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心の哲学とは、心の性質、そして心と身体や外界との関係を扱う哲学の一分野である。
心身問題は心の哲学における典型的な問題であるが、意識の難問や特定の精神状態の性質など、他の多くの問題も扱われている。[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]研究されている心の側面には、精神事象、精神機能、精神特性、意識とその神経相関、心の存在論、認知と思考の性質、心と身体の関係などがある。
心身問題に関する主要な思想潮流は二元論と一元論であるが、どちらのカテゴリーにもきれいに当てはまらない、より微妙な見解も生まれている。
現代の心の哲学者のほとんどは、還元主義的物理主義または非還元主義的物理主義のいずれかの立場を取り、それぞれ異なる方法で、心は身体から分離したものではないと主張している。[ 15 ]これらのアプローチは、科学、特に社会生物学、コンピュータ科学（特に人工知能）、進化心理学、およびさまざまな神経科学の分野で特に影響力を持っている。[ 16 ] [ 17 ] [ 18 ] [ 19 ]還元主義的物理主義者は、すべての精神状態と特性は最終的に生理学的プロセスと状態の科学的説明によって説明されると主張する。[ 20 ] [ 21 ] [ 22 ]非還元主義的物理主義者は、心は独立した実体ではないが、精神的特性は物理的特性に付随する、または精神的記述と説明で使用される述語と語彙は不可欠であり、物理科学の言語と低レベルの説明に還元することはできないと主張する。[ 23 ] [ 24 ]神経科学の継続的な進歩は、これらの問題のいくつかを明確にするのに役立ってきましたが、それらは解決には程遠いものです。現代の心の哲学者は、精神状態と特性の主観的性質と志向性をどのように自然主義的な用語で説明できるかを問い続けています。[ 25 ] [ 26 ]
心身問題とは、心、すなわち精神過程と身体の状態または過程との間に存在する関係の説明に関する問題である。[ 1 ]この分野で研究している哲学者の主な目的は、心と精神状態／過程の性質、そして心がどのように身体に影響され、また身体に影響を与えることができるのか、あるいはそもそも影響されるのかどうかを明らかにすることである。
知覚体験は、外部世界から私たちのさまざまな感覚器官に届く刺激に依存しており、これらの刺激は私たちの精神状態に変化をもたらし、最終的には快または不快な感覚を感じさせます。これらの感覚の主観的な特徴は、意識体験の「どのようなものか」という側面であるクオリアと呼ばれることがよくあります。 [ 27 ]例えば、ピザ一切れが欲しいという欲求は、その人が欲しいものを手に入れるために特定の方法と方向に体を動かすように促す傾向があります。そこで問題となるのは、電気化学的特性しか持たない灰白質の塊から意識体験が生じることがどのようにして可能なのかということです。[ 15 ]
関連する問題として、人の命題的態度（信念や欲求など）がどのようにしてその人の神経細胞を発火させ、筋肉を収縮させるのかという点がある。これらは、ルネ・デカルトの時代から認識論者や心の哲学者が直面してきた難問の一部である。[ 4 ]
二元論は、心と物質（または身体）の関係についての見解の集合体である。それは、精神現象はある意味で非物理的であるという主張から始まる。[ 5 ]
古代インドの哲学学派であるサーンキヤ学派とヨーガ学派（紀元前6世紀頃）には、心と体（インドリヤ）がプラクリティの異なる機能であるという意味で、属性二元論の一形態が見られる。プルシャ（「精神」、あるいはより正確には純粋意識）を心やマナス（非意識的なプラクリティの発展）と誤って混同し、プルシャとプラクリティ（永遠に異なる2つの存在論的実体）を正しく区別すると[ 28 ] 、サーンキヤ学派が実体二元論を支持しているという誤った結論に至る。しかし、サーンキヤ学派では心と体はどちらも同様に非意識的（ジャダー）であり、プラクリティの異なる発展ではあるが、どちらもグナで構成されている。
