ジンイン・フイユアン

静影慧遠（中国語：淨影寺、日本語：常用慧遠、523年頃 - 592年）は、中国の瑜伽伽羅の法輪派の著名な仏教学者・僧侶であった。^{[1] [2]}彼は多作な注釈者で、主要な大乗経典の注釈を数多く書いた。彼は浄土経典（現在も残っている）の注釈を書いた最初の中国人著者であり、彼の観想経の注釈は道初や善導のような後の浄土真宗の指導者に影響を与えた。^{[3]後の浄土真宗の指導者たちと同様に、慧遠は、凡夫であっても阿弥陀仏の名号（}念仏）を唱えることで浄土に往生できると説いた。^[4]

慧遠の哲学は、瑜伽伽と仏性思想の統合である。^{[5]彼はまた、}本質作用の教義と「如来蔵の縁起」（中国語：如來藏緣起、ピンイン：如来蔵元起）を唱えた。これは、仏性は涅槃と輪廻の本質であり、涅槃と輪廻はともにその「作用」（容）であると考えるものである。慧遠はこの教えを瑜伽伽の唯識哲学と統合し、仏性を根本意識（阿羅耶識）と同一視した。慧遠の形而上学は、法蔵のような後の華厳宗の著者に影響を与えた。^[1]

慧遠は敦煌（現在の甘粛省）に生まれ、若くして山西省の古仙姥寺で出家した。20歳の時、大舎利弗流の法尚（495-580）より得度を受け、律蔵の大因（du）に師事して律を学んだ。^{[1] [2]}法尚は南方法尚宗の祖慧光に師事していた。慧遠は7年以上法尚に師事した。^{[6]慧遠の著作は主に、ヴァスバンドゥの}瑜伽羅哲学と涅槃経の仏性思想を融合させた、以前の法尚の思想に従っている。^{[2] [7]}慧遠は後に、舎倫学派の学者である曇遷（曇遷、542-607）にも師事した。^{[8] [9]}

慧遠は後に清華寺に住んだ。北周の武帝（在位560-578）の治世中、仏教は迫害され、多くの寺院が押収され、多くの僧侶が在家生活や兵役を強いられた。^[6]

皇帝はまた、仏教の長老たちにも集まるよう命じ、迫害の理由を彼らに伝えた。仏像は仏の無形性を侵害し、寺院は浪費的であり、仏教の僧院制度は孝行に反する、と。^[10]慧遠はこれらの問題について皇帝と議論したと言われており、この議論の記録が残っている。^[1]慧遠はその後、迫害の残りの約3年間、経文の読誦と瞑想に専念して隠遁生活を送っていた。^[11]

隋王朝（581-618）の勃興後、慧遠は河南省の僧伽（沙門堂）の監督者となり、仏教コミュニティの復興に尽力した。文帝（在位581-604）の要請により、慧遠は最終的に首都大興に移り、大興山寺に住み、後に皇帝が慧遠のために特別に建てた静応寺に住んだ。^[1]

Jingying Huiyuan は多作であり、『アヴァタサカサスートラ』、 『マハーパリニルヴァーナスートラ』、『ヴィマラキルティニルデーシャ』、『スハーヴァティヴュハスートラ』、『シュリーマーラーデーヴィーシーンハナダスートラ』、ヴァスバンドゥの注釈など、主要な大乗教のテキストに関する数多くの 注釈を執筆しました。Daśabhhumika 注釈（Shidi jing Lun）。^[1]彼はまた、大乗仏教の影響力のある百科事典である『大乗要旨大要』（Dasheng yi zhang）を執筆しました。^[1]

