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最澄（さいちょう、日本語発音: [ saꜜi.tɕoː ] [ 1 ] 767年9月15日- 822年6月26日）は、日本の仏教僧で、日本の天台宗の創始者とされている。死後、伝教大師の称号を授けられた。
日本仏教の発展に多大な貢献をしたことで知られる最澄は、中国の天台宗を日本に伝え、それを天台宗へと発展させたことで最も有名である。最澄は804年に唐の国へ渡り、天台宗（およびその他の宗派）を学んだ。日本に帰国後、比叡山（京都近郊）に延暦寺を建立し、天台宗の本山とした。延暦寺は天台宗の修行の中心地となり、日本仏教史における重要な機関となった。
最澄は、天台宗の瞑想、学習、戒律、儀式の実践に関する教えと、中国密教の真言の実践との融合を重視した。また、伝統的な僧侶の戒律（律蔵）ではなく、菩薩戒に基づいた新しい出家制度の確立にも尽力した。
最澄の天台宗は、浄土宗や禅宗など、後の日本の仏教の伝統の発展の基礎を築いた 。
最長は767年に現在の滋賀県近江市で広野という名で生まれた。[ 2 ]家族の言い伝えによると、最長の祖先は後漢の皇帝の子孫であったという。[ 2 ]しかし、この主張を裏付ける確かな証拠はない。最長が生まれた地域には中国からの移民が多く住んでいたため、最長には中国系の祖先がいた可能性が高い。[ 3 ]
最澄の時代には、日本の仏教寺院は地方寺院制度として知られる全国的なネットワークに正式に組織化され、最澄は13歳で行表（722-797）の弟子となった。[ 4 ] [ 5 ]彼は14歳で沙弥として剃髪し、「最澄」という名を授かった。行表は、736年に禅宗の東山教、華厳教、梵天経の菩薩戒を日本にもたらした天台宗の高僧、道玄（702-760）の弟子であり、建真が来日する前の出家における「戒師」を務めていた。[ 3 ]
20歳までに東大寺で全ての戒律を守り、正式な寺院制度で僧侶となった。数ヶ月後、彼は突然比叡山に引きこもり、仏教の集中的な研究と実践を行ったが、その出発の正確な理由は不明のままである。[ 2 ] [ 3 ]引きこもり後まもなく、彼は願文を著し、その中で次のような個人的な誓願を立てた。[ 3 ]
やがて最澄は比叡山と奈良の仏教共同体から他の僧侶を引きつけ、比叡山に僧院共同体が発展し、それが後に延暦寺となった。最澄は沙釈迦牟尼仏の像を彫り、それを安置したと言われている。[ 3 ]さらに、彼は仏の前で油灯を灯し、その灯が決して消えないように祈った。この灯は現在、不滅の法灯として知られ、1200年間灯り続けている。
日本の都は784年に奈良から長岡京へ、そして795年には京都へと移された。比叡山は偶然にも京都の北東に位置しており、中国の風水では危険な方角とされていたため、最澄が比叡山に居を構えることは新都を守ると考えられ、朝廷の注目を集めることになった。最澄と比叡山の僧侶たちは、朝廷の僧侶たちに加え、奈良の僧侶たちとも交流し、儀式を交わすようになり、その名声はさらに高まった。
朝廷における最澄の初期の支持者の一人は和和広世で、和和広世は最澄を他の14人の高僧とともに高尾山寺での講義に招いた。最澄は最初に招かれたわけではなく、朝廷ではまだ比較的無名であったが、次第に名声を高めていったことを示している。[ 3 ]
高尾山寺講話の成功と最澄と和果広世との関係はすぐに桓武天皇の目に留まり、天皇は最澄に仏教の教えをさらに広めること、そして東アジアの唯識派と中観派の伝統的な対立を解消する手助けをすることについて相談した。[ 3 ]
