった初期の臨済宗の思想家に影響を与えた。 [ 36 ]宗密と^{延寿の著作}は、臨済五山（京都と鎌倉周辺）の寺院でも印刷された。^{[ 36 ]}この伝統は文献研究を重視しており、宗密の影響は清保州（1361-1424）のような重要な文人の著作にも見られる。清保州は「教えから離れた禅はなく、禅から離れた教​​えはない」という格言で宗密の教えを広めた。^{[ 37 ]}

多くの中国仏教学者と同様に、宗密の著作においても教義分類（中国語：p'an chiao）は不可欠な部分であった。^{[ 41 ]}このような分類体系（三転輪などのインドの思想に先駆けて）は、中国仏教において重要であった。なぜなら、それは、一見矛盾する多数の思想を含み、異なる時代に中国に伝わった膨大な仏教の教えに秩序と解釈構造を与えたからである。 ^{[ 42 ]}

宗密の分類体系は、法蔵や城官などの華厳の体系に影響を受けたもので、さまざまな教えや実践の体系的な分析を提供し、それらの違いを説明し調和させた。^{[ 43 ]}宗密は、すべての教えを階層的な体系に整理し、すべての伝統と教えを統合し正当化し、下位のカテゴリーは部分的に真実であるとみなした。グレゴリーによれば、「このような総合的なアプローチが機能する論理は弁証法的であった。それぞれの教えは、それ以前の教えの特定の欠点を克服し、最高の教えは、他のすべての教えをそれ自体の中に止揚することに成功したからこそ、その名誉ある地位を与えられたのである。」^{[ 43 ]}

宗密の成熟した盤教（『人類起源探究』や『禅序』などの文献に見られる）は、仏教の教えを5つのカテゴリーに分類した。^{[ 44 ]}

1. 人天教は、倫理、業報、輪廻転生を教える。
2. 小乗仏教（「小乗」、非大乗仏教である声聞乗仏教、中国語：小乗教）の教え。無我の教義やアビダルマ仏教の古典的な教えを含む。
3. 大乗法相教とは、主に唯識派の教えを指し、すべての現象は心によって構成されると考える。
4. 大乗仏教における現象の否定の教え（大乗破相教）、空の教え、そして心を含むすべての現象を等しく非実在とみなす中観派。
5. 本質を明らかにする一乗性教（一乗性教）は、「本質の教え」（xingzong、すなわちfaxing zong、「法の教え」）とも呼ばれ、信義の覚醒や完全悟りの経典に見られる、本質的に悟りを開いた清らかな心の教えと関連している。^{[ 45 ] [ 46 ]}この教えは、自分の心が真の性質（中国語：zhenxing、サンスクリット語：tattva）であり、真の心（zhenxin）であり、空で、静かで、本質的に清らかであると説いている。それは、明晰で、明るく、絶え間ない認識（中国語：zhi、サンスクリット語：jñana）であり、仏性、心の基盤などとも呼ばれる。 ^{[ 46 ]}

宗密の教えでは、各人の「本性」は禅宗で強調されている仏性と同一である。宗密は、「それを指して言えば、元々はただ一つの真の霊性があり、それは生まれず、死なず、増えず、減りず、生じず、変化しない」と述べている。 ^{[ 47 ]}この教えを最高位に置く宗密の体系は、インドラの網の比喩で示される諸法の相互浸透（中国語：shih-shih wu-ai）という華厳の「完全な」教えを最高の教えとみなした法蔵の華厳体系とは全く異なる。^{[ 48 ] [ 49 ]}

宗密の思想は、心の性質と、すべての現象がその究極の性質から生じ、それと深く結びついていることに焦点を当てている。このように、宗密は成官によって始められた教義上の転換を踏襲しており、成官もまた、「絶対と現象の無障害の相互浸透」（理世無愛）と「自然発生」（すべての現象が一つの究極の性質から生じること）の考え方を、すべての現象の相互浸透（世世無愛）よりも基礎的な教義とみなしていた。^{[ 50 ]}宗密はこの究極の性質、唯一の真の法界を、『信仰の覚醒』で教えられている「一つの心」と仏性と同一視している。^{[ 51 ]}このように宗密にとって、禅と華厳の集大成である「一乗」（一乗）の最高の教えは、すべての現実の存在論的基盤、すなわち本来目覚めた心、究極の「本性」または原理（理）の教えに基づいている。^{[ 49 ] [ 51 ]}