慧遠の中心的な哲学は、すべての現象は心から生じるとする唯識思想と、すべての生き物は内に仏性を持っているとする仏性の教えを組み合わせたものであった。^[5]慧遠はこの基本的な形而上学の多くを、師である法祥と、初期の大乗仏教の経典である『蘭菩薩経』や『信心論』 （慧遠によると、これは『蘭菩薩経』に基づいて書かれた）に負っている。^{[5] [12]}慧遠にとって、すべての現実（輪廻と涅槃）は、純粋な意識または「真の心」である仏性から依存的に生じており、彼はこの教義を「如来蔵縁起」（自ら造語）と呼んだ。^[13]慧遠は仏性を瑜伽羅の本性（阿頼耶識）と同一視している。^{[8] [14]}この同一視を導くにあたり、彼は『涅槃経』を引用し、そこには「如来蔵は阿頼耶識と呼ばれる」とはっきり述べられている。^[13]

慧遠の仏性に関する教えも、本質と働き（体用）の理論に基づいており、これは後の東アジアの仏教の伝統に影響を与えました。慧遠にとって、すべての生き物は仏性を持っており、それは生来の純粋で真実の認識（覺察）です。^[14]それは「常住」（常住; nitya）でありながら、状況に適応する本質的な現実（体）です。^{[15]慧遠はまた、それを}仏性の主な原因または種子であり、決して汚れることのない不変の真の純粋な心であると定義しています。それにもかかわらず、慧遠は、仏性が純粋または不純な方法で現れたり発現したりできることも断言しています。これらすべての現象（輪廻と涅槃）は、万物の不変の本質（ティ）である仏性の「働き」（ヨン）です。^{[16] [13]}これはまた、すべての衆生が最終的に必ず仏陀になることを意味します。^[16]

ヨーガ行者として、慧遠は「夢の中の出来事が眠っている心によって作られるのと同じように、すべての法は一つの心によって生み出される」と唱えた。[ ^8]慧遠によれば、すべての現象（法）は、無爲法（真識とも呼ばれ、無条件である）の心と有爲法（条件づけられた偽りの意識）の心との相互作用から生じる。^{[17] [18]}偽りの心は輪廻という幻想の世界を生み出す。しかし、慧遠にとって、この偽りの心は暫定的なものであり、すべてのものは最終的には真の心、すなわち仏性から生じる。^[8]慧遠は、この区別を暗闇の中で蛇と間違えられる縄のたとえを用いている。この喩えでは、真識はロープ（変化しない）に例えられ、妄識は蛇の幻（生じて消滅する）に例えられる。^[18]

これら二つ（真心と偽心）は別々ではなく、究極的には本質作用（體用論、ti-yong）として結合している。^{[17]慧遠は、この形而上学は、}大般若経の「十二縁起は一つの心（一心）から生じる」という記述によって支えられていると理解し、慧遠はこれを無条件の如来の心を指すと理解した。^[17]このように、ミンウッド・リウによれば、慧遠の主な哲学は、「すべての知覚力のある存在が、肉体的であろうと精神的であろうと、本来的に純粋な心に依存しているという存在論」に依存している。^[8]

慧遠は、ヴァスバンドゥの十地論 の注釈の中で、万物の本質である仏性、如来蔵（仏胎）は、彼が絶対心とも呼んでいるが、依存的に生じたすべての現実の源でもあると主張している。

本来の本質の極限に達すると、すべては絶対的な縁起によってのみ集められる。これが絶対的な縁起の原理である。大乗経典には「縁起の連鎖の十二の輪はすべて一つの心によって創造される」とある。「すべては心によって創造される」とは、すべては絶対的な心によって創造されるという意味である。^[19]

慧遠の思想もまた、八識の瑜伽羅図式に依拠している。^[8]この図式では、根源的意識（すべての現象の根拠）は蔵意識（阿頼耶識）である。慧遠はこの用語を至高意識、純粋意識、真意識、如来意識、根源意識と解釈している。^[8]それはすべてのものの本質的に純粋で永遠の起源であるが、汚れによって覆い隠される可能性があり、したがって他のすべての意識の純粋な基礎となるのは如来蔵である（ランカヴァターラ・スートラで教えられているように）。^{[8] [18]彼はさらに、根源的意識（}阿頼耶識）と迷いの第七意識との関係を、身体とその影のようなものとして説明している。^[18]