天皇は最澄の嘆願を認め、中国へ渡航して天台宗の教義をさらに研究し、より多くの文献を持ち帰ることを許可した。[ 7 ]しかし、最澄は中国に短期間しか滞在しないことが期待されていた。
最澄は中国語を読むことはできたが、全く話すことができなかったため、中国語を話せるとされる義眞という信頼できる弟子を同伴することが許された。義眞は後に最澄の後を継ぎ、天台宗の高僧の一人となる。
最澄は803年に唐の国へ派遣された4隻の船団の一員であった。船団は強風のため引き返すことを余儀なくされ、福岡の太宰府でしばらく滞在した。この間、最澄はおそらく同じ任務で中国に派遣された仏僧の空海と出会ったと思われる。空海は最澄よりもずっと長く滞在する予定だった。[ 7 ]
船団が再び出航した際、2隻が激しい嵐で沈没したが、最澄の船は804年に浙江省北部の寧波港（当時は明州と呼ばれていた）に到着した。到着後まもなく、最澄一行は天台山へ旅する許可を得て、天台宗第七祖道邃に紹介された。道邃は最澄が中国滞在中に主たる師となった。道邃は最澄に天台宗の瞑想法、僧院の規律、正統な教えを教える上で重要な役割を果たした。[ 7 ]最澄は約135日間この指導を受けた。
最澄はその後数ヶ月間、様々な仏教書を写本し、日本へ持ち帰るつもりだった。日本には既に存在する書物もあったが、最澄は写字生の誤りやその他の欠陥があると感じ、新たに写本を作成した。写本作成が完了すると、最澄一行は寧波へ戻ったが、船は当時福州に停泊しており、6週間後にようやく寧波に戻ることができた。
この間、最澄は越州（現在の紹興市）へ行き、密教（ヴァジュラヤーナ）の経典や情報を探した。天台宗は当初、雑密（ゾーミツ）の儀式のみを行っていたが、時が経つにつれて密教がより大きな役割を担うようになった。最澄が中国に到着した頃には、多くの天台宗の仏教センターが密教の訓練を提供しており、最澄と義信は越州の寺院で灌頂を受けた。しかし、彼らがどのような伝授を受けたのかは不明である。いくつかの証拠は、最澄が金剛界と胎蔵界の二つの伝授を受けていないことを示唆している。[ 7 ]代わりに、金剛界の伝授のみを受けたと考えられているが、証拠はどちらにも決定的なものではない。
そしてついに、805年5月10日、最澄一行は寧波に戻り、さらに文献を編纂した後、日本行きの船に乗り込み、 6月5日に対馬に到着した。最澄の中国滞在期間はわずか8ヶ月であったが、京都の朝廷は彼の帰還を心待ちにしていた。
中国から帰国した最澄は、朝廷の承認を得るために尽力し、806年1月、病に伏す桓武天皇の朝廷が新たな勅令を発布し、最澄の天台法華宗は正式な承認を得た。この勅令は、京都の北東にある比叡山に最澄が新たに開設した宗派に、年間2名の出家者（年文堂参）を認めるものであった。この勅令によれば、最澄の要請により、出家者は二つのカリキュラム、すなわち沙那法と施閑法に分けられることになっていた。沙那法は、大日経（「沙那」は毘盧遮那の日本語表記である毘盧遮那の略）の研究に基づく密教のカリキュラムであり、施閑法は、墨香の書の研究に基づく天台派の顕教のカリキュラムであった。天台宗の祖である智顗（538-597）の代表作である『智観』（「智観」は日本語で「止観」と読み、つまり止観と観想を意味する）。[ 8 ]
このように、天台宗は創始当初から密教と天台宗の両方を基盤としていた。最澄が創設した新宗派の一派として、密教は初めて朝廷の正式な承認を受け、日本仏教における正式な研究対象となったのである。
813年、最澄は『恵容天大集』（DZ 1、343-366頁）を著し、中国と朝鮮の主要な仏教指導者たちが自らの著作を著す際に天台宗の教義に基づいて教えを説いたと主張した。三倫派の吉蔵、法祥派の志周、華厳派の法蔵、密教の義興など、著名な学者たちの著作に天台宗の文献への言及や引用が数多く見られることを指摘し、最澄は天台宗がすべてのアジア仏教の基礎となる枠組みを提供したと主張した。[ 9 ]