グレゴリーによれば、宗密の分類体系は、素朴な見解から、ますます否定的な立場（すべての見解と言葉を手放す中観派の完全な否定に至って頂点に達する）を経て、真の性質を直接明らかにする方法として肯定的な宗教言語の使用を回復する高度な肯定へと、弁証法的な進展を示している。 ^{[ 52 ]}宗密の『禅序』の重要な要素は、否定的な否定的言説（中観派や禅のいくつかの形態のような車伝）のみを主張する人々に対する、肯定的な宗教的言説（中国語：飄伝）の宗密の擁護である。宗密は、「自然をその根本原理とする」伝統は、現実の真の性質を明らかにするために両方のタイプの言説を使用していると主張した。^{[ 53 ]}宗密は、究極の現実を「空静寂の意識」（空静寂）、「悟りの啓示と洞察」、「精神の鏡のような輝き」、「まばゆい光輝」、「澄んだ静寂」、「澄み切った明るい、曇りのない、常に存在する意識」などと表現する肯定的な記述を肯定している。^{[ 54 ]}宗密によれば、肯定的な要素がなければ、究極の否定的な記述は完全な無以外には適用できない。^{[ 55 ]}

宗密の思想の中核をなす最高教義の中心的教義は、すべての存在が「完全に悟った心」を授かっているという考えであり、それは仏性（如来蔵）、法界（法界、絶対的実在）、そして信仰の覚醒の「一つの心」に他ならない。^{[ 56 ]}宗密によれば、

唯一の乗り物である仏性の教えによれば、例外なくすべての衆生は本来的に悟りを開いた真の心を持っている。それは始まりのない時から永遠に存在し、汚れなく清らかである。それは輝き、曇りなく、清らかで明るい、常に存在する意識である。それは仏性とも呼ばれ、如来蔵とも呼ばれる。始まりのない時から迷妄の念がそれを覆い、衆生は自らそれを認識しない。彼らは劣った性質しか認識しないため、甘美な執着に陥り、業に絡め取られ、生死の苦しみを経験する。大悟りを開いた方は彼らを憐れみ、例外なくすべてが空であると説いた。さらに、彼は、神聖な悟りを開いた真の心の清らかさは、すべての仏のそれと完全に同一であると明らかにした。^{[ 51 ]}

宗密にとって、究極の真理は「意識」（chih）によって特徴づけられ、宗密はそれを「霊気」（ling-chih）、「霊気朔明」（ling-chih pu-mei）、「常在意識」（ch'ang-chih）、「空静寂意識」（k'ung chi [chih] chih）とも表現することがある。^{[ 57 ]}この意識は、汚れた心でも、心の分別でもなく、心の対象でもない。^{[ 58 ]}グレゴリーによれば、宗密にとって、この意識は「すべての感覚生命に常に存在する意識の根底にある基盤」であり、「妄想と悟り、無知と智慧の両方の認識的基盤、あるいは宗密が適切に表現したように、心の基盤（hsin-li）」である。^{[ 59 ]}宗密は真の性質を「決して暗くなることのない霊的な認識」と説明し、悟りを開いた者であろうと迷妄に陥った者であろうと、心は感覚の対象や条件に左右されることなく「自ずと認識する」、すなわち「自知する」（  zizhi）と述べている。^{[ 60 ] [ 61 ]}宗密は「空静寂の認識」という言葉を、究極の実在の肯定的側面と否定的側面の両方を含むものとして理解している。宗密は次のように述べている。