意識の汚れた迷いの要素に関して、慧遠は、このためにādāna-vijñāna (執着意識) という用語を取っておきます。したがって、ほとんどのインドのヨーガカーラ文献では、ādāna-vijñānaという用語は、 ālāyavijñāna (汚れた業の種子を含むと見なされた)の同義語にすぎませんでしたが、慧遠は、 ālāyaという用語を主に純粋な意識 ( amalavijñāna ) または仏性のために取っておき、ādāna-vijñāna を汚れた迷いの意識に使用します。 ^[8]この誤った意識は、慧遠によって「本来の無知の根拠」と説明されており、これはすべての誤った考えと対象 (すべての感覚と感覚器官を含む) の原因であり、汚れ、差別、自己への執着の源です。^[8]しかし、この偽りの意識は万物の最終的な源ではありません。なぜなら、それ自体の存在は真の心に完全に依存しているからです。したがって、慧遠は「偽りの自己（アーダーナ）は真の自己（アーラーヤ）に依存して生じる」と書いています。^[8]

このように、慧遠は、清浄でありながら汚れた意識に覆われている究極の根本意識を説いています。これは、慧遠の『十地経意訳』の中で次のように説明されています。

真実の意識は、実体、特性、働きの三つの面に分けられる。実体に関して言えば、真実の意識は如来といい、深遠で、静穏で、平等である。一味の最終的実体であるので、隠されても現われても、汚れの中にあっても清浄であっても、常に同一であり、常に静穏であり、原因にも結果にも属さない。特性に関して言えば、この意識は如来蔵に属する認識心であり、ガンジス川の砂の数ほどの仏法から成り、世俗の法に属する認識心は苦と無常から成り立っている。この真の心が虚偽の状態にあるとき、その優れた特性は不明瞭になり、「汚れた」と表現されます。それが汚れの束縛から解放されると、「清浄」とみなされます。その清浄な特性がまだ完全に回復していないとき、それは「原因」として知られています。その清浄な特性が完成すると、それは「結果」として知られています...。「機能」については、真の意識が汚れた状態にあるとき、それは誤った考えと結びつき、輪廻を生み出します。それが純粋な状態にあるとき、それは[それが]排除しようとしている悪徳に応じて[さまざまな]善行を生み出します。善行がまだ完成していないとき、この心は方便の「原因」として知られています。善行が最終的に完了すると、それは方便の「結果」として知られています。^[8]

慧遠にとって、真の心は実体として、永遠で不変で始まりのない、深遠で静かな究極の現実である。しかし、真の心には働きもあり、輪廻と涅槃の存在論的根拠である。この真の心が世俗的な法と相互作用するときの無数の顕現は「特徴」である。しかし、世俗的な法とは異なり、これらは仏性の優れた属性である。これらの仏法が迷いによって曇らされると、意識は汚れた、または「原因」として説明され、曇りが取り除かれると「果実」となる。^[8]したがって、慧遠は、純粋な意識を不純な意識とは区別する一方で、純粋な意識と他の8つの意識はすべて混ざり合って非二元であると考えていた。^{[20] [8]慧遠は}『大乗要旨』の中で次のように述べています。

輪廻と涅槃は真心から生じ形成されるので、「働き」（ユン、すなわち輪廻と涅槃）は「実体」（ティ、すなわち真心）から離れては存在しません。この「実体」と「働き」の完全な調和は、非二元性（の真理）として知られています。^[8]

根本の真の心が清らかであるならば、どのようにして汚れた惑わされた心が生じるのでしょうか。慧遠によれば、無知(avidyā) は清らかな心に浸透することができます。彼は『大綱』の中でこう書いています。 

最初に如来（清浄な心）があるように、その後に無知が生じ、それが汚れの原因となる。無知が汚れの原因となり、それが如来（清浄な心）に浸透すると、偽りの心（最初の七つの意識）が生じる。…如来は区別を超越しているので、無知を生じさせることができる。如来の悟りの性質は迷いに覆われているので、偽りの心を生み出す。^[8]