西洋哲学において、二元論的考え方の最も初期の議論はプラトンの著作に見られ、彼は人間の知性（心または魂の機能）は肉体と同一視したり、肉体によって説明したりすることはできないと示唆した。[ 29 ] [ 30 ]しかし、二元論の最もよく知られたバージョンはルネ・デカルト（1641）によるもので、心は非拡張的で非物理的な実体、「思惟するもの」であると主張した。[ 4 ]デカルトは、心を意識と自己認識と明確に同一視し、知性の座である脳と区別した最初の人物であった。したがって、彼は今日まで続く形で心身問題を定式化した最初の人物であった。[ 4 ]
心の物理主義理論の問題から、現代の哲学者の中には、実体二元論の伝統的な見解を擁護すべきだと主張する者もいる。この観点からすれば、この理論は首尾一貫しており、「心と体の相互作用」のような問題も合理的に解決できる。[ 31 ]二元論を支持する最も頻繁に用いられる議論は、意識的な経験は無生物とは区別されるという常識的な直観に訴えるものである。心とは何かと問われたら、一般の人は通常、それを自分自身、人格、魂、あるいは他の関連する実体と同一視して答えるだろう。彼らは、心が単に脳であるとか、その逆であるといった考えをほぼ確実に否定し、作用している存在論的実体が一つしかないという考えはあまりにも機械的で理解し難いと考えるだろう。[ 5 ]現代の心の哲学者は、これらの直観は誤解を招くものであり、批判的思考力と科学からの経験的証拠を用いてこれらの前提を検証し、それらに何らかの真の根拠があるかどうかを判断すべきだと考えている。[ 5 ]
トーマス・ネーゲルやフランク・ジャクソンといった哲学者によれば、精神的なものと物理的なものは全く異なる、おそらくは相容れない性質を持っているように思われる。[ 32 ] [ 33 ]精神的な出来事には主観的な性質があるが、物理的な出来事にはない。そのため、例えば、指をやけどしたときの感覚や、青い空がどのように見えるか、あるいは心地よい音楽が人にとってどのように聞こえるかを尋ねることは妥当である。しかし、前頭前野の背外側部におけるグルタミン酸の取り込みの急増がどのように感じられるかを尋ねることは無意味であり、少なくとも奇妙である。
関連する思考実験として、反転スペクトル仮説（ISH）があります。これは、人々が色を異なって認識するという考えを探求するものです。ISHは、人々が色の反転した見方を持っている可能性があることを示唆しています。たとえば、ある人が赤と認識するものを、別の人は色相環上で反対の色、つまり緑と認識するかもしれません。しかし、両者とも、自分が異なって認識する色を同じ用語に割り当てることを学習しています。この考えは、1690年に出版されたジョン・ロックの著書『人間知性論』に遡ることができます。 [ 34 ]
心の哲学者は、精神現象の主観的な側面を「クオリア」または「生の感覚」と呼ぶ。[ 32 ]これらの精神現象には、物理的なものに還元するのが特に難しいと思われるクオリアが関わっている。デイヴィッド・チャルマーズはこの議論を、赤を見る際に関与する脳の状態や光の波長など、何かに関する客観的な情報をすべて知ることは可能かもしれないが、それでも状況の根本的な何か、つまり赤を見るのがどのようなものかを知ることはできない、と述べることで説明している。「どのようなものか」というフレーズは、心の哲学において意識的な経験を特徴づけるために用いられ、ティモシー・スプリッゲによって始まり、後にトーマス・ネーゲルによって普及した。[ 35 ]
意識（心）が物理的現実（脳）とは独立して存在できるとすれば、意識に関する物理的記憶がどのように形成されるのかを説明しなければならない。したがって、二元論は意識が物理的現実にどのように影響を与えるのかを説明しなければならない。考えられる説明の一つは、アーノルド・ゲリンクスとニコラ・マールブランシュが提唱した奇跡説であり、心身のあらゆる相互作用には神の直接的な介入が必要であるというものである。
C・S・ルイス[ 36 ]が提唱したもう一つの議論は、理性からの論証である。一元論が示唆するように、私たちの思考がすべて物理的原因の結果であるならば、それらが合理的な根拠の帰結でもあると考える理由はない。しかし、知識は根拠から帰結へと推論することによって得られる。したがって、一元論が正しいとすれば、これを知る方法も、他の何についても知る方法もなく、偶然に頼らない限り、それを推測することさえできないだろう。
