シンジン

信心（しんじん）は、日本の浄土真宗における中心概念であり、一切の自力や打算を完全に捨て、阿弥陀仏の他力に完全に身を委ねる心の状態を指す。 ^[1]この用語は、「信心」「託す心」「真の託す」「真の信心の心」などと様々に翻訳されている。また、真宗に関する英語の出版物では、しばしば翻訳されていない。 [ ^{2]これは、}浄土真宗の開祖である親鸞（1173–1263）の思想における重要な概念である。^{[3] [4]親鸞の信心の概念は、インドの}浄土宗の経典に見られる信仰の概念と、阿弥陀仏への信仰の重要性を強調した中国の浄土真宗の師である曇鸞と善導の教えに根ざしている。

信心（中国語： Xìnxīn ）という用語は、浄土宗ほど一般的ではありませんが、他の仏教の伝統でも時々使用されます。影響力のある初期の禅仏教の詩「信心銘」はその一例です。

信心と翻訳された元のサンスクリット語は prasanna- cittāでした。^[5]仏教混成サンスクリット語とパーリ語では、 prasanna (パーリ語: pasanna)は信念、信頼、信仰を示すことができ ( Edgerton Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary、388ページ、およびPali Text Society の Pali-English Dictionaryによる)、したがってこの用語は「忠実な心」を意味することもあります。^{[6] [7]}しかし、 prasanna という用語はサンスクリット語で「明晰さ」と「純粋」も意味するため、この用語は「澄んだ心」または「純粋な心」を意味することもあります。^{[6] [7]}さらに、この用語は、喜ぶ、平和な、穏やかな、喜ぶ、幸せなという意味もあります。^{[6] [7]}したがって、prasanna には複数の意味合いがあった可能性があります。

prasanna- cittā という用語は、阿弥陀仏（法蔵菩薩であったとき）の第 18 願について論じた阿弥陀経の重要な一節に登場します。この一節は、阿弥陀仏の根本願（本願）について論じているため、浄土真宗の中心的な一節です。標準中国語版のサンガヴァルマンには、次のように記されています。

私が仏陀になったとき、十方の国々の衆生が私に心から喜んで身を委ね、私の国に生まれたいと願い、私のことを十回も念じるならば、私は完全な悟りを得ることができません。ただし、五つの罪を犯し、正しい法を乱す者は除きます。^[8]

ルイス・O・ゴメスは、サンスクリット語からの翻訳で、プラサナ・チッタを「穏やかな信頼」と呼んでいます。^[9] 別の同義語は、チッタプラサダ（確固たる信仰、純粋な信仰）です。^[3]大志度論によれば、衆生は仏陀の行為を通じてチッタプラサダを達成することができます。

仏陀の身体行為、発声行為、精神行為のすべてには、知識が伴う ( sarvāṇi kāyavāgmanaskarmāṇi jñānānuparivartini )。 – 仏陀においては、すべての身体行為、発声行為、精神行為は知識 ( jñānapūrvaṃgama ) に先行し、続いて知識 ( jñānānuparivartin ) を伴います。仏陀の身体行為、発声行為、精神行為のすべてにおいて、衆生に役立たないものは一つもありません。そのため、仏陀の行為は知識に先行し、知識を伴うと言われています。したがって、経典には「仏陀においては、吐く息 ( praśvāsa ) と吸う息 ( āśvāsa ) さえも衆生に有用である」とあります。では、どうして彼らの身体行為、発声行為、精神行為が彼らにとって有用でないことがあるでしょうか。仏陀の息（アーナパーナ）の香り（ガンダ）を嗅いだ邪悪な者たちは、純粋な信仰（チッタプラサーダ）を得て、仏陀を愛する。^[10]