「空」とは、あらゆる現象的現象が存在しない状態を意味し、依然として否定的な用語である。「静穏」とは、真の性質の不変性の原理を示すものであり、無とは異なる。「認識」とは、本質そのものの顕現を示すものであり、識別とは異なる。それこそが、真の心の本質を構成する唯一のものである。^{[ 55 ]}

禅の書の中で、宗密は、多くの色を反射する水晶玉のような願いを叶える宝珠（チンターマニ）のたとえを用いて、「一つの霊心」の不変的かつ条件づけられた側面を説明しています。宝珠の本質は輝きであるため、反射する能力があります。このたとえにおいて、反射された色の特徴が、心が客観的な支え（アーランバナ）と接触したことを表し、宝珠の輝きは意識そのものを表しています。前者が条件づけられた原理であるのに対し、後者は不変です。さらに、宝珠はあらゆる多様性を反射する可能性を秘めていますが、色に関しては宝珠自体に全く差異がありません。宗密が言うように、「多様性は色の特徴そのものに内在しており、輝く宝珠は決して変化しない」^{[ 62 ]} 。これは次のように説明されます。

玉のような純粋な輝き[盈晶円明]こそが宝実[珠実]である。[…] 黒色をはじめ、青や黄色など他のすべての色は、実在しない。[…] 黒色を真に見れば、黒は最初から黒ではなく、ただの輝きである。青も最初から青ではなく、ただの輝きである。赤、白、黄色など他のすべての色も同様である。それらはただの輝きである。色の特徴の所在において、玉のような輝く純粋な輝きを次々と見れば、宝実について迷うことはない。[…] 宝実について迷うことなくいれば、黒は黒ではなく、黒は輝く宝実であり、他のすべての色も同様である。これは存在と非存在の[二つの極端]からの解放である。輝きと黒は融合している。これ以上の障害があり得るだろうか？^{[ 63 ]}

宗密は以下で、鏡の比喩を用いて三つの真理モデルを説明し、鏡の光り輝く反射が最高の真理を表していると述べている。宗密は、「それは光り輝く鏡のようなもので、三つの側面がある。鏡に映る像は、それぞれが別々に見え、青いものを黄色と呼んだり、美しいものを醜いと呼んだりすることはできないが、これは慣習的な真理を表している。反射像には固有の性質がなく、それぞれが全く空虚であるが、これは究極の真理を表している。本質の常に存在する光り輝く反射は、空虚でも色付きでもなく、空虚にも色付きにも見えることがあるが、これは最高の真理を表している」と述べている。ピーター・グレゴリーによれば、反射像は状況に適応する心を表し、その固有の性質の欠如は心の不変の側面に対応し、鏡の常に存在する光り輝く反射は「すべての現実の究極の基盤としての唯一の心」を指し示している。^{[ 64 ]}

宗密は、シュリーマーラーデーヴィー経と信仰の覚醒に従い、この究極の心の基盤を、汚れや差別がないという意味では空虚であると同時に空虚ではないと見なしている。つまり、それは四つの完全な性質（サンスクリット語：guṇapāramitā、すなわち、永続性、清浄性、至福、自我）やすべての仏性といった肯定的な性質がないわけではない。^{[ 65 ]}

宗密にとって、仏教の道を段階的に実践するには、本来悟りを開いた心への信仰に基づかなければならない。これこそが、本来悟りを開いた状態への突然の覚醒を可能にするものである。 ^{[ 56 ]}この真の覚醒した心は、突然の覚醒の体験中に明らかになるものである。それは、すでに存在する事実、つまり自分の生来の本来の覚醒した性質を認識することである。これは、金が鉱石の中にすでに存在しているようなものである。

悟りを開く前、真の心には、不実の思考と一致することと一致しないことという二つの原理がある。不実の思考と一致する限り、真の心は清浄と不浄の両方を含み、蔵識と呼ばれる。しかし、不実の思考と一致しないという原理においては、真の心は不変であり、如来と呼ばれる。^{[ 66 ]}宗密の形而上学は、心を不変の絶対的側面と現象的顕現側面を持つものとみなす「一心二門」の信仰覚醒モデルに従っている。 ^{[ 67 ]}そのため、宗密は悟りと迷妄を同じ非二元的現実の二つの並行する側面とみなした。^{[ 68 ]}