ゾンビ論は、トッド・ムーディーが提唱し、デイヴィッド・チャルマーズが著書『意識の心』で展開した思考実験に基づいている。基本的な考え方は、意識状態が身体と結びついていないにもかかわらず、自分の身体を想像し、したがって身体の存在を概念化できるということである。チャルマーズの主張は、物理科学がゾンビについて記述するすべての事柄がゾンビにも当てはまることだけが必要なので、そのような存在が存在する可能性があるように思われるというものである。これらの科学に関わる概念はどれも意識やその他の精神現象に言及しておらず、あらゆる物理的実体は定義上、物理学によって科学的に記述できるため、概念化から可能性への移行はそれほど大きなものではない。[ 37 ]デネットなどの他の人々は、哲学的ゾンビの概念は一貫性のない[ 38 ]、あるいはありそうもない[ 39 ]概念であると主張している。物理主義の下では、自分自身を含め誰でもゾンビである可能性があると信じるか、誰もゾンビではないと信じるかのどちらかであるべきだと主張されてきた。これは、自分がゾンビである（またはゾンビではない）という確信は物理世界の産物であり、したがって他の誰の確信とも変わらないという主張に基づいている。この議論はデネットによって表明されており、彼は「ゾンビは自分が意識を持っていると考え、クオリアを持っていると考え、苦痛を感じていると考えているが、彼らは（この嘆かわしい伝統によれば）自分たちも私たちも決して発見できないような点で『間違っている』のだ！」と主張している。 [ 38 ]他の心の問題 も参照。
アブシャロム・エリツァーは自らを「消極的な二元論者」と表現している。エリツァーが二元論を支持する論拠の一つは、困惑からの論証である。エリツァーによれば、意識のある存在は自分自身のPゾンビ版を想像することができる。しかし、Pゾンビは対応するクオリアを欠いた自分自身のバージョンを想像することはできない。[ 40 ]
クリスチャン・リストは、一人称視点の存在は意識の物理主義的見解に反する証拠であると主張している。[ 41 ]リストによれば、一人称の現象的事実は三人称の物理的事実に付随することはできない。しかし、リストは、これは純粋に三人称の形而上学を持つ二元論のバージョンも否定すると主張している。リストは、独我論に陥ることなく意識の主観的性質を調和させるために、「意識の多世界理論」と呼ばれるモデルを提案している。[ 42 ]
相互作用主義的二元論、あるいは単に相互作用主義とは、デカルトが『省察』で最初に提唱した二元論の特定の形態である。[ 4 ] 20世紀には、カール・ポパーとジョン・カリュー・エクルズがその主要な擁護者であった。[ 43 ]これは、信念や欲望などの精神状態が、物理的状態と因果的に相互作用するという見解である。[ 5 ]
デカルトのこの立場に関する議論は、次のように要約できます。セスは、空間的な広がりを持たない（つまり、長さ、重さ、高さなどで測定できない）思考するものとしての精神についての明晰判明な観念を持っています。また、空間的に広がりを持ち、定量化の対象となり、思考できないものとしての身体についての明晰判明な観念も持っています。したがって、精神と身体は根本的に異なる性質を持つため、同一ではありません。[ 4 ]
セスの精神状態（欲求、信念など）は彼の身体に因果関係を持ち、その逆もまた然りです。子供が熱いストーブに触れる（物理的な出来事）と、痛み（精神的な出来事）が生じ、子供が叫ぶ（物理的な出来事）と、それが今度は介護者に恐怖と保護の感情（精神的な出来事）を引き起こし、といった具合です。
デカルトの議論は、セスが心の中で「明晰判明」の観念だと信じているものが必然的に真であるという前提に基づいている。多くの現代の哲学者はこれを疑っている。[ 44 ] [ 45 ] [ 46 ]例えば、ジョセフ・アガシは、20世紀初頭以降になされたいくつかの科学的発見が、自分の観念への特権的なアクセスという考えを損なってきたと示唆している。フロイトは、心理学の訓練を受けた観察者は、本人よりも人の無意識の動機をよく理解できると主張した。デュエムは、科学哲学者は本人よりも人の発見の方法をよく知ることができることを示し、マリノフスキーは、人類学者は本人よりも人の習慣をよく知ることができることを示した。彼はまた、存在しないものを見せるようにする現代の心理実験は、科学者は本人よりも人の知覚をよく説明できるため、デカルトの議論を否定する根拠になると主張している。[ 47 ] [ 48 ]