最澄以前は、すべての僧侶の叙階は東大寺で古来の律蔵に基づいて行われていたが、最澄は厳格な大乗仏教の宗派として自らの宗派を創設し、菩薩戒のみを用いて僧侶を叙階することを意図していた。奈良の伝統的な仏教宗派からの激しい反対にもかかわらず、彼の願いは死後数日後の822年に嵯峨天皇によって認められた。これは長年の努力と正式な議論の成果であった。[ 9 ]
最澄は数人の若い僧侶たちと共に中国へ旅立ち、その中には空海（774-835）もいた。中国滞在中、最澄は空海と親交を深め、中国への往復を共にした。この関係は、仏教の未来を形作る上で重要な役割を果たすことになる。中国滞在最後の月、明州港で船の到着を待つ間、最澄は余州へ旅し、仏典をさらに収集した。龍興寺で舜孝という僧侶に出会い、後に密教の経典を携えて舜孝と共に中国へ戻った。最澄はこれらの新しい教えに魅了され、さらに深く探求したいと強く思うようになった。帰国後、空海が既にこれらの教えを深く研究し、金剛乗の経典を大量に収集していたことを知った。この絆は後に天台宗の発展に影響を与えることになる。[ 9 ]
最澄と空海は、それぞれ日本の天台宗と真言宗の創始者として広く認められており、両宗派はともに重要かつ永続的な組織となった。二人は協力して密教を日本の文化に導入した。例えば、空海は唐から帰国した時点では比較的無名であったが、最澄は後に奈良の仏教高僧や平安朝廷の高官のために密教の灌頂儀式（灌頂）を行うのを手助けした。[ 9 ]
最澄自身が朝廷のためにアビシェーカ（密教の儀式的開眼供養）を行った。さらに、京都の北西に位置する高尾山寺を真言宗の最初の中心地として空海に寄進するという天皇の決定を支持した。一方、空海は、最澄が密教を天台宗に統合したいという願いに応え、最澄とその弟子たちに密教の儀式を教え、中国から持ち帰った様々な密教の経典を提供した。[ 9 ]
822年、最澄は比叡山の僧侶たちが伝統的な戒律制度であるプラティモクシャではなく、梵網経の菩薩戒に基づいて出家することを許可するよう朝廷に請願し、彼の共同体は小乗仏教ではなく純粋な大乗仏教になると主張した。[ 10 ]これに対し、国分寺制度を支持する仏教界は強く抗議し、抗議した。最澄は菩薩戒の重要性を強調した顕戒論を著したが、[ 11 ]彼の要請は56歳で亡くなる7日後まで拒否され続けた。[ 2 ]
晩年、最澄は天台宗を日本仏教における独立した伝統として確立することに力を注いだ。最澄の著作は、宗派の分裂を超越し、大乗仏教の普遍主義的な理解を支持する統一的な仏教実践への彼のビジョンを明確に示しており、一乗の教えは、すべての仏陀の教えが真実であり、それらすべてを巧みな手段と見なすものであると主張した。[ 9 ] [ 12 ]
最澄は、特に中国の天台宗と中国の密教の教えを統合することによって、日本仏教の教義的および制度的枠組みを形成する上で極めて重要な役割を果たした。この統合により、法華経と智慧の教えを中心としつつ、密教の実践（大密）を取り入れた、日本独自の天台宗が確立された。[ 13 ]
隋王朝時代の6世紀の中国天台宗は、顕教（公的な教え）と密教（秘密の教え）の両方を統合した、仏教の教えに対する包括的なアプローチを特徴としていた。最澄は804年から805年にかけて中国でこの伝統に触れた際、様々な仏教の教えの統一性を強調するその融合的な性質を受け継いだ。最澄の統合は、天台宗の教えだけでなく、当時中国で隆盛を極めていた密教の影響も受けていた。[ 13 ]最澄の統合的な教えは「円密禅会」と呼ばれるようになった。円（天台宗の教え）、密（密）、禅（禅）、戒（会）の統合を意味する。[ 14 ]