宗密は、「如来の智慧を完全に備えていない衆生は一人もいない」と述べている華厳経を、この教えの主要な出典として挙げている。 ^{[ 69 ]}また宗密は、この教えは、 『完全悟りの経』、『シュランガマ経』、『ガナヴィユーハ』、『シュリーマーラーデーヴィー』、『如来蔵経』 、 『涅槃経』、『信仰の覚醒』、『仏性論』 、『宝蔵』など、数多くの文献によって例示されていると見ている。^{[ 70 ]}

この究極の現実の基盤である「真如法界」は、宗密によれば「仏陀や衆生の源である清らかな心」である。^{[ 71 ]}それは、あらゆる法（現象）を生み出す心の性質、あるいは本質である。したがって、「自然発生」とは、宇宙におけるあらゆる現象が究極の自然から顕現することを指す。^{[ 72 ]}

自然の起源は、絶対界と現象界の相互浸透（自然界と現象界の相互浸透）の概念とも同一視される。金（すなわち自然）と金から生み出される様々な物（法）のように、それらは全く同じものでもなければ、本質的に異なるものでもない。^{[ 73 ]}

宗密によれば、この自然起源の教えは華厳思想と唯識派の重要な相違点の1つである。唯識派では純粋な真如は不変であるのに対し、華厳思想や信義覚醒では真如には条件付きの側面もあり、それがすべての法を生み出すからである。^{[ 73 ]}

さらに、すべての法が純粋性から完全に生じる​​という事実こそが、すべての法が相互に浸透し合う理由でもある。宗密が述べているように、自然発生は「仏と衆生が不可分に結びつき、清浄な土地と汚れた土地が調和的に相互に浸透し合う理由である」^{[ 74 ]。}このように、宗密にとって、すべての法が互いに融合し相互に浸透し合う（実実無縁）という華厳の思想は、そこから生じる究極の原理と現象の相互浸透（理実無縁）に従属し、そこから派生したものである。^{[ 74 ]}

宗密は、究極の性質を説明するために、東アジアの本質と機能（体 ゆん）の言説も用いている。この分析では、仏性（すなわち真如）は、心の純粋で絶対的な側面である本質（体）として説明される。一方、仏性の生来の能力と顕現は、その機能であり、これには内在的な不変の認識と、さまざまな原因と条件に反応する心の無常で条件付けられた側面が含まれる。^{[ 75 ]}宗密によれば、これらすべては、慣習的なレベルでの縁起と、より根本的で慣習的な因果関係を可能にする自然発生の両方を含む、統一的な現実の側面である。^{[ 75 ]}したがって、究極の現実には、すべて空であり相互に関連し合っている世界のすべての現象と、すべての現象を生み出す現実の存在論的基盤、意識（智）の動的な心の基盤が含まれる。^{[ 76 ]}

宗密の体系のもう一つの重要な部分は、グレゴリーが書いているように、「無悟りの衆生が自らを経験する世界である迷妄と煩悩の世界が、本質的に悟りを開いた純粋な統一的な存在論的基盤からどのように進化するかを説明する」宇宙発生論である。[ ^{77 ]この}体系は主に『信仰の覚醒』から派生しており、苦しみの世界である輪廻は、原初の二元的迷妄（すなわち、蔵識の無悟の側面）から生じ、それは原初の未分化の完全性の状態から生じる。宗密は、原初の迷妄を、裕福で尊敬されている人が眠りに落ちて自分が誰であるかを忘れる行為に例えている。^{[ 78 ]}