菩提樹が翻訳したヴァスバンドゥの 『阿弥陀経』（無量壽經優波提舍）の『ウパデシャ』では、次の一節で「信心」という用語が使用されています。

人はいかにして観想するのか？いかにして純粋な信心を生み出すのか？善人が五つの念門を修行し、その修行が完成すれば、最終的にその人は極楽浄土に往生し、阿弥陀仏に出会うことができる。五つの念門とは何か？第一は礼拝門。第二は賞賛門。第三は願望門。第四は観想門。第五は功徳転用の門である。^[11]

さらに、ヴァスバンドゥは、菩薩が浄土に往生するために修行すべき3つの重要な資質について語っています。(1)何も求めない汚れのない清浄な心、(2)すべての生き物の苦しみをなくそうとする平和な清浄な心、(3)すべての生き物を仏陀の境地に導こうとする至福の清浄な心です。^[11] ヴァスバンドゥはさらに、「上記の3つの心、すなわち汚れのない清浄な心、平和な清浄な心、至福の清浄な心は、精妙で至福で優れた真の心の完成である1つに凝縮されています」と述べています。[11]また、これは智慧（プラジュニャ）、慈悲（慈悲） 、方便（ウパヤ）から成り立つと述べています。^{[11 ]}

中国仏教では、信心 ( Xìnxīn )という用語や、それに関連する複合語 (例えば、信心門、xìn xīn mén、「信心の門」) が、『大般若涅槃経』や『釋摩訶衍論』 ( 『信心の覚醒』の注釈) などのさまざまな文献に登場します。^[12]さまざまな中国の大乗経典には、信心に関連する用語が含まれており、例えば、『大般若涅槃経』に登場する淨信心 (穏やかな信心) や、『金剛般若経』などのさまざまな般若経に登場する xìnxīn qīngjìng (純粋な信心)などがあります。^{[13] [14]}

中国の浄土宗では、阿弥陀仏と、衆生を浄土へ導く阿弥陀仏の力への信仰が中心的要素であり、曇鸞や善導を含む様々な浄土宗の師によって論じられた。

中国の浄土宗の祖師、曇鸞は、浄土宗の修行において信仰が中心的な役割を担っているとしています。^[15]曇鸞によれば、阿弥陀仏の名を唱えることは無明を消し去り、あらゆる願望を満たす力があるといいます。しかし、仏の名と真に一体化していない人もいますが、これは信仰心が欠けているからです。信仰心が正直で、明確で、継続的で、一点集中でなければ、仏の名の真の意味と一体化（相應 xiāngyìn、つまり「結びつく」、「縛られる」、ヨガ）することはできないでしょう。^[15]

善導大師が説いた浄土信仰の中心概念は、三心（さんしん）であり、これは阿弥陀仏の浄土に往生するために必要な心構えである。^[16]「三心」は善導大師の現存する著作、例えば『観無量寿経』の注釈書や 往生礼讃（往生礼讃）に見られる。善導大師によれば、「三心」とは阿弥陀仏の浄土に往生しようとする修行者に必要な3つの資質を表している。それは以下の通りである。[ ^{17] [18]}

1. 至誠心（zhicheng xin）：この心は、阿弥陀仏への完全なる誠実さと真正さを体現しています。善導大師にとって、ここでの誠実とは、衆生を解放するという阿弥陀仏の誓いに自分の意図を完全に一致させることを意味します。それは、偽りのない真摯で心からの献身を意味します。
2. 深心: この心は、阿弥陀仏の力と誓願の有効性に対する深い信頼と信念を反映しています。善導大師は、これを阿弥陀仏の誓願が浄土への再生を可能にするという揺るぎない自信であると解釈しています。また、深い謙虚さ、自分の限界と、自分の努力だけでは解脱を達成できないことを認識することも含まれます。
3. 往生を願う心(往生を願う心、慧祥法元心) : 往生を願う心と訳されることが多いこの心は、阿弥陀仏の浄土に生まれることを心から願う心です。また、この心には、自分の修行、思考、行為から得たすべての功徳をこの目的に捧げることも含まれます。

