タンルアン

丹鸞は、浄土の道は自分の努力ではなく仏の力に頼るため容易であると主張する。彼は浄土の文脈で「他力」（中国語：tālì、他力）という用語を初めて用いた人物であり、この用語は後の浄土仏教の中心となる。 ^{[ 15 ] [ 16 ]}丹鸞は『注釈』の中で、阿弥陀仏の根本誓願の計り知れない力を強調している。彼は、五念仏（仏を思い出すこと）、自己と他者の利益、そして悟りそのものの実践はすべて阿弥陀仏に依存していると説明する。^{[ 15 ]}したがって、彼は次のように書いている。

容易な実践の道において、人は仏を原因として、浄土への誕生を単純に願う。仏の誓願の力に導かれ、人は速やかにその仏の浄土に生まれる。仏の力に支えられ、人は直ちに大乗仏教の正定の境地に入る。^{[ 15 ]}

阮阮は東アジア仏教において、他者の力が完全な仏陀となるための「支配的な原因条件」（中国語：zēngshàng yuán 增上緣、サンスクリット語： adhipatipratyaya ）であると主張した最初の思想家でもある。

仏陀のこの誓願の力により、菩薩は通常の段階の修行を超越し、実際に普賢菩薩の徳を修行する。…このように他の力について考えると、それが速やかに無上正等正覚を実現するための支配的な条件であることがわかる。^{[ 15 ]}

丹鸞は、さまざまな比喩を用いて仏の誓願の力を説明しています。阿弥陀仏の「本願力」は、念仏の一瞬で何劫もの悪業を消し去ることができると述べており、「百人が百年かけて積み上げた薪の山を豆粒ほどの火花で半日で燃やすことができる」と例えています。^{[ 17 ]}また、仏の名を、何劫も暗い部屋を照らすことができる光に例えています。^{[ 18 ]}だからこそ丹鸞は、浄土の修行によって、「五悪行」（両親を殺したり、聖者を傷つけたりなど）や「十悪」を犯した者でさえ浄土に生まれることができると考えているのです。^{[ 18 ]}タンルアンはまた、他の力に頼ることを、チャクラヴァルティン王の行列に加わることに例え、それによって容易にどの大陸にも旅することができると述べている。^{[ 15 ]}タンルアンは「将来の弟子たちには、他の力に乗って信仰を目覚めさせるべきだという教えに耳を傾けるよう強く勧める。自分の力だけに頼ってはならない。」と述べている。^{[ 15 ]}

丹鸞は、阿弥陀仏が過去に立てた48の誓願（阿弥陀経に説かれているもの）についても論じている。これらの誓願は、仏が菩薩として幾劫も修行して成就したものであり、仏の力と救済活動に深く結びついている。実際、丹鸞は「仏の力と決意は一体であり、究極的には両者は異ならない」と述べている。^{[ 16 ]}さらに、阿弥陀仏の根本誓願は、あらゆる人々の浄土への往生を容易にするだけでなく、菩薩や人間の善行を支えるものでもある。^{[ 19 ]}丹鸞にとって、仏の誓願の力は浄土への往生の主な原因であるだけでなく、浄土での修行の主な支えでもある。彼は次のように述べている。

浄土への誕生、そして菩薩、人間、天人が行う修行はすべて阿弥陀如来の本願の力によるものです。なぜでしょうか？それは、仏陀の力がなければ、四十八の誓願は無駄になってしまうからです。^{[ 15 ]}

48の誓願の中で、丹鸞は特に11番目、18番目、22番目の誓願を重要視している。これらの誓願は、誰でも浄土に生まれ変わり、退化せず、仏陀への急速な進歩を遂げることができることを保証する。^{[ 19 ]}これらの重要な誓願に関する彼の記述は、親鸞のような後の浄土論の著者にとって、このテーマの主要な情報源となっている。丹鸞の記述によれば：^{[ 19 ]}

• 第十一の誓願は、浄土に生まれ変わった者が、確実に仏陀となることが約束された者たちの集まりに加わることを保証するものです。この誓願を通して、仏陀は衆生がこの集まりにとどまり、退化しない境地を達成することを保証しています。
• 第十八願は、浄土への往生を成就するための最も重要な願である。丹鸞によれば、この願によって、十方すべての衆生が阿弥陀仏の浄土に往生することができる。
• 二十二の誓願は、浄土に生まれ変わった者が速やかに仏陀の境地へと進むことを保証する。様々な菩薩の段階（ブーミ）を段階的に経ていくのではなく、信者はこれらの段階を飛び越え、「あと一度だけ生まれ変わる」境地（仏陀となるまで）に到達し、究極の悟りの入り口へと導かれるのである。