5つの段階は次のとおりです。^{[ 79 ]}

1. 宗密にとっての悟りとは、あらゆる清浄不浄現象の究極の源（中国語：pen-yuan）である。それはあらゆる現実の根源的な性質（hsing）であり、輪廻と涅槃の基盤でありながら、あらゆる二元性を超越する、あらゆる存在に内在する仏性である。また、『円明経』では「完全なる悟りの不思議な心」、そして『華厳経』では「唯一の真の法界」とも呼ばれる。宗密にとっての悟りとは、このように、言葉では言い表せない、理解しがたい、思考を超えた根源へと回帰することなのである。
2. 一心には二つの側面がある。『信仰の目覚め』に述べられているように、一心には二つの側面がある。一つは、生滅を経ない超越的な「真如としての心」であり、もう一つは「生滅を経る心」、すなわち蔵識である。『信仰の目覚め』によれば、第二の側面（蔵識）は、仏性と条件づけられた迷妄の意識が「一つでもなく、異でもない」形で融合したものである。これは波と水に例えられる。波は水そのものと同一ではないが、その本質は異ならない。このように、この体系においては、無明と迷妄は一心の付随的な現れなのである。
3. 蔵識の二つの様相。この二つの様相とは、思考から解放され、清らかな縁起によって清らかな法（現象）を生み出す悟りの様相と、不浄な法（すなわち輪廻の世界）を生み出す不悟の様相である。悟りの様相とは、本来の覚醒、すなわち分化されていない法身を指す。不悟の様相とは、不浄な縁起を生み出す「根源的な不悟」であり、同時に悟りの本質に基づいている（すなわち、両者は同じ本質を持つ）。
4. 三つの微妙な現象的現れ：1. 活性化（イェー）または無知の活動、2. 知覚する主体、3. 知覚される対象。無知の活動は、元々は平静な心をかき立てる最初の「微妙な思考の動き」であり、これによって主体と対象の二元性が生じる。
5. 六つの粗雑な現象は、信仰の目覚めに見られる段階的なプロセスであり、それぞれが次の段階へとつながっています。その六つとは、[1]好き嫌いの識別、[2]継続：快楽と苦痛の認識と思考、[3]知覚対象への執着と客観化、[4]概念的精緻化、[5]執着が行為（カルマ）につながる業の発生、[6]業の束縛の苦しみ - 過去の行為の結果を経験することです。

宗密はまた、これらの5つの段階を自身の教義分類体系における様々な教えと関連付け、異なる教えは現象的発展の異なる段階を克服することに焦点を当てており、現象的進化の過程を逆転させるプロセスであると考えている。そのため、進化の最初の3つの段階は突如の教えと高度な教えに関連付けられ、進化の第4段階は唯識派の教えと関連付けられている。6つの粗大な現象のうち最初の2つは大乗仏教の空の教えによって扱われ、3番目と4番目の現象は小乗仏教によって扱われ、最後の2つの現象は人と神の教えによって扱われると考えられている。^{[ 80 ]}このように、この心理宇宙論は宗密の仏教実践の救済論的地図に別の層を提供している。^{[ 81 ]}

宗密は、悟り（菩提）の本質に関する様々な見解を調和させようと試みた。唐禅宗のサークルで議論の的となっていたのは、悟りの本質、そしてそれがどのようにして突然起こるのかという点であった。宗密は、漸進的な修行を伴う突発的な悟り（中国語：突発的悟り）の見解を提唱した。宗密は『禅序』の中で、古代の禅の教えはすべて「まず本来の性質（開世本星）を示し、次にこの性質に依拠して禅定（依星秀禅）を行うことを要求する」と述べている。^{[ 82 ]}

実際、宗密によれば、突然の覚醒と漸進的な修練は究極的には同じものであった。宗密は次のように記している。

世尊の教えの説法の様式に違いがあるからこそ、真理に応じた急説と、衆生の能力に応じた漸説があるのである…これは、急説と漸説が別個のものであるという意味ではない。^{[ 83 ]}

宗密は、このように「突如」の教えと「漸如」の教えを、二つの別々の教えや真理ではなく、同じ真理を表現する異なる方法や手段と理解している。^{[ 83 ]}さらに、突如の教えは真理を直接明らかにし、すべての存在が仏であるという「突如」の理解をもたらすが、これはすぐに完全な仏陀の境地に達したことを意味するものではない。なぜなら、深く根付いた汚れた種子は、過去世の条件付けの残余効果を軽減する広範な修行によってのみ除去されるからである。^{[ 84 ]}