善導大師は、阿弥陀仏の誓願に修行者を一致させる内なる状態として、これら 3 つの性質の重要性を強調しました。善導大師は、これら 3 つの心構えを養うことで、教義の理解度や瞑想技術のレベルに関係なく、浄土への再生を確実にすることができると説きました。

信心（しんじん、しばしば「真の託し」または「真の信仰の心」と訳される）は、他の伝統、特に日本の浄土真宗で使われる一般的な日本の仏教用語である。浄土宗の開祖であり親鸞聖人の師である法然法然（1133年 - 1212年）は、善導大師の三心（さんしん）の教えに基づいて信心の考えを論じた。^[2]しかし、「信心」という用語は、特に親鸞聖人の浄土真宗の教えと関連しており、信心は人の解放の中心的かつ唯一の要素となる。

法然上人は、一般的に善導大師の三心あるいは三帰依心の説明に従っており、信者に「三心の帰依心を養う」ことを勧めている。^[19]法然上人は三心について次のように説明している。

簡単に言えば、三信心とは、浄土に往生したいという切実な願いにほかならない。真心で偽りなく浄土に往生したいと願う心を「真心」という。念仏を唱えれば阿弥陀仏が臨終のときに迎えに来てくれると一瞬たりとも疑わないこの心の清らかさを「深遠な心」という。その浄土に往生したいと願い、修行の功徳や善行を積んで往生したいと願う心を「往生を願う心」という。つまり、心が清らかで浄土に往生したいと願う人は、生まれながらに三信心を体現するのである。^[20]

さらに、法然によれば、三心とは「阿弥陀仏が菩薩法蔵であったときに立てた本願の核心」である。^[21]また、この信仰を育むために深い学問的理解は必要ではないとも書いている。

三重の信心は、最も無知な人のためにも設計されています。三重の信心という名前さえ知らない人でも、何も知らなくても、その三つの部分を持つことができます。したがって、阿弥陀仏に完全に頼り、一心にその名前を唱えれば、必ず浄土に迎え入れてくれると聞いたとき、この言葉に疑問を持たずに深く信じ、彼に迎え入れられたいと願い、その名前を唱えるなら、その人は自然に三重の信心を体現するでしょう。なぜなら、その人の心は三重の信心と一致しているからです。^[21]

法然上人はまた、三心の二種類があると説いた。「智慧を包摂する三心の信心と、行を包摂する三心の信心」である。^[22]智慧を包摂する三心の信心は、浄土経典の学習を通じて徐々に培われる。一方、行の三心の信心は、「念仏を唱える信心、揺るぎない信心、浄土往生を願う心」である。^[22]

信心は親鸞の教えの重要な要素となり、親鸞は浄土真宗という流派に浄土信仰を変革し体系化したとされている。^[23]親鸞にとって信心は、阿弥陀仏の救済の誓いに全面的に頼るという信仰の急進的な解釈を表しており、瞑想や倫理的完成などの自力自力の実践を重視する伝統的な仏教とは対照的であった。[ ^23]さらに、親鸞は信心を浄土真宗の真髄と見なし、 「真の信心を悟ったとき、真の満たされた土地に生まれるというのが浄土真宗の教えの真の真髄であると知れ」と『信心のみことば』で述べている。^[24]

親鸞によれば、ヴァスバンドゥ（無垢の心、平安の心、至福の心、そして五念について説く）や善導（三心を説く）などの過去の師たちが論じたさまざまな精神的資質は、すべて真心という一つの資質の側面である。親鸞は、ヴァスバンドゥの『無量寿経』の「一心」または「一心不乱」について語る一節を引用して、この立場を支持している。 ^[25]

親鸞の浄土真宗の伝統 では、信心とは阿弥陀仏の本願（本願）への絶対的で唯一の託身を意味し、心から念仏を唱えるすべての生き物に救済を約束します。信心とは、信仰、信頼、謙虚さが統一された状態を指します。^[26]しかし、信心とは単なる信頼ではなく、親鸞が次のように説明する多面的な現象です。