丹鸞は、大乗仏教の空の教えに基づき、阿弥陀仏が前世で法蔵菩薩として第八菩薩境に入った際に四八願を立てたと論じている。第八菩薩境とは、菩薩が一切の現象の無生の智慧（万物は空であり幻であるため、究極的には存在も消滅もしないという智慧）を得る境地である。丹鸞によれば、阿弥陀仏は無生の智慧を悟ったまさにその瞬間に浄土を創造することを決意したのである。つまり、浄土とは「無生界」（ch: wúshēng jiè 無生界）であり、仏陀の清らかな心から分離していない、三界（ trailokadhātu ）を超えた微細な領域なのである。 ^{[ 5 ]}さらに、それは浄土のすべての装飾が仏陀の心の清らかさに由来することを意味します。^{[ 16 ]}

仏の力によって浄土に生まれた衆生は、法の不生に対する忍耐（サンスクリット語：anutpattikadharmakṣānti）と呼ばれる崇高な境地を達成することができる。そのため、衆生が浄土への誕生を願うとき、彼らはそこで「誕生」を達成すると考えているが、実際には、死に際して、生来のあらゆる概念を超越した智慧を得るのである。^{[ 5 ]}したがって、浄土には、そこに生まれ変わった無知な心を浄化する力がある。丹鸞はこの効果を説明するために様々な比喩を用いている。彼は浄土を、塩分濃度によって流入する淡水を圧倒する海に例えている。^{[ 16 ]}また、浄土を、置かれた水の性質を魔法のように変えることができる願いを叶える宝珠（ cintāmaṇi ）に例えている。 ^{[ 16 ]}

ロジャー・コーレスは、タンルアンの肯定的で肯定的な仏教を「光の神秘主義」であり、「アランカーリック」（サンスクリット語で「装飾」を意味するalaṃkāraに由来）であると表現している。彼はこれを、空の修辞に焦点を当てた否定的で否定的なタイプの仏教神秘主義と対比させている。^{[ 20 ]}コーレスによれば、タンルアンの教えは、光のイメージや浄土の配列（vyūha）と輝く装飾の美しさを利用して、人々を浄土への誕生へと導き、そこで真の智慧を得るように促す。^{[ 20 ]}このように、浄土の輝きは巧みな手段であり、この世で私たちを浄土へと引き寄せるが、浄土で浄土に出会うと、水が火を消すように、私たちのあらゆる渇望を消し去る。^{[ 20 ]}

タンルアンは、仏身理論の分析を提供しており、そこには法身という二元的な側面が含まれています。それは究極的には色と空、智慧と慈悲の非二元的な結合です。したがって、タンルアンの仏教学では、阿弥陀仏は2つの身体から構成されており、それらは分割不可能で「一つでもなく、異なってもいない」ものです。^{[ 21 ] [ 5 ] [ 16 ]}この2つは次のとおりです。^{[ 5 ] [ 16 ]}

• 真の本性の法身（中国語：法性法身 fǎxìng fǎshēn、サンスクリット語：dharmatā dharmakāya）は、無条件の智慧であり、形がなく、言葉や概念を完全に超越したものです。
• 方便法身（fāngbiàn fǎshēn; upāya dharmakāya）とは、真の性質である法身の慈悲深い側面であり、神聖な光輝体や浄土として現れる。これは、すべての衆生を救済するために形と特徴を持つ身体を顕現させる、仏陀の偉大な慈悲と結びついている。

丹鸞によれば、「法性の法身から方便の法身が生じ、方便の法身を通して法性の法身が顕現する。この二つの法身は異なるが分離不可能であり、一つではあるが同一ではない。」^{[ 21 ]}山田幸雄によれば、丹鸞のこの説法における主な焦点は、究極的な無形の法性（真性）と浄土の華麗な装飾と形態との関係を説明することにある。^{[ 21 ]}これは、一方の側面がより根本的または時間的に優先される垂直的な関係ではなく、同時的かつ直接的な水平的な関係である。^{[ 21 ]}

タンルアンは、仏陀の究極の法身のこれら二つの側面が非二元性であることを確立し、それゆえ、形を現す法身の必要性を、以下の複雑な議論で論証している。

真の知識とは、真の印についての知識である。真の印には印がないため、真の知識には知ることがない。無条件の法身は法母法身である。法母は静止しているため、法身には印がない。印がないため、印をつけないものはない。したがって、法身とは印と印で飾られたものに他ならない。知ることがないため、知らないものはない。したがって、真の知識は全知と同じである。知識が真実であると分類されるならば、知識は創造されたものでも創造されていないものでもないことは明らかである。法身が無条件であると分類されるならば、法身は形あるものでも形のないものでもないことは明らかである。^{[ 5 ]}