そのため、宗密は、漸進的修行の基礎となる最初の洞察（啓悟）と、最終的な悟りである完全な悟り（成悟）の2種類の覚醒／悟りを区別している。つまり、宗密の道の分析は、最初の洞察、漸進的修行、完全な悟りという3つの主要な要素から成り立っている。^{[ 85 ]}したがって、宗密は「突如悟り、漸進的修行」（中国語：突如悟り）を提唱した。突如悟りは真の性質に対する最初の洞察を与え、漸進的修行は、元々悟りを開いた心がすべての行動に完全に統合されることを妨げていた残りのすべての煩悩の痕跡を取り除くために必要である。^{[ 86 ]}

グレゴリーは次のように書いています。「自分が仏であると認識しただけでは、仏のように行動することを保証するには十分ではなかった。そのため、漸進的な修行は、優れた能力を持つ存在に突然の教えによってもたらされた洞察を悟りの後に実現する上で必要な役割を果たした。」^{[ 87 ]}さらに、宗密にとって、漸進的な修行は突然の覚醒を経験した後で初めて真に本物となる。宗密は次のように書いています。「悟りを経験せずに精神修養を行うならば、それは真の修行ではない。」^{[ 88 ]}

宗密はこの突然の覚醒体験を次のように描写している。

突如悟りとは、衆生が初めから迷妄にとらわれ、四元素を身体、迷妄な思考を心と認識し、これらを合わせて自己を構成しているとしても、絶対的・条件的（如来の諸相）、本質とその現象的様相、本質とその働きの意味を説明する良き友に出会ったとき、たちまち、自分自身の驚くべき認識と洞察こそが真の心であり、初めから空で静穏で、限りなく形のない心こそが法身であり、身体と心の非二元性が真の自己であり、自分はすべての仏陀と髪の毛一本たりとも違いがないことを悟ることを意味する。^{[ 89 ]}

宗密は、突然の覚醒と段階的な修練の過程を説明するために、様々な比喩を用いた。

障害を取り除くという点では、太陽がすぐに昇っても霜は徐々に溶けていくようなものだ。徳の完成という点では、生まれたばかりの子供がすぐに四肢と六つの感覚を備えているようなものだ。成長するにつれて、徐々に自分の行動を制御できるようになる。したがって、華厳[華厳経には、菩提心が最初に目覚めた時、それはすでに完全な悟りの成就であると説かれている。 ^{[ 90 ]}

宗密は、この教えを説明するために、 『信義起』に見られる水と波の比喩も用いた。万物を映し出す水の本来の静穏な性質（内在的悟り）は、無明（無悟、迷妄）の風によって乱される。風は突然止むかもしれないが（突如悟り）、乱す波は徐々に静まり（漸進的修行）、やがてすべての動きが止み、水は再びその本来の性質（仏性）を映し出す。しかし、無明によって乱されるか否かにかかわらず、水の根本的な性質（すなわち、清らかな光明の心）は決して変わらない。^{[ 91 ]}

宗密はまた、10段階の精神的発達の過程を概説した。各段階は輪廻の発達の対応する段階を覆し、粗雑な側面からより微細な側面へと移行する。段階は次のとおりである。^{[ 92 ] [ 93 ]}

1. 突然の悟り：心の真の性質に対する最初の洞察、信仰を生み出す原初の悟り（本覚）。
2. 仏陀になることを決意する：菩提心によって、慈悲、智慧、菩薩の誓願を生み出す。
3. 施し、道徳、忍耐、努力、瞑想的洞察（サマタ・ヴィパシャナ）の五つの実践を培う。
4. 精神的な成長とは、慈悲、知恵、誓願、そして三つの心（正思惟、深思惟、大慈悲の心）をさらに発展させることである。
5. 自己の空虚さを悟る
6. 法の空虚さを悟る
7. 形態の習得――知覚対象は心の現れであると認識し、それらを自在に操れるようになる。
8. 精神の支配――知覚する主体もまた幻想であると認識し、それを支配する。
9. 思考からの解放――人は妄想的な思考の起源を完全に認識し、心の真の性質を見抜く。
10. 仏陀の境地に至ること ― 究極の源に立ち返り、迷妄と悟り、輪廻と涅槃といったあらゆるものの非二元性を悟ること。