誠心は真理・現実・誠実の種子である心であり、それゆえ、疑いの障害に全く汚されていないことがはっきりと分かります。信心は真理・現実・誠実に満ちた心であり、究極・成就・信頼・畏敬の心であり、識別・明確・清明・忠実の心であり、志・願・願・歓喜の心であり、歓喜・喜び・歓喜・幸福の心であり、それゆえ、疑いの障害に全く汚されていないのです。往生を願う心は、願・願・覚・認識の心であり、成就・達成・遂行・確立の心であり、衆生に向けられた大慈悲の心であり、それゆえ、疑いの障害に全く汚されていないのです。ここで、それらの言葉の文字通りの意味を考えると、三つの心は真実の心であり、偽りの汚れがなく、正しくまっすぐな心であり、不正と欺瞞の汚れがないことがわかります。したがって、疑いの障害に汚れていないので、これを信心*と呼ぶことを本当に知っています。信心*とは一心です。一心は真実で現実的な信心です。^{[4] [25]}

このように、信心には、献身と信頼の他に、喜びの側面、願望、疑いのなさ、知恵や識別力など、他の側面もあります。^[4]

信心の究極の次元は、それが阿弥陀仏と非二元的であることです。親鸞は、真の信心は自ら生み出すものではなく、常に衆生に呼びかけて浄土に導いている阿弥陀仏から与えられた恩寵であると教えました。^{[3] [26]}したがって、ジェームズ・C・ドビンズは次のように書いています。

親鸞にとって、信仰とは信者個人の意志による行為、つまり阿弥陀仏と浄土を信じる意識的な決断ではありません。むしろ、それは人間が作り出した選択が止まり、阿弥陀仏の抱擁の中で楽に安らぐ状態です。阿弥陀仏の心と目的は、自分自身の心と目的になります。実際、信仰とは、その人の中で変容した阿弥陀仏の心に他なりません。^[26]

上田喜文によれば、「信心とは阿弥陀仏の心が人に与えられ、実現したものである。親鸞は信を真実、真実、誠実、心と解釈している。信心が実現すると、阿弥陀仏の心（智慧と慈悲）と行者の煩悩の心が一体となる。」^[27]この非二元的な信心の見方は、親鸞によってさまざまな形で表現されている。例えば、親鸞は信心を仏性と同等視している。^[28]

仏性は大信心である。なぜか？それは信心によって菩薩摩訶薩は慈悲から智慧まですべての波羅蜜を得たからである。すべての衆生は必ず大信心を悟るであろう。それゆえ「すべての衆生は仏性を備えている」と教えられている。^[4]

親鸞聖人はまたこう書いている。「信心とは一心不乱のことである。一心不乱の心とは、完全な悟りを求める心（菩提心）のことである。これは実は他の力に勝る他の力である。」^[26]

真宗では信心とは仏の力が自分を通して働くことに他ならないので、どのように仏道を修行し、仏の名を唱えるか（念仏）の実際の詳細（頻度、方法、機会、イントネーションなど）は重要ではなく、本当に信心が定着しているかどうか、あるいは信仰がまだ本当に定着していないかどうかが重要です。^[27]

親鸞は、信心は個人の努力で培ったり強制したりできるものではなく、むしろ阿弥陀仏の慈悲と力（他力）の表れであると強調した。^{[26]この信仰には、自力への依存をすべて捨て、自分自身の限界と業の重荷を認識すること}が求められる。親鸞はまた、信心は深い個人的な反省と教えを聞くことによって生じると述べた。「また、信心には二種類あり、一つは聞くこと（聞）から生じ、もう一つは考えること（思）から生じる」。^[4]親鸞は、両方に基づかない信心は「信心の不完全な実現」であると警告している。^[4]