心身並行論、あるいは単に並行論とは、心と身体は存在論的に異なる地位を持つものの、互いに因果的に影響し合わないという見解である。むしろ、心と身体は並行する経路をたどり（心の出来事は心の出来事と因果的に相互作用し、脳の出来事は脳の出来事と因果的に相互作用する）、互いに影響し合っているように見えるだけである。[ 49 ]この見解は、ゴットフリート・ライプニッツによって最も顕著に擁護された。ライプニッツは、宇宙にはモナドという一種類の実体しか存在せず、すべてはそれに還元できると信じる存在論的一元論者であったが、それでもなお、因果関係において「精神的なもの」と「物理的なもの」の間には重要な区別があると主張した。彼は、神が心と身体が互いに調和するように物事をあらかじめ定めたと主張した。これは予定調和の教義として知られている。[ 50 ]
偶因論は、ニコラ・マールブランシュやアブー・ハミド・ムハンマド・イブン・ムハンマド・アル＝ガザーリーなどのイスラム哲学者が提唱した見解であり、物理的な出来事の間、あるいは物理的な出来事と精神的な出来事の間の、いわゆる因果関係はすべて、実際には全く因果関係ではないと主張する。身体と精神は異なる実体であるが、原因（精神的であろうと物理的であろうと）は、それぞれの特定の機会における神の介入行為によって結果と結びついている。[ 51 ]
性質二元論とは、世界は一種類の物質（物理的な物質）から成り立っており、物理的性質と精神的性質という二種類の性質が存在するという見解である。非物理的な精神的性質（信念、欲望、感情など）は、何らかの物理的な身体（少なくとも脳）に内在するという見解である。性質二元論の下位分類には以下のようなものがある。
二元論または二元論的一元論は、精神と物質は同一の実体の二つの側面、あるいは一つの視点であるという見解である。（したがって、これはある意味で一元論的な混合的な立場である。）現代の哲学書では、この理論と中立一元論との関係はやや曖昧になっているが、提示された区別の一つは、中立一元論では、特定の中立要素のグループの文脈と、それらが属する関係によって、そのグループが精神的、物理的、両方、あるいはどちらでもないと考えられるかが決まるのに対し、二元論的一元論では、精神と物質は、それ自体が通常理解されているような精神的でも物理的でもない、何らかの根底にある実体、存在、あるいは過程の顕現（あるいは側面）であると示唆している、というものである。二元論的一元論の様々な定式化では、精神と物質は補完的で、相互に還元不可能であり、おそらく分離不可能（ただし区別される）であるとも要求されている。[ 55 ] [ 56 ] [ 57 ]
これは、精神的健康と身体的健康の間の自由度を同義ではないとみなす心の哲学であり、身体と精神の間に経験的二元論が存在することを示唆しています。このような自由度の相違の例として、アラン・ウォレスは、「例えば、激しい運動をしているときなど、身体的に不快であっても精神的に陽気であることは経験的に明らかであり、逆に、身体的に快適であっても精神的に動揺していることもある」と述べています。[ 58 ]経験的二元論は、物理的世界で何かを見るという主観的な経験は、愛する人を失った悲しみのような精神的プロセスとは質的に異なるように見えると指摘しています。この哲学は、精神状態と身体状態が互いに影響し合う二重の能力として定義される因果的二元論の提唱者です。精神状態は身体状態の変化を引き起こすことができ、その逆もまた然りです。
しかし、デカルト的二元論や他のいくつかの体系とは異なり、経験的二元論は現実世界に精神と物質という二つの根本的な実体を想定していません。むしろ、経験的二元論は、精神状態と身体状態の経験における質的な違いを重視する概念的枠組みとして理解されるべきものです。経験的二元論は、中観派仏教の概念的枠組みとして受け入れられています。
中観派仏教はさらに踏み込み、物質とエネルギーを現実の根本的な実体とみなす物理主義的な心の哲学の一元論的見解にも異議を唱える。しかしながら、これはデカルト的な二元論的見解が正しいことを意味するものではなく、むしろ中観派は現実の根本的な実体の存在を肯定するあらゆる見解を誤りとみなすのである。