宗密は、戒律の受戒や儀式への参加といった「段階的な」古典的な仏教実践の重要性を説くだけでなく、教義研究が精神修養に不可欠な要素であることも説いた。実際、宗密にとって、仏教経典は、本質的な意味を直接「心と心」で伝える禅宗においても、自身の精神体験を検証する上で重要な要素であった。^{[ 94 ]}宗密によれば、達磨大師はこのように直接的な方法で教えを説いたが、仏教経典を否定したり、悟りを経典で教えられていることとは別の教えと見なしたりはしなかった。宗密は、禅宗が教義研究とは別個のものであると信じる者は深く混乱していると主張した。^{[ 95 ]}

そのため、宗密は「教えと禅の対応」（教禅同志）を提唱し、禅の意味を経典の意味と同じとみなした。^{[ 96 ]}このため、宗密の『禅序』には、「経典は真偽を判断する基準として用いるべき基準線のようなものであり、禅を伝える者は経典と論書を基準として用いなければならない」と記されている。^{[ 96 ]}宗密によれば、禅と仏教は、推論、直接知覚、仏陀の言葉という三つの知識源（プラマーナ）に依拠している。これらのうち一つだけに依拠する者はバランスを欠き、誤った可能性のある、自らの無導の経験だけに頼ることで迷いに陥る可能性がある。^{[ 97 ]}したがって宗密は、瞑想と教義研究の両方を調和的に発展させることに基づく精神修養のアプローチを提唱している。^{[ 98 ]}

とはいえ、宗密にとって、経典そのものは禅ではない。禅は「考えをつかんで言葉を忘れる」という直感的で神秘的あるいは暗黒的な理解に基づいている。そのため、禅や経典の意味は、概念的かつ知的な方法ではなく、「神秘的な方法で自然に理解される」のである。^{[ 99 ]}したがって、経典の読解や研究は真の意味への有用な手引きではあるが、真の意味そのものではない。真の意味は、計算することなく、また言葉に囚われたり、テキストに固執したりすることなく、心の源泉に突然現れるのである。^{[ 99 ]}これが宗密が達磨に帰する「書かれた言葉に関わらない」という言葉の意味である。これはテキスト研究の否定ではなく、禅の悟りは、経典を巧みに利用しながらも、言葉を超越するものであることを示している。^{[ 100 ]}宗密が禅（言葉を超えたもの）と経典について述べた次の比喩は、このように理解されるべきである。

経典は墨で印をつけた糸（しんも）のようなもので、それによって正誤を定めるための基準となる。墨で印をつけた糸は技術そのものではなく、熟練した職人はそれを基準（衛平）として用いる。経典や論書は禅そのものではなく、禅を伝える者は経典や論書を規範（衛準）として用いるべきである。^{[ 101 ]}

ブロートンは、宋代、明代、そして高麗時代において、経典に基づく「突如悟り、漸進的修行」の禅が規範的な禅のタイプであったと主張している。^{[ 102 ]}宗密の経典に基づく禅の見解は、禅を経典の学習とは全く別物とみなし、禅の修行者にとって経典の研究は無意味だと考える、もう一つの一般的な禅の言説とは対照的である。 ^{[ 103 ]}ブロートンによれば、現代の日本の臨済宗は一般的に、このもう一つの一般的な言説、すなわち「臨済録によって枠付けられた禅のイメージ――そこでは真の師が仏典の教えを大胆に捨て去る」という言説を推進している。^{[ 102 ]}