このように、浄土宗の教えを聞くと、信者の側の計算や計らい、自力の努力なしに、他力のみに頼る感覚として、阿弥陀仏の誓願に完全に服従することで信心が生まれます。^[26]これは、仏教の修行（善行、戒律、念仏の集中的な唱和など）を一生懸命に行うことは、実際には信心を得て浄土に往生するのに役立たないことを意味します。^[26]

実際、親鸞にとって、いったん信心が得られれば、浄土に往生するためにそれ以上の修行や儀式は必要ない。なぜなら、修行者の解放は阿弥陀仏の誓願によってすでに保証されているからである。この教えは伝統的な仏教の修行モデルとは大きく異なり、個人の努力や技能に頼らないため、精神的能力に関係なくすべての人が利用できる浄土仏教の一形態を強調している。^[26]しかし、これは信心を得た者が修行を一切行わないという意味ではない。信心を得た者は、阿弥陀仏への感謝の気持ちから、念仏や読経などの伝統的な浄土の修行を行うということだけを意味する。したがって、彼らは計算から、あるいは浄土に往生するような何らかの結果を得るためにそうする必要があるという気持ちからではなく、自発的かつ自然に修行するのである。^[27]

親鸞によれば、信心深い人にとって、念仏を唱える行為は、実は仏の誓願力によってなされるのであって、本人の意志によるものではない。^[27]ドビンズが書いているように、「信仰深い人が名を唱えるとき、それはその人の中で阿弥陀が働いているという目に見えるしるしである」。^[26]これは、信心深い人は自動的に念仏を唱えるということを意味している。なぜなら、それは信心と同じだからである。これは親鸞が阿弥陀仏が私たちに与えてくれた「大行」と呼んでいるもので、私たちの意志に左右されないものである。^{[27]親鸞は}歎異抄で次のように述べている。

念仏を唱える思いが心の底から湧き上がり、阿弥陀如来の無量寿の誓願の力に身を委ねて浄土に往生する時、その瞬間に私たちは決して見捨てられることのない掴み所の究極の利益を受けるのです。^[29]

上田が指摘するように、親鸞の著作における重要な区別は、真に定着した信心を得ていない者と、真に定着した信心を得た者との違いである。[ ^27]信心が真に定着しておらず、浄土に往生できるかどうか確信が持てないならば、親鸞は「まず往生を願って念仏を唱えよ」と述べている。^[27]また、親鸞はすべての人々に「誠心誠意阿弥陀仏の託身に身を委ねよ」と「自力の計算から自由になりなさい」と勧めている。^[27]さらに、真宗では、仏陀の真の信心に心を開く一つの方法は、教え、仏法、そして阿弥陀仏の限りない呼びかけ（つまり念仏）を「深く聞く」（聞法）ことであり、これは「深き光明を聞く」とも呼ばれている。^[30]念仏を唱える際の心構えについて、親鸞聖人は「仏の慈悲を思い、その慈悲に感謝して応えるために念仏に励み、世の平安と仏法の広まりを願うべきである」とも書いている。^[27]

信心が達成されると、感謝と慈悲の気持ちにつながるかもしれません。親鸞聖人は「愚かな人々の心の水、善と悪の両方が、大いなる慈悲の心に変わる」と書いています（正蔵末和讃40）。^[27]この経験はまた、信心の人が浄土への誕生が保証されているという感覚を持っていることを意味します。信心はまた、仏の戒律と教えに従って生き、仏の慈悲に報いる方法として他の人と教えを共有したいという願望として表現されることもあります。^{[27] [30]}この内面の変化は親鸞聖人によって説明されており、「如来の本願に身を委ねると、瓦や小石のような私たちは金に変わります」と書いています。^[27]そのため、ダニエル・G・フリードリヒは、この変化を「純粋で善いものが、卑しく、邪悪で、不純なものと一体になる」と説明しています。^[2]