中観派は、我々の経験世界を構成するあらゆる現象の独立した自己存在を否定することで、デカルトの実体二元論と、現代科学の特徴である実体一元論（すなわち物理主義）の両方から逸脱している。多くの現代科学者が提唱する物理主義は、現実世界は物理的な物自体から成り立っていると主張しているように見える一方、すべての精神現象は単なる現象であり、それ自体には何の現実性もないとみなされている。現象と現実のこの違いは、非常に重要視されている。[ 58 ]
実際、物質主義、つまり物質こそが現実の唯一の根本的な実体であるという考え方は、仏教によって明確に否定されている。
中観派の見解では、精神現象は物理現象と比べて、より現実的でも、より現実的でないわけでもありません。私たちの常識的な経験からすると、物理現象と精神現象の間には、確かに違いがあります。前者は一般的に質量、位置、速度、形状、大きさ、その他多くの物理的属性を持ちますが、これらは一般的に精神現象の特徴ではありません。例えば、私たちは通常、他者への愛情という感情に質量や位置があるとは考えません。これらの物理的属性は、悲しみ、幼少期の思い出、バラの視覚的知覚、あるいはあらゆる種類の意識といった他の精神現象にも当てはまりません。したがって、精神現象は、物理現象に特有の多くの属性を欠いているという単純な理由から、物理的なものとは見なされません。このように、仏教は物理的なものだけを現実とみなす物理主義の原理を採用したことはありません。[ 58 ]
二元論とは対照的に、一元論は根本的な区分を認めません。現実の根本的に異なる性質は、2000年以上にわたって東洋哲学の形態の中心となってきました。インド哲学と中国哲学では、一元論は経験の理解に不可欠なものです。仏教哲学では、人は永続的な魂や実体ではなく、相互依存する五つの蘊（スカンダ）を持つと定義されます。蘊とは、色（身体）、感覚、知覚、精神作用、意識です。これらは、人と呼ばれるものを構成する動的で絶えず変化するプロセスとして説明されます。大乗仏教の伝統におけるインドの哲学者ナーガールジュナは、心と身体を2つの別々の実体ではなく、相互依存するものとして説明しています。彼の見解では、精神的プロセスと物理的プロセスは一緒に生じ、互いに独立して存在することはできません。[ 59 ]今日、西洋哲学で最も一般的な一元論の形態は物理主義です。[ 15 ]物理主義的一元論は、存在する唯一の実体は物理的なものであり、その用語の意味は我々の最善の科学によって明らかにされるべきであると主張する。[ 60 ]しかし、さまざまな定式化（下記参照）が可能である。一元論のもう1つの形態である観念論は、存在する唯一の実体は精神的なものであると述べている。ジョージ・バークリーのような純粋な観念論は現代西洋哲学では一般的ではないが、精神的な経験と性質が物理的な経験と性質の基礎にある可能性があるとする汎心論と呼ばれるより洗練された変種は、アルフレッド・ノース・ホワイトヘッド[ 61 ]やデイビッド・レイ・グリフィン[ 52 ]などの哲学者によって支持されている。
現象主義は、外部対象の表象（または感覚データ）だけが存在するという理論である。このような見解は、20 世紀初頭にバートランド・ラッセルや多くの論理実証主義者によって一時的に採用された。 [ 62 ] 3 つ目の可能性は、物理的でも精神的でもない基本的実体の存在を受け入れることである。この場合、精神的および物理的は両方ともこの中立的実体の性質となる。このような立場はバールーフ・スピノザ[ 6 ]によって採用され、 19 世紀にエルンスト・マッハ[ 63 ]によって普及した。この中立的一元論と呼ばれるものは、性質二元論に似ている。
行動主義は、20世紀の大部分、特に前半において、心の哲学を支配した。[ 15 ]心理学において、行動主義は内観主義の不十分さに対する反動として発展した。[ 60 ]自分自身の内面的な精神生活に関する内観報告は、正確さを注意深く検証する対象ではなく、予測的な一般化を形成するために使用することはできない。一般化可能性と第三者による検証の可能性がなければ、心理学は科学的にはなり得ないと行動主義者は主張した。[ 60 ]したがって、解決策は、内面的な精神生活（したがって存在論的に独立した心）という概念を完全に排除し、代わりに観察可能な行動の記述に焦点を当てることであった。[ 64 ]