純粋な心は、その本質において永遠に静穏を保っていますが、その現象的側面は無知によって汚染される可能性があります。したがって、真の心、アーラヤは、汚れのない純粋な意識（amalavijñāna）とアーラヤヴィジュニャーナ（ ālāyavijñāna ）という2つの意識の側面に分けることができます。^{[8]いくつかの提示（たとえば、}大綱）では、慧遠は、当時の舎倫学派の師匠が行ったように、9つの意識の体系を提唱しています。慧遠はまた、水と波の喩えを引用しています。彼は意識の純粋さを、常に水としての性質を保持する海水の性質に例えています。^[8]風（無知）によってかき混ぜられると、海（汚れた意識）に波が出現します。波は水にとって本質的ではありません。水は波がなくても存在できますが、波の中にあっても水の性質は残ります。^[8]慧遠はまた『大綱』の中で、無知は「清浄な心と切り離しては存在しない」と述べ、これを「真と偽の融合」と呼んでいる。これは、真の意識が「無始の過去から存在する悪習に染まり、無知の根拠を生み出す」ことを指している。^[8]

慧遠はまた、究極の真実は単に法の空であるという中観派の考えを否定し、「如来蔵は真に空ではないと我々は主張する。[真の]意識は[ガンジス川の砂の数ほどの]仏法を体現しているのだから、どうしてそれを空とみなすことができるのか」と書いている。 ^{[8]慧遠にとって、究極の真実を空とみなす発言は、（}楞伽涌で教えられているように）そこに差別と迷いがないということだけを指しており、真実の実体の真の存在、つまり絶え間ない存在を否定するものではない。^[8]

静応慧遠の法輪系は、菩提如来の時代から阿弥陀仏とその浄土への帰依と結びついていた。菩提如来は、道初によって浄土の六尊者の一人として挙げられており、曇鸞を浄土仏教に改宗させ、極楽経と世尊の往生論を翻訳した人物でもある。^{[21]同様に、道宣（596-667）の}『高僧続伝』 （T 2060）によると、慧広（慧遠の師である法尚の師）も（弟子数名とともに）浄土の帰依者であったと言われている。^{[22]そのため、慧遠が二つの浄土経典（}極楽経と観定経）の注釈を書いたのも不思議ではない。^[21]

慧遠は観経（観経）の注釈の中で、この経典の主な意図は観仏三昧（仏陀の観想に没頭すること）であると主張している。^{[23]また、この経典は突発的な教えであり（他の「漸進的な」大乗仏教の教えとは対照的である）、}釈迦如来や維摩経と同等のレベルにあると主張している。^{[24]慧遠によれば、「この教えは}凡夫のために説かれ、小乗を経て入らぬため、『突然の教え』として​​知られている」。^[23]慧遠は、この経典は凡夫（慧遠にとって菩薩の初段階以下のすべての存在を意味する）のために説かれ、その主な目的は観想の修行であると考えていた。したがって、彼はこの修行が凡夫には難しすぎるとは考えず（後の日本の浄土宗の指導者たちが考えていたように）、むしろ彼らのために説かれ、したがって彼らにも理解できると信じていた。^[25]

慧遠はさらに、仏陀観想瞑想には二つの主な原因があると主張している。第一の原因は二つの幻影を指し、第二の原因は浄土に生まれるという誓いを立てることである。^[26]二つの幻影は、最初の「純真無垢の信心の幻影」（ts'u ching hsin chien）と最後の「真如の幻影」（chen shih chien）である。^[26]純真無垢の信心の幻影は、菩薩の教えを聞いて、無数の仏陀がいることを知り、次に仏陀を観想し、その像に集中して心を集中（Ch: ting）することで生じる。^[27]真如の幻影では、仏陀の個人的な直接の幻影（浄土にいる仏陀か超自然的な力による仏陀）を見る。^{[28]慧遠はこの教えを}『菩薩行論』の一節から得たのかもしれない。^[28]

しかし、観想は浄土に至る唯一の方法ではありません。慧遠によれば、阿弥陀仏の浄土に往生するための主な原因は4つあるからです。^[29]