日本では、最澄の教えは、主に顕教の教義に固執していた初期の奈良仏教のアプローチとは異なっていた。最澄の核心的な革新は、法華経と密教の統一性を信じたことであり、それは「円密一致」という言葉に集約される。 [ 15 ]
このシステムは、智慧の『摩訶智観』に基づく大乗仏教の主要な実践、すなわち、只観（シャマタ・ヴィパシャナー）瞑想、蓮華懺悔の儀式、四合、三重観想の研究と実践を統合し、さらに、密教（真言や本尊ヨーガなどの密教的実践）に焦点を当てた並行研究コースも設けている。[ 16 ]このため、正式な天台宗の教育カリキュラムには、出家者が学ぶ2つのコースが含まれるようになった。
最澄は、自身の『寛上天台宗年文学書式』において、智義の『莫和智観』に記されている四種三昧の修行を強調し、この修行の場として四種三昧堂を建立しようとした。[ 17 ]
最澄は、普遍的な救済を強調する法華経と、悟りのための秘密の修行に焦点を当てる密教は、究極的には同じ精神的真理を指し示していると主張した。この立場は、密教の修行を顕教の経典よりも優れていると優先した真言宗を含む、当時の他の仏教宗派と最澄を区別するものであった。[ 15 ]
最澄は空海への手紙の中で次のように書いている。[ 18 ]
しかし、毘盧遮那宗と天台宗は互いに融合している。また、同じ注釈を共有している……どちらか一方を優先するべきではない。蓮華経と金光経は、先代の天皇が[桓武は自らを捧げ、天台宗の統一乗と真言宗の間には何の違いもない。
最澄にとって、密教の修行は法華経の教えに取って代わるものではなく、それを補完するものであり、この世で仏陀となるための直接的な手段（直行）を提供するものであった。この直接的な道は、奈良の仏教諸派に見られるより漸進的なアプローチとは対照的であり、最澄は、そのようなアプローチでは悟りに至るのに劫を要すると考えていた。[ 12 ] [ 19 ]
9世紀初頭、最澄は日本に帰国し、比叡山に天台宗を建国した。彼は菩薩戒を受けることを可能にする新たな授戒制度を確立し、大乗仏教の枠組みの中で比丘（僧侶）となることを可能にした。これは、奈良派の律蔵とは異なる、日本の「大乗戒壇」の形成を意味する。
しかし、最澄は大きな困難に直面した。修行の期間中、初期の弟子たちの多くが比叡山を離れ、法相宗に転向したり、空海のもとで密教を学んだりした。こうした困難にもかかわらず、最澄は天台宗に密教の実践を取り入れることを提唱し続けた。彼は、顕教（法華経）と密教の両方の教えの実践が悟りへの道の根本であると考えていた。しかし、時が経つにつれ、最澄は、特に密教の戒律や伝承の性質に関して、自身の円光一というビジョンが空海に完全には共有されていないことに気づき始めた。[ 12 ]
最澄と空海の関係は、密教の実践と秘教の役割に関する解釈の違いから、次第に悪化していった。最澄が密教文献の公開研究を維持しようとしたことと、空海の密教に対する排他的で秘密主義的なアプローチとの意見の相違が、公の場での決裂につながった。[ 12 ]最澄と空海の決裂は、日本の天台宗と真言宗の発展に永続的な影響を与えた。[ 9 ] [ 12 ]
最澄の晩年は、同時代の仏教徒（特に法相宗や真言宗の人物）との意見の相違が深まる時期であったが、彼の教えは日本仏教史に消えることのない足跡を残し、様々な仏教実践の伝統を統合するための体系的な基盤を築いた。これらの伝統は、鎌倉時代の他の日本仏教宗派の発展に大きな影響を与えることになる。