この議論は、中国の中観派の推論に基づいて、究極の実在には究極の特性、性質、あるいは「印」（lakṣaṇa）がなく、すなわち空であると主張している。法身の究極の知識は何も知らない（印がない）ので、条件を超越した知識であり、無限である。法身は無条件の智慧なので、遍在し、仏陀の形態（「印と徴で飾られたもの」）から分離していない。したがって、法身は真に無形ではなく、また真に独自の形態も持っていない。このように、究極の実在は形があってもなくてもない。タンルアンは、ヴァスバンドゥの『輪廻論』が浄土の装飾と住人を「究極の真理の素晴らしい領域の印」と表現し、浄土自体を「三界の道を超越する領域」と表現しているのは、まさにこのことを意味していると主張している。^{[ 5 ]}

このようにして、丹鸞は、法身の無形の智慧と、有形世界に住む衆生を助けるために形を通して顕現する慈愛に満ちた存在としての阿弥陀仏の思想をうまく調和させている。^{[ 5 ]}ロジャー・コーレスが書いているように、この議論はまた、「有形に基づいて無形へと導く視覚化の実践を勧めることを可能にするが、有形の身体の視覚化自体がまさに無形の体験であるため、これは二元論的であるという非難を回避する。般若心経が言うように、有形と無形は非二元である」^{[ 16 ] 。}

潭鸞は、仏名（明名）とその究極的な意味（義）が完全に統合されている ことを論じる中で、智慧と方便の非二元性をさらに強調している。潭鸞はこれを次のように説明している。

名と意味の統合と区別に関して言えば、智慧（prajñā）、慈悲（karuṇā）、方便（upāya）は三つの体系を構成し、その中で智慧は方便を統合していることを理解すべきである。「智慧」は現実を悟る智慧と呼ばれ、「方便」は巧みな適応の智慧と呼ばれる。このように、智慧と方便は相互に依存し合っている。両者は動的に相互作用しながらも静止しており、その動きは智慧の機能である静止を損なうことはなく、その静止は方便の力である動きを否定することはない。したがって、智慧、慈悲、方便は智慧に統合され、智慧は方便に統合される。（T.40.841b）^{[ 22 ]}

このように、丹鸞は阿弥陀仏の名号が清らかな形と無限の仏性で飾られた巧みな手段であることから、念仏（仏陀を想起する）の浄土修行を支持する非二元性の理論を提示することができる。^{[ 22 ]}

丹鸞の浄土教の教えは、ヴァスバンドゥの『論考』 に基づき、五つの主要な念仏（「仏陀を想起する」）の実践、すなわち五念仏の五つの門に基づいている。丹鸞によれば、次のようになる。

身体的な実践とは、五体投地して礼拝することであり、口的な実践とは、讃美を唱えることであり、精神的な実践とは、誓願を立てることであり、智慧の実践とは、観想を行うことであり、方便の智慧の実践とは、功徳を回向することである。これら五つの実践を全て組み合わせることで、浄土への往生の法門を容易に完成させることができる。^{[ 23 ]}

詳細には、これら五つの仏想門（念門、nianmen）は次のとおりです。^{[ 24 ] [ 5 ]}

• 浄土への誕生を目指す心で阿弥陀仏に五体投地する（中国語： lǐbài、日本語： raihai、サンスクリット語： namaskara ）。
• 阿弥陀仏への賛歌（中国語：zàntàn、日本語：sandan、サンスクリット語：stotra）を歌い、阿弥陀仏の様々な​​名前を唱えること。
• 信者は一点集中して誓願を立て（中国語：zuòyuàn 、日本語： sagan、サンスクリット語：praṇidhāna ）、浄土への往生を誓い、止（ samatha）を修めます。『譚鸞』では、止（ samatha）について、伝統的には心を静める瞑想を意味するのに対し、『譚鸞』では「悪行を静めること」、つまり悪行を「止めること」と説明しています。この悪行の静化は、阿弥陀仏に心を集中させ、浄土への往生を一点集中して誓願を立てることで、仏の力によって自然に起こります。
• 観想瞑想（中国語：観音、日本語：観想瞑想）とは、浄土の二十九の宝物と阿弥陀如来、そして二菩薩（観音菩薩と大師智菩薩）を観想したり瞑想したりすることを指します。これは、丹鸞が浄土宗における観想（観観、明晰な見識）の意味として捉えているものです。
• 功徳の回向（中国語: huíxiàng、日本語: ekō、サンスクリット語: pariṇāma）-これには二つの側面があります。「出向の側面」とは、自分の善行の功徳を全ての衆生の利益のために回向し、彼らが私たちと共に浄土に生まれることを願うことです。「帰来の側面」とは、浄土に生まれ、菩薩として方便を成就した後に起こることです。その後、人はこの世に戻り、衆生を浄土へと導きます。さらに、自分の功徳を他者に回向する意図は、阿弥陀経で説かれている「無比の菩提心」、すなわち仏とな​​って全ての衆生を救済しようとする願望に他なりません。したがって、丹鸞によれば、浄土に生まれることを望むならば、菩提心を持たなければなりません。もし利己的な気持ちで浄土に生まれることを望むだけなら、生まれることはできません。