心理学におけるこれらの発展と並行して、哲学的行動主義（論理的行動主義とも呼ばれる）が発展した。[ 60 ]これは、内面的な精神生活に関する検証不可能な記述を一般的に無意味とみなす、強い検証主義を特徴としている。行動主義者にとって、精神状態は内省的な報告を行うことができる内面的な状態ではない。それらは、他者の行動を説明し予測するために第三者によって行われる、特定の方法で行動する傾向や行動の記述にすぎない。 [ 65 ]
哲学的行動主義は、認知主義の台頭と時を同じくして、20世紀後半以降、支持を失っていった。[ 1 ]
型物理主義（または型同一性理論）は、行動主義の失敗に対する直接的な反動として、ジャック・スマート[ 22 ]とウリン・プレイス[ 66 ]によって発展させられました。これらの哲学者は、精神状態が物質的なものであり行動的なものではないならば、精神状態はおそらく脳の内部状態と同一であると推論しました。非常に単純化して言えば、精神状態Mは脳状態Bに他なりません。したがって、「コーヒーを一杯飲みたいという欲求」という精神状態は、「特定の脳領域の特定のニューロンの発火」に他なりません。[ 22 ]
一方、上記を認めたとしても、すべてのタイプの同一性理論を放棄しなければならないという結論には至らない。トークン同一性理論によれば、ある脳の状態が人の1つの精神状態のみと結びついているという事実は、精神状態の種類と脳の状態の種類の間に絶対的な相関関係があることを意味するわけではない。タイプとトークンの区別は、簡単な例で説明できる。「green」という単語には、4種類の文字（g、r、e、n）が含まれており、文字eが2回出現し、他の文字はそれぞれ1回ずつ出現する。トークン同一性の考え方は、精神事象の特定の出現のみが、物理的事象の特定の出現またはトークン化と同一であるというものである。[ 67 ]異常一元論（下記参照）やその他のほとんどの非還元主義的物理主義は、トークン同一性理論である。[ 68 ]これらの問題にもかかわらず、今日では、主にジェグォン・キムの影響により、タイプ同一性理論への関心が再び高まっている。[ 22 ]
機能主義は、同一性理論の不十分さに対する反動として、ヒラリー・パトナムとジェリー・フォダーによって定式化された。 [ 24 ]パトナムとフォダーは、心的状態を心の経験的計算理論の観点から捉えた。[ 69 ]ほぼ同時期か少し後に、DM アームストロングとデイヴィッド・ケロッグ・ルイスは、機能的役割の観点から民俗心理学の心的概念を分析する機能主義のバージョンを定式化した。[ 70 ]最後に、ウィトゲンシュタインの意味を用途として捉える考えは、ウィルフリッド・セラーズとギルバート・ハーマンによってさらに発展させられた、意味の理論としての機能主義のバージョンにつながった。もう一つの心理機能主義は、ジェリー・フォダーとゼノン・ピリシンに関連する自然主義的心の哲学によって採用されたアプローチである。
精神状態は、他の精神状態や感覚入力、行動出力との因果関係によって特徴づけられる。機能主義は、精神状態を非精神的な機能特性によって特徴づけることで、精神状態の物理的な実装の詳細を抽象化する。例えば、腎臓は血液をろ過し、特定の化学的バランスを維持するという機能的役割によって科学的に特徴づけられる。[ 69 ]
非還元主義の哲学者たちは、心身関係に関して、2つの重要な信念を固く守っている。1) 物理主義は真であり、精神状態は物理的状態でなければならないが、2) すべての還元主義的提案は不十分である。精神状態は行動、脳の状態、機能状態に還元することはできない。[ 60 ]したがって、非還元主義的な物理主義がまだ存在し得るかという疑問が生じる。ドナルド・デイヴィッドソンの異常一元論[ 23 ]は、そのような物理主義を定式化しようとする試みである。彼は、「アクラシアや自己欺瞞など、伝統的に理性の不条理と見なされるものに遭遇したとき、個人心理学の枠組みを放棄して下位個人心理学の枠組みを採用するのではなく、むしろ慈善の原理によって示される合理性を他の場所で見出すことができるように、それを拡大または拡張しなければならない」と考えている。[ 71 ]
デイヴィッドソンは付随性のテーゼを用いている。すなわち、精神状態は物理状態に付随するが、物理状態に還元することはできない。したがって、「付随性」は機能的依存関係を表している。すなわち、精神に何らかの変化がなければ、物理に何らかの変化は生じない。精神と物理の間には、存在論的還元性なしに因果的還元性が存在する。[ 72 ]