最澄の天台宗の教えの中心的な教義は、 「一切衆生は仏性を持つ」という考え方であり、これは、すべての衆生が仏になる普遍的な可能性を持っているとする法華経と涅槃経の重要な教えを表している。法相宗を含む以前の奈良宗派は、ある程度これを認めていたが、最澄と法相宗は仏性の解釈をめぐって激しい議論を交わした。これは、最澄と唯識派の学者徳逸との論争で最も有名である。[ 20 ]
徳一は普遍的な仏性を認めつつも、五性（または系譜）の理論を支持した。この理論は、一部の衆生（特に一族）は「ゴートラ」（系譜）のために修行によって仏性を顕現する能力を欠いているとするもので、唯識派の論書に見られる重要な理論である。最澄はこの立場に小乗仏教の要素が含まれていると批判し、法華経に説かれているように全ての衆生が仏性を成就できると主張した。さらに、釈迦牟尼のような特別な衆生だけが英雄的な菩薩の修行によって仏性を成就できるという一般的な仏教の見解を否定し、「全ての衆生の仏性を信じ、利他的な修行を行い、仏性の道を進む者こそ真の菩薩である」と強調した。[ 20 ]
さらに、最澄の見解は、この救済論的な普遍主義にとどまらず、湛然の仏性を遍在する実在であり、無生物（山や川など）をも含む実在と捉える見解に深く依拠していた。湛然の思想に基づき、最澄は無生物も本質的に仏性を持つという考えを取り入れた。湛然の天台宗では、有情と無情の区別は究極的には幻想であり、すべての現象は究極の実在である如来界（タターター）に含まれると説いた。湛然によれば、仏性は相互包含の原理によって万物に遍在し、それぞれの法界は他のすべての法界を含む。この見解は、無生物も三種の仏性を持つと断言することで、悟りの本質を無生物にまで拡張するものである。最澄はこの枠組みから、真如の動的な表現が現象世界に積極的に現れるという自身の見解を強化し、さらに天台宗の中観と一乗の教義と自身の思想を一致させた。[ 21 ]
最澄の仏性に関する理解は、華厳仏教、特に法蔵の思想、そしておそらく最澄の最初の日本人師である行表（722-797）の影響も反映している。華厳の教義はこの時期に大陸の天台宗に影響を与え始めていた（最澄の師である道遂に見られるように）。最澄は中国へ旅する前に日本で華厳を学んでいた。[ 22 ]最澄の見解の中心は、普遍的な現実としての真如が静的側面と動的側面の両方を持つという信念である（『信仰の覚醒』や法蔵の注釈で教えられているように）。最澄は「活動的な仏性」（行仏）と呼ばれる真如の動的な表現を現象世界と結びつけた。この見解は、すべての存在が仏性を悟る可能性を持っていることを強調しており、天台宗の非二元的な相互包含の概念と華厳宗の自然起源の思想（仏性をすべての現実の基盤とみなす）を統合した視点である。最澄は真如の普遍性を強調することで、仏性の概念をすべての有情を超えて現象世界全体にまで拡張することができた。[ 21 ]
この教義は「条件に応じた真如随縁」とも呼ばれ、湛然の『金剛鉈』にも見られる。[ 23 ]
ロペスとストーンは、最澄の華厳（華厳）の影響を受けた仏性観を次のように説明している。
日本の天台宗の開祖である最澄は、華厳（J.華厳）の思想家たちの見解を援用して、真如には普遍原理としての静穏な側面（普遍真如）だけでなく、現象世界の具体的な形として現れる動的な側面（随縁真如）もあると主張し、これに反論した。また、真如には悟りと知の本質があるとも主張した。したがって、特定の個人の貯蔵意識の中にのみ仏性の原因となる種子が存在すると仮定する必要はないとした。最澄は、真如の動的な側面を能動的な仏性と同一視し、真如は普遍的なものであるため、誰もが仏性を悟る可能性を持っているとした。[ 24 ]