丹鸞によれば、念仏の五つの門の実現は、仏の誓願から得られる他力に基づき、自益（自利）と他益（他利）の両方の完全な発展につながる。丹鸞はまた、仏の立場からすれば、「他益」という言葉は、仏が悟りを開いていない衆生に利益を与えるという意味で理解されるべきであると述べている。一方、衆生の立場からすれば、阿弥陀仏に利益を受けるという考えが強調されるべきである。^{[ 15 ]}

丹鸞によると、浄土の修行法は、仏陀の智慧の証である仏陀の光（または栄光、サンスクリット語: ābha）に触れることによって成り立つ。この智慧の光は十方の世界に満ちていると言われている。阿弥陀仏の名号を讃え、唱え、仏陀の名号の意味とヨーガ的合一（中国語: 祥英、サンスクリット語:ヨーガ）を達成すれば、無知は阿弥陀仏の光によって消滅する。これは、迷妄の破壊が阿弥陀仏の名号の「機能」（yung）だからである。^{[ 25 ]}

したがって、潭鸞によれば、人の汚れた心に名号を唱えるだけでも、たとえ10回唱えただけでも、「彼の罪は思いから思いへと消え去り、心が清らかになり、彼は生まれ変わるだろう」^{[ 26 ]。}彼はまた、次のように主張している。

阿弥陀仏の功徳ある名を聞き、それを信じ、聞いたことを喜び、一瞬でも心から真摯に考え、これらの功徳を回向し、生まれ変わりを願うならば、彼らは生まれ変わるであろう。^{[ 26 ]}

丹鸞はまた、仏陀を瞑想することによって心がどのように変化し、それによって心がどのように仏陀になるかについても説明している。この箇所で彼は観想経の一節について解説している。「仏陀の心象を創造するとき、あなた自身の心は（仏陀の身体に）32の印と80の徴候を伴い、あなたの心は仏陀となり、あなたの心は仏陀となる。」^{[ 27 ]}丹鸞は次のように述べている。

衆生が仏陀の心象像を創造するとき、仏陀の身体とその印相が衆生の心の中に現れる。それは澄んだ水に浮かぶ像のようなもので、水と像は同じでも異でもない。したがって、印相と印相を持つ仏陀の身体は、その心象像と同一であると言える。…心の外には仏陀は存在しない。例えば、火は木から生じる。木がなければ火は生じない。しかし、火は木と分離していないので、木を燃やす。木は火となり、火であるゆえに木を燃やす。^{[ 27 ]}

譚鸞は、「無鸞明如来（阿弥陀如来）の名号は衆生の無明を滅し、そのすべての願望を成就することができる」と記している。これは、名号が「巧みな手段と装飾によって無限の功徳を体現している」ためである。^{[ 28 ]}しかし、衆生が名号を唱えても無明が取り除かれないのは、彼らが仏名の究極的な意味、ひいては究極的な実在と「結びついていない」あるいは「一致していない」（中国語：相相身）ためである。^{[ 29 ] [ 25 ]}つまり、彼らは名号に一点集中しておらず、仏が「実相身」、すなわち衆生を解脱させる力を持つ法から生じた身体であることを理解していないのである。 ^{[ 25 ]}この考えは、ヴァスバンドゥの『再生論』の次の一節に基づいている。

賛美はどのようにして行われるのか？賛美は言葉による行為として行われる。智慧の化身である如来の光に対応してその名を唱えることは、名の意味と現実に合致して修行したいと願うからである。^{[ 29 ]}