しかし、親鸞にとって、信心は今ここでの道徳的完成にはつながらず、むしろ信心と浄土への往生（そして将来の仏陀の境地）の保証は、私たち自身の不完全さ、堕落した経験、性向の中で起こるのである。^{[2] [26]}実際、自分自身の堕落し汚れた自己と出会い、それを受け入れることは、仏の誓願力への信仰心を強める。なぜなら、これを受け入れることで、私たちは自分の力に頼ることはできず、阿弥陀の力に頼らなければならないと悟るからである。^{[26]自分自身の業の悪に対する深い自己認識、自分の力の無用さ、そして}他者の力が必要であることを発見する自己内省の過程は、真宗の信心の見解にとって中心的なものである。^{[27] [4]}このように、信心の体験は自己感覚の深い限界の体験でもあり、したがって自己を手放すことで、人は真の自己、阿弥陀仏の真の心（信実心）、仏性、すなわち信心を獲得するのです。^[3]信心には知識の側面があり、阿弥陀の心とは非二元であるため、真の信心は単なる信仰ではなく、般若（知恵）の要素を含むことを意味します。^[4]したがって、親鸞聖人は次のように書いています。「阿弥陀の誓いは智慧であるから、それに身を委ねる心が生じることが智慧の発生であると知れ」。^[4]

信心は喜ばしい経験としても描写されており、親鸞は次のように書いている。「真実の修行と信心を得ると、心は大いに喜ぶ。この達成を歓喜の境地という。」^{[4]親鸞はまた、信心を}入渓と同一視している。^[4]

蓮如蓮如（1415–1499）は本願寺派の8代目住職である。彼は浄土真宗を日本最大の仏教派の一つに変える上で影響力を持った。蓮如の教えは親鸞の信心の概念を拡張し説明したが、親鸞はこの言葉をほとんど使わず、代わりに「案心」という言葉を使って真宗の中心的な体験を表現している。^[2]真宗の学者は一般的にこの言葉を信心と同義語と理解しているが、他の学者はこれらを別のものとみなしている。^[2]

蓮如は信心を次のように説明しています。

真人とは、阿弥陀仏の本願の意義をはっきりと悟り、一心に阿弥陀仏に帰依することです。これを按針の決着といいます。したがって、「南無阿弥陀仏」の六文字の意味を完全に理解することが、決定的に定まった信仰の本質である。つまり、「南無」の二文字は、阿弥陀仏に身を委ねる衆生の受容の姿勢を示しているのです。次に、「阿弥陀仏」の四文字は、阿弥陀如来が衆生を救う法を意味します。これを「人と法との『南無阿弥陀仏』一体」と表現します。^[2]

• カスリス、トーマス・P. (1981)。書評：親鸞の手紙：末法抄の翻訳。上田喜文著、真宗翻訳シリーズI、東西哲学31(2)、246-248
• フリードリヒ、ダニエル G. (2008)。 Shinjin, Faith, and Entrusting Heart : Notes on the Presentation of Shin仏教 in English, 大阪女学院大学紀要 5, 107-117
• リー、ケネス・D. (2004)。親鸞の信心とカルヴァンの信仰の比較分析、仏教キリスト教研究 24、171-190 –  JSTOR経由 (購読が必要)
• 上田芳文 (1981)。トーマス・P・カスリスの「親鸞の手紙」に対する書評への応答、東西哲学 31 (4)、507-511 –  JSTOR経由 (購読が必要)
• ロジャース、マイナー L. (1980)。書評：親鸞の手紙：上田善文著『末燈抄』の翻訳。『「信仰のみの要点」に関する注釈：親鸞の『唯信抄門意』の翻訳』上田善文著。Monumenta Nipponica 35 (4)、508-511 –  JSTOR経由 （購読が必要）

• 浄土真宗本願寺派、主要解説 KGSS III: 浄土真宗の真の信心を明らかにする文章集。親鸞著作集。『教行信証』を含む親鸞の全集。