1. 観想の修行（観相経で説かれている16の観想）、
2. 行為の修行（修行、観想経で毘陀如来に教えられた三つの清浄な行為）、
3. 修心（修心とは、誠実な心、深い心、そして功徳を移して生まれ変わることを願う心の3つの心を指します）、
4. 信仰（kuei hsiang）とは、観想（nien）、礼拝（li）、賛美（t'an）、そして阿弥陀仏の名前を唱えること（ch'eng ch'i ming）を指します。

最後の信心の要素は、後の浄土宗にとって極めて重要であり、田中によれば、「論じられた中国の注釈書の中で、慧遠の『注釈』は、読誦を、往生のための因果行の正式かつ包括的なカテゴリーとして取り上げた最初のものである」^[30] 。さらに、田中は、浄土宗の祖師善導の「五つの正しい行」（読誦、観想、阿弥陀仏の礼拝、阿弥陀仏の名を口で唱えること、阿弥陀仏を讃えること）は、慧遠の往生の四因と非常に類似しており、「前者のすべての要素が後者の以前のカテゴリーに見出される」と指摘している^{[31] 。確かに、善導は}観経を突発的な教えとして分類するなど、さまざまな重要な点において慧遠に同意している。 ^[32]

しかし、善導と慧遠はいくつかの重要な問題で意見が異なります。例えば、慧遠は阿弥陀仏と極楽浄土を化身（涅槃身）と見なしていますが、善導はこれらを報身（報身）と見なしています。^[33]両者はこの点で意見が異なりますが、善導は慧遠の浄土の種類の図式を借用しています。慧遠は中国で初めて浄土の3つの種類（三身の仏身または三身の各側面に1つずつ）の図式を提示した人物だからです。^[34]

善導と慧遠のもう一つの違いは、善導は観観経 の主な意図には観仏が含まれるという点で慧遠に同意しているのに対し、善導は念仏も経文の意図の一部として加えている点である。^[35]慧遠も善導と同様に、念仏の力（念仏を唱えることを含む）はあらゆる種類の生き物を浄土に導くことができると主張しているが、これは再生の下位の3つの蓮華位に限定されている。

最も低い位の者達は、この人生で悪業を積んだにもかかわらず、徳の高い師の指導のもと、信心の力（亀祥智力）によって浄土に往生することができる。^[36]

九つの輪廻の段階に関して、慧遠の分析は、この激しく議論されている浄土の教えに関するおそらく最古の注釈である。慧遠によれば、最も高い二段階は菩薩行の菩薩のためのものであり、三段階は菩薩行のより低い段階（解決と血統の段階）を達成した凡夫（中国語：ファンフー、サンスクリット語：プリタジャナ）のためのものであり、第四段階は小乗阿頼耶識のためのものであり、それより低い五段階はすべて異なる種類の凡夫（ファンフー）のためのものである。^[37]これは、九つの段階すべてが一般の世間一般の人々のためのものであるとする善導の段階の解説とは対照的である。^[37]しかし、田中によれば、「慧遠にとって、九品は十六観音のうちの十四、十五、十六番目の観音の対象であった。慧遠は、観音に携わる信者を浄土へのより高い位階の往生へと直接刺激する観音対象として、九品を明示的に割り当てている。」^[38]だからこそ、慧遠は、この経典は凡夫のために説かれたと論じることができ、同時に阿頼耶識（高次の悟りの段階にある高貴な存在）も九品のランク付けに含めたのである。これは善導の九品観とは異なる。善導にとって九品は「信者の性質と能力を記述したもの」だからである。^[39]

慧遠はまた、「観善行」（ティンシャン）と「非観善行」（サンシャン）という用語を最初に使用した人物でもある。慧遠にとって、観善行とは観経で説かれるすべての観想を指し、非観善行とは観経で毘夷翁に説かれた3つの清浄な行為を指す。 [ ^{40]これらの用語は、}済蔵、智顗、善導など、後世の多くの重要な注釈者によって採用された。しかし善導にとっては、最初の13の観想のみが観想的であり、他の観想（9つの段階に焦点を当てている）は非観想的であり、念仏（ニエンフォ）と関連している。したがって善導は観想瞑想を重視する慧遠よりも、読誦をはるかに重視している。^[41]