ここで潭鸞が用いた中国語の「相営」は、学者によって、yoga、prayaoga、あるいはanulomaなど、さまざまなサンスクリット語に由来すると解釈されてきた。^{[ 29 ]}この用語を説明するにあたり、潭鸞は『大志度論』の比喩「調和とは箱と蓋がぴったり合うようなものだ」に依拠している。^{[ 29 ]} 『大志度論』では、この用語は般若波羅蜜（智慧の完成）を達成した菩薩の性質を表すために用いられている。 ^{[ 29 ]}

タンルアンにとって、これは阿弥陀仏の名号は仏陀の智慧の光と一体化または相乗効果のある状態で唱えられ、「仏陀の教えに合致」していなければならないことを意味する。^{[ 29 ]}それは、仏陀の智慧と力という真の意味との関係において、その名号に「結びつく」ことである。^{[ 29 ]}タンルアンはこの智慧の光について次のように書いている。

この光は十方の世界全体に妨げられることなく輝き、十方衆の無知の闇を消し去ります。それは、部屋の闇を照らすことしかできない太陽や月、宝石の光とは異なります。妨げられることのない光の如来の名号は、衆生の無知を消し去り、そのすべての願望を満たします。しかし、念じながら名号を唱えても無知が残り、願望が満たされないのは、実在に即した実践をしていないからであり、名号の意味を理解していないからです。なぜ実践が実在に即さず、名号の意味を理解していないのでしょうか。それは、如来が真実の身体であり、衆生のための身体でもあることを知らないからです。^{[ 8 ]}

タンルアンは、盗賊から逃げる男のたとえを用いて、一点集中という概念を説明しています。男は逃げる途中で川に遭遇し、逃げるためには川を渡らなければなりません。彼の唯一の関心事は川を渡ることであり、他のことに気を取られることはありません。同様に、信者は阿弥陀仏に一心不乱に集中し、他の考えが邪魔をしないようにしなければなりません。阿弥陀仏への10回の途切れない念が連続して生じると、これを「10回の連続念」と呼びます。この原則は、仏名を唱えることと仏の姿を観想することの両方に当てはまります。信者が絶対的な集中を維持すれば、どれだけの念が過ぎ去ったかに気づくことはありません。しかし、仏を思い出すことと他の雑念が交互に現れると、念の数を数えることができますが、そのような途切れ途切れの観想は真の連続とはみなされません。^{[ 30 ]}

丹鸞は、仏名の持つ意味とのヨーガ的合一を強調しているにもかかわらず、空と不生の理解を持たない最下層の人々でさえ、仏名の十回唱誦によって浄土に生まれることができると明言している。^{[ 31 ]}丹鸞は、仏名は願いを叶える宝珠のようなものであり、心の濁った水を浄化することができると主張する。また、次のように述べている。

さらに、それは燃え盛る火に氷を投げ込むようなものだ。火は激しいので氷は消えるが、氷が消えると火も消える。最下層の人は、法が不生であることを知らなくても、仏の名を唱える力だけで、生まれ変わりを願い、その地に生まれることを決意する。その地は不生の領域なので、たとえそれを生まれ変わりと誤って見なしたとしても、その誤った見方の火は自動的に消える。^{[ 31 ]}

タンルアンが仏名の真の意味に従って実践する上で重要だと強調するもう一つの重要な要素があります。それは真の信仰（信心、xinxin）であり、タンルアンはこれをヴァスバンドゥの「単一の心」と同一視しています。^{[ 29 ]}タンルアンは、信仰が誠実で、一心不乱で、継続的でなければ、実践は仏名の真の意味とのヨーガ的合一を達成するのに効果的ではないと主張しています。^{[ 25 ] [ 30 ]}誠実で継続的な信仰によってのみ、人は真の意味と結びつくことができるのです。^{[ 25 ]}

そのため、阿弥陀仏の名号を唱えるだけでは自動的に効力が生じるわけではありません。名号が効力を発揮するためには、正しい心構え、真の信仰心が必要です。光を見るためには目を開けていなければならないように、信者は仏陀の智慧に心を開かなければ、その影響を受けることはできません。^{[ 16 ]}したがって、彼は、(1) 本物で、(2) 一途で決意に満ち、(3) 仏の名号（念仏）を唱えることに途切れのない、不変の真の信仰を持たなければならないと書いています。^{[ 16 ]}

丹鸞は、集中力と真の信仰心をもって十回の完全な念（十念）を完了することが、浄土への往生に必要な修行の成就を意味すると説いている。しかし、信者は念の正確な数を知る必要はない。信者の役割は、ただ集中力を保ち、雑念に惑わされることなく仏を思い起こし、数を数えることを気にせずにそのような念を積み重ね続けることである。^{[ 32 ]}