弱い創発主義は、自然を階層的に捉える「非還元主義的物理主義」の一形態であり、階層は複雑さが増すにつれて配置され、それぞれが独自の科学に対応している。CD Broad [ 73 ]のような哲学者の中には、創発特性はより基本的なレベルと因果的に相互作用すると考える者もいれば、高次の特性は直接的な因果的相互作用なしに低次のレベルに単に付随すると考える者もいる。したがって、後者のグループは創発主義のより緩やかな、あるいは「弱い」定義を採用しており、厳密には次のように述べることができる。複合オブジェクト O の特性 P は、そのオブジェクトが O と同じ固有の特性を持つ部分で構成され、それらの部分が同一の構成になっている場合、別のオブジェクトが特性 P を持たないことが形而上学的に不可能である場合に、創発的である。
創発主義者は、水素 H と酸素 O が結合して H 2 O (水) を形成するときに水が新しい性質を持つという例を挙げることがある。この例では、水素と酸素を気体として理解していたら予測できなかった透明な液体の新しい性質が「出現」する。これは、脳の物理的性質が精神状態を生み出すことに類似している。創発主義者は、このようにして悪名高い心身ギャップを解決しようとする。創発主義の問題の 1 つは、心身の因果関係を許容しない世界における因果的閉鎖の概念である。 [ 74 ]
もし唯物論者であり、常識的な心理学のあらゆる側面が成熟した認知神経科学に還元されると信じ、非還元主義的唯物論は誤りだと考えるならば、より根本的な立場、すなわち消去主義的唯物論を採用することができる。
消去主義的唯物論にはいくつかの種類があるが、いずれも、私たちの常識的な「素朴心理学」は認知のある側面の本質をひどく誤って表現していると主張している。パトリシア・チャーチランドやポール・チャーチランドのような消去主義者は、素朴心理学は認知を根本的に文のようなものとして扱っているが、神経ネットワーク理論やコネクショニズムの非言語的なベクトル／行列モデルの方が、脳の働き方をはるかに正確に説明できると主張している。[ 20 ]
チャーチランド夫妻は、歴史の中で生まれた他の誤った通説や存在論の運命をしばしば引き合いに出す。 [ 20 ] [ 21 ]例えば、プトレマイオス天文学は数世紀にわたって惑星の動きを説明し、おおよそ予測するのに役立ったが、最終的にはこの太陽系のモデルはコペルニクスのモデルに取って代わられた。チャーチランド夫妻は、思考や行動が「命題的態度」と呼ばれる文のような状態を操作する結果であるという「文粉砕機」型の心のモデルも、同じように消滅する運命にあると考えている。社会学者のジェイシー・リース・アンティスは、意識を含む心のあらゆる能力について、消去主義的唯物論を主張し、「心の最も深い謎は私たちの手の届くところにある」と述べている。[ 75 ]
哲学者の中には認識論的アプローチを取り、心身問題は現状では解決不可能であり、おそらく人類にとって永遠に解決不可能なままであると主張する者もいる。これは通常、新神秘主義と呼ばれる。コリン・マクギンは、人間は自身の心に関して認知的に閉鎖的であると主張する。マクギンによれば、人間の心には、意識などの精神的特性が原因的基盤からどのように生じるかを完全に理解するための概念形成手順が欠けている。 [ 76 ]例えば、象が素粒子物理学に関して認知的に閉鎖的であるような場合が挙げられる。
トーマス・ネーゲルは、より穏健な考え方を提唱しており、心身問題は現在の科学的発展段階では解決不可能であり、説明のギャップを埋めるには将来の科学的パラダイムシフトまたは革命が必要になるかもしれないと主張している。ネーゲルは、将来的に一種の「客観的現象学」が主観的な意識体験とその物理的基盤との間のギャップを埋めることができるかもしれないと提唱している。[ 77 ]