慧遠の浄土宗の注釈書は、彼が「浄土三経」（阿弥陀経、無量寿経、観経）を一つの注釈書にまとめた最初の注釈者でもあるため、また重要である。この注釈書は、その後の浄土宗の仏教徒にとって浄土宗の正典となった。 ^[42]田中によれば、「慧遠は観経を当時の主要な経典の中に位置づけることで、観経を仏教の解釈にとって重要なテキストとして正当化した」。^[42]慧遠はまた、これらの様々な経典間のさまざまな矛盾を調和させようとしている。^[43]たとえば、無量寿経では五つの重罪を犯した者は浄土に入れないと述べているが、観経ではそうではない。慧遠は、観観経で説かれている観想法は過去の罪業を消し去るほど強力であるからだ、と書いている。^[44]

当時の他の中国の学者と同様に、慧遠は仏教経典の教義的分類体系（盤教）を開発した。彼は『大乗仏教要綱』の中で、仏教経典を以下のように分類する図式を提供している。^[45]

1. 性質を確立する教義（因果の教義） - 浅小乗（アビダルマ）
2. 性質を否定する教義（仮名の教義） - 深遠なる小乗（成実論）
3. 形式を否定する教義（偽りの教義） -相対的な真実、物事の暫定的な性質、法の非存在を説明する浅薄な大乗。
4. 真実を顕す教義（真理の教義） - 深遠なる大乗は、慧遠によれば「法は実体のない迷いの考えに基づいて存在し、必然的に真理に依存することを主張する。この真理は『如来蔵の本質』に他ならない」^[46]

この図式は、地倫流派の創始者である慧光にも帰せられている。^[45]慧光によれば、浅い大乗とは大般若経を指し、深遠な大乗とは華厳経や涅槃経などを指す。しかし、慧光は大乗の教えの2つのカテゴリーについて特定の経典を引用することを避けた。それは、田中が説明するように、

大乗経典は同時に二つの別々の教義を説くことができるため、一つの経典を一つの教義だけとみなすのは誤りである。例えば、慧遠は涅槃経*は空の教義と無空の教義を説いているが、慧遠の体系では、これらはそれぞれ偽の教義と真の教義に相当すると指摘している。このため、慧遠は教義の分類体系の基礎として、テキストではなく教義を列挙することを提唱した。^[45]

このように、すべての大乗経典には「真実」の意味だけでなく「偽り」の意味も明らかにする教義が含まれているため、慧遠の注釈は非常に包括的であり、彼の見解を説明するために膨大な数の経典や思想を引用している。^[47]

慧遠は二つの大乗の教義を特定の経典と結びつけることを拒否しているが、田中は「虚偽の教義」は明らかに空の教えを指し、涅槃経で説かれる「真の教義」である非空の教えとは対照的であると書いている。したがって、日本の学者はここでの虚偽の教義は中観派を指し、真の教義は仏性の教えを指していると解釈している。^[47]

浄土宗の経典に対する慧遠の注釈は、東アジアの浄土教義に大きな影響を与えた。それらは、インド大乗仏教の主流思想の文脈において、浄土教の教え、とりわけ観観経の正当性を証明する上で特に影響力があった。 ^{[48]慧遠の『}長寿観経』注釈は、この主要な浄土宗経典に関する現存する最古の論文であり、この経典を他の浄土宗経典と同列に扱った最初の文献である。^{[49]この作品は、東アジア仏教におけるこの経典の重要性を高めた。これは、智慧の}観観経注釈に深く依拠している。^[50]