最澄はこれらの洞察を統合することで、経験世界を悟りの重要な領域として高める独自の仏性観を発展させた。華厳経によれば、「無数の領域が法を説き、土地が法を説き、衆生が法を説く」[ 23 ]。 最澄の仏性に関する教えは、日本の天台宗思想の独特な特徴に貢献し、特に中世の天台宗の悟りの理論において重要なものとなった。この流れは、後の日本の仏教に大きな影響を与えた。[ 21 ]
最澄は、伝統的な小乗仏教の戒律に代えて大乗仏教の菩薩戒のみを用いることを提唱し、仏教の僧侶叙階制度に重要な改革をもたらした。この改革は、法蔵戒律に依拠する奈良宗とは異なる、純粋な大乗仏教の伝統を日本に確立するという彼の構想の中核をなすものであった。最澄の改革は梵網経（梵王経）と法華経に深く影響を受けており、これらは天台宗の戒律解釈の基礎となった。[ 25 ]
梵網経は十の大菩薩戒と四八の小菩薩戒を定めており、最澄はこれを出家の基礎として採用した。しかし、法華経もまた、天台宗の戒律に関する見解を形成する上で重要な役割を果たした。法華経は戒律を規則の形で明示的に規定しているわけではないが、その教えは天台宗の僧侶によって、律の厳格な遵守から形式的な戒律の完全な超越まで、僧院の規律に関する幅広い立場を支持するものとして解釈された。[ 25 ]
最澄が律蔵の戒律を捨てるという選択は、法華経を仏陀の教えの究極の表現と解釈したことに根ざしている。初期の伝記である叡山大師伝では、最澄は250の小乗戒律は主に声聞のためのものであるとして、もはや従わないと誓ったと記されている。代わりに、彼は法華経に説かれている菩薩道を強調し、それが仏陀の教えの真意を明らかにしていると信じた。この見解は、法華経の「安楽行」章など、修行者に声聞との交わりを避けるよう戒める箇所によってさらに裏付けられた。[ 26 ] [ 25 ]
最澄の改革は、天台宗の僧院生活の中心となる概念である「円頓戒」の発展の基礎を築いた。これらの戒律は法華経に根ざしていると理解され、大乗仏教の修行の形式と精神の両方を包含するものと見なされた。円頓戒は単なる規則の集まりではなく、すべての衆生に内在する仏性の表現として解釈された。この見方により、形式的な戒律への厳格な遵守よりも行為の背後にある意図を強調する、より柔軟な僧院規律へのアプローチが可能になった。[ 26 ] [ 25 ]
最澄の最も重要な業績の一つは、比叡山に大乗戒壇を建立する請願が成功したことである。この戒壇は、天台宗の僧侶に菩薩戒を授ける場所として、独自の授戒の系譜を確立することを目的としていた。戒壇の建立は、伝統的な律蔵の授戒壇を支配していた奈良宗への直接的な挑戦であった。強い反対にもかかわらず、最澄の努力は822年に朝廷によって死後承認され、戒壇は827年に建立された。[ 26 ]大乗戒壇は、菩薩戒のみに基づいて僧侶を授戒することを可能にしたため、日本仏教の転換点となった。この革新は、天台宗を独立した伝統として確立しただけでなく、後に同様の授戒方法を採用することになる禅宗や浄土宗などの日本の仏教宗派の先例となった。[ 26 ]
最澄の新たな出家制度は、日本仏教全体に深く永続的な影響を与えた。彼の制度は、浄土宗、臨済宗、曹洞宗など、天台宗から発展した多くの日本仏教宗派における出家の規範となった。時を経て、菩薩戒は適応され、再解釈され、在家信者の統合や既婚僧の受け入れを可能にする、より柔軟な僧侶の規律へのアプローチにつながった。[ 26 ]立宗のように律を守ることを奨励する宗派や、浄土真宗のように菩薩戒を全く用いない宗派でさえ、自分たちの主張を擁護し、なぜそれに同意しないのかを説明するためだけに、戒律に関する最澄の著作を引用した。
最澄は天台宗にとって重要な多くの著作を残した。彼の主要な著作には以下のようなものがある。