宗密は『禅源言集序論』の中で7つの禅宗を批判し、自身の菏沢宗を最高の修行の模範として宣伝したが、他の宗派に関する記述は概ねバランスが取れている。^{[ 107 ]}宗密の禅に関する著作は、中国における仏教の発展にとって貴重な資料であり続けている。宗密の様々な禅宗に対する見解は、彼の教義分類体系と密接に結びついており、唐の様々な禅宗に対する彼の批判は、彼のより広範な哲学的立場に基づいている。^{[ 106 ]}

宗密は、すべての禅宗の系統または宗派を、3つの主要な教義体系（サンスクリット語：siddhanta、中国語：zong）のいずれかに分類しました。^{[ 108 ]}

• 「虚無の思考を止め、心（のみ）を養う」という教義は、唯識派と関連付けられています。宗密によれば、この教義を重視する禅宗には、景中宗、北宗、宝堂宗、南山読門宗などがあります。
• 「何にも頼らず、断ち切る」という教義は、空の教えや中観派と関連付けられる。この教義は、志頭派と牛頭派と結びついている。
• 「心の性質を直接明らかにする」という教義は、法性宗の仏性説と関連付けられている（宗密自身の見解）。これは、真の性質の明瞭かつ明示的な（サンスクリット語：nitartha）意味を含んでいると考えられている。菏沢宗と洪州宗はこの教義と関連している。

宗密の最初の主要な著作は、823年から824年にかけて完成した『完全悟​​りの経』の注釈と副注釈である。副注釈には、禅の七つの宗派の教え、思想、実践に関する広範なデータが含まれている。これらのデータは、宗密自身の経験と観察に基づいている。^{[ 18 ]}

宗密はまた、全18巻からなる大著『完全悟りの経典に基づく儀式修行の手順書』を著した。この著作の中で宗密は、仏教修行の理論的基礎と具体的な修行の詳細について論じている。グレゴリーによれば、この著作は智慧の著作の影響を受けており、「完全悟りの経典の観点から、儀式と瞑想の複雑なプログラム」を説明している。^{[ 138 ]}

中華傳心地禪門師資承襲図（中華傳心地禪門師資承襲図）は、裴秀の依頼により830年から833年の間に書かれた。この書は唐代の主要な禅宗の伝統を明らかにしている。北宗、牛頭宗、そして南宗の2つの分派、洪州宗と菏沢宗に対する詳細な批判が含まれている。^{[ 140 ]}

『禅源語集』の序文（禅序とも呼ばれる）は、833年頃に書かれた。これは、宗密が禅と仏典の相関関係について抱いていた見解の理論的根拠を提供するものである。当時存在していたいくつかの宗派について記述しているが、その多くは宋代（ 960～1279年）までに消滅していた。^{[ 141 ]}この著作は、 『禅源語集』の序文であり、宗密が禅の経典、すなわち禅の蔵書（経典の籠）として編纂した大規模な禅テキスト集である。残念ながら、このテキスト集自体は失われており、『禅序』のみが現存している。^{[ 142 ]}

宗密の『人類起源論』（または『原人論』、中国語:原人論; Yuanren lun）^{[ 143 ]}は、828年から835年の間に書かれた。この論文は宗密の最も有名な著作の一つとなり、当時の文人たちの間で人気を博した。文体は簡潔明瞭で、内容も専門的すぎないため、当時の非仏教徒の知識人にも理解しやすいものとなっている。^{[ c ]}この論文は、当時の主要な仏教の教え、儒教、道教の教えを概観し、その中でも最も包括的な仏教の見解を擁護している。^{[ 144 ]}また、仏教と非仏教の教えすべてを包括的に捉えた全体論的な視点を展開し、存在の本質や人間の状態についても論じている。^{[ 129 ]}デ・バリーは、このエッセイは同時代の儒学者である韓愈（768-824）の『元人』と『元道』に対する一種の反論として書かれた可能性があると述べている。^{[ 144 ]}

宗密はまた、以下の作品も執筆した。^{[ 145 ]}

• 金剛経の解説
• 涅槃経の注釈書。おそらく823年から828年の間に書かれたもの。^{[ 146 ]}
• 『城外士論』解説
• 謝霊雲の扁宗論の解説
• 玉蘭本経の注釈