慧遠の著作は、浄土宗の重要な祖師である善導にも影響を与え、特に善導の観観経の注釈に影響を与えた。^[51]田中によれば、浄土宗の祖師である善導は「多くの点で慧遠に同意し、同意しなかった場合も、慧遠の立場をその主題に関する基準とみなした」という。^[48]田中は、善導は「慧遠の見解を知っていただけでなく、意識的であろうと無意識的であろうと、慧遠が確立した枠組みの中で活動していた」とさえ書いている。^{[52]さらに田中は、善導が慧遠を信頼したのは、彼が}長安（現在の西安）の首都近くの中南山にある武辰寺で学んだと言われていることからも納得できると書いている。この寺院は「慧遠の直弟子である清業（564-616）の信奉者によって建てられた」^[52] 。したがって、田中によれば、「慧遠の直弟子によって設立され、観音経に関わる僧侶たちで構成されたこの寺院での善涛の修行は、彼に慧遠の思想に親しむ機会を与えた可能性が高い」^{[52] 。}

善導以外にも、慧遠は後代の観観経の注釈者からも引用されている。^{[53]慧遠の注釈は}新羅時代の韓国の浄土宗注釈にも影響を与え、それが奈良・平安時代の日本の浄土思想の発展にも貢献した。^[1]

慧遠の真心の哲学は、後の中国仏教（仏性形而上学を中心とする）の哲学に大きな影響を与えた。^[54]慧遠の教えは、すべての現実は仏性から生じ、仏性を涅槃と輪廻（「働き」）の「本質」とみなすというもので、「如来蔵縁起」の理論と呼ばれることもある。慧遠の理論は、後の華厳の本質働き理論の解釈や「法界縁起」の理論の先駆けである。それは智眼や法蔵のような華厳の祖師たちに影響を与えた。^{[1] [19]}

さらに、慧遠の仏性思想は、無感覚なものにも仏性があるという東アジアの仏教思想の先駆けでもある。慧遠は無感覚の現象に仏性があるとは明言していない。しかし、陳舒満によると、

慧遠は、仏性は空間のように、無感覚の対象を含むあらゆる場所やすべての生き物に浸透していると仮定する。慧遠は、仏性を、知ること（主体）と知られること（対象）の2つの側面から考察する。彼は、無感覚の世界は、衆生と知られる仏性（不可思議な空、中道、法性に等しい）を共有しているが、衆生の知る性向、すなわち意識、真心、認識、または悟りの知恵を欠いていると主張する。したがって、慧遠にとって、無感覚の衆生の仏性は単に不活性であり、衆生によってのみ認識され、対照的に、衆生の仏性は、雲に覆われた満月のように隠されるか、または修行の基礎として機能し、無知の夢から目覚めることを可能にする。^[55]

慧遠は主要な大乗経典に関する数多くの注釈を著した。主な著作には以下のものがある。^{[56] [2] [17]}

• 大乗義章（大正12年）には、三良義論や二諦義など、多数の論文や論考が収められている。辻森要舟によれば、大乗義論の一部は慧秀（548年？）の著作であり、慧遠はこれを参考にして大乗義論を編纂した可能性がある。また、法尚の類似著作である曽叔法門（現存しない）を基にしている可能性もある。^[57]
• 『十地経論義記』 （Shidijinglun yiji十地經論義記、ZZ1.71.2、3）（断片的に現存）
• Mahāparinirvāṇa Sōtraの意味に関するメモ( Da panniepanjing yiji大般涅槃經義記、T 1764)、10 冊の束
• ヴィマラキルティ経典の意味に関するメモ( Weimojing yiji維摩經義記、T 1776)、8 つの束
• 『阿弥陀経』の意味を2 つの束で解説
• 『観無量寿經義疏』の意味に関する解説（ 2冊の束）、田中で英語に翻訳（1990 年）
• 『勝鬘經義記』ZZ1.30.4の一冊（断片的に現存）
• 大乘起信論義疏（1843年）。現代の学者の中にはこの著者名に疑問を呈する者もいるが、慧遠の著者であることは、馮桓珍や吉津義秀などによって擁護されている。^{[54] [57] [58] [59]}
• ヨーガカラブーミの注釈10 冊 (不完全) (ZZ 1.61.3)
• 『サウナ経』注釈、溫室經義記、1束（T 1793.39）
• 『法華経』注釈（現存しない）
• 『華厳経』注釈（華嚴經疏）（現存しない）

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