心身問題に答えようとする試みはどれも、重大な問題に直面します。一部の哲学者は、これは根底に概念的な混乱があるためだと主張しています。[ 78 ]ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインや言語批評の伝統における彼の追随者のような哲学者は、したがって、この問題を幻想として拒否します。 [ 79 ]彼らは、精神状態と生物学的状態がどのように結びつくかを問うこと自体が誤りだと主張します。むしろ、人間の経験は、例えば精神的語彙と生物学的語彙のように、異なる方法で記述できることを単純に受け入れるべきです。一方を他方の語彙で記述しようとしたり、精神的語彙を間違った文脈で使用したりすると、幻想的な問題が生じます。[ 79 ]例えば、脳の精神状態を探求する場合がこれに該当します。脳は精神的語彙を使用するのに不適切な文脈であり、したがって、脳の精神状態を探求することはカテゴリーエラー、あるいは推論の誤謬の一種です。[ 79 ]
今日では、ピーター・ハッカーのようなウィトゲンシュタインの解釈者によって、このような立場がしばしば採用されている。[ 78 ]しかし、機能主義の創始者であるヒラリー・パトナムもまた、心身問題はウィトゲンシュタインの方法に従って解消されるべき幻想の問題であるという立場を採用している。[ 80 ]
物理主義のテーゼは、精神は物質的（または物理的）世界の一部であるというものである。このような立場は、精神が他の物質的なものには見られない特定の性質を持っているという問題に直面する。したがって、物理主義は、これらの性質が物質的なものからどのようにして生じる可能性があるのかを説明しなければならない。このような説明を提供するプロジェクトは、しばしば「精神の自然化」と呼ばれる。 [ 60 ]このプロジェクトが解決しようとする重要な問題には、クオリアの存在と志向性の性質が含まれる。[ 60 ]
多くの精神状態は、個人によって主観的に異なる方法で経験されるようです。[ 35 ]そして、精神状態の特徴は、痛みなどの何らかの経験的性質、つまり痛みを伴うことです。しかし、痛みの程度を完璧に測定したり、痛みがどのように感じるかを正確に記述したりする方法は誰も持っていないため、2人の個人の間で痛みの感覚が同一であるとは限りません。そのため、哲学者や科学者は、これらの経験がどこから来るのかを問います。脳内イベントの存在は、それ自体では、なぜそれらに対応する質的な経験が伴うのかを説明することはできません。多くの脳内プロセスが意識における経験的側面を伴って発生する理由の謎は、説明不可能に思えます。[ 32 ]
しかし、科学はいずれそのような経験を説明しなければならないだろうと考える人も多い。[ 60 ]これは、還元的な説明の可能性についての仮定から導かれる。この見解によれば、現象（例えば水）を還元的に説明する試みが成功すれば、その現象がなぜそのすべての特性（例えば流動性、透明性）を持っているのかを説明できる。[ 60 ]精神状態の場合、これは、なぜそれらが特定の方法で経験されるという特性を持っているのかを説明する必要があることを意味する。
20世紀のドイツの哲学者マルティン・ハイデガーは、このような還元主義的モデルを支える存在論的仮定を批判し、このような用語で経験を理解することは不可能だと主張した。ハイデガーによれば、私たちの主観的経験の本質とその性質は、デカルト的な「実体」が「特性」を持つという観点からは理解できないからである。言い換えれば、質的経験という概念そのものが、特性を持つ実体という概念とは矛盾している、あるいは意味的に相容れないのである。 [ 81 ]
内省的な一人称の精神状態や意識全般を三人称の定量的神経科学で説明するというこの問題は、説明ギャップと呼ばれています。[ 82 ]現代の心の哲学者の間では、このギャップの性質についていくつかの異なる見解があります。デイヴィッド・チャルマーズと初期のフランク・ジャクソンは、このギャップを存在論的な性質のものと解釈しています。つまり、物理主義は誤りであるため、クオリアは科学では決して説明できないと主張しています。2つの異なるカテゴリーが関係しており、一方を他方に還元することはできません。[ 83 ]トーマス・ネーゲルやコリン・マクギンなどの哲学者は別の見解をとっています。彼らによれば、このギャップは認識論的な性質のものです。ネーゲルにとって、科学は主観的経験をまだ説明できないのは、必要なレベルまたは種類の知識にまだ到達していないからです。私たちは問題を首尾一貫して定式化することさえできません。[ 35 ]一方、マクギンにとって、この問題は永続的で固有の生物学的限界の問題です。主観的経験の領域は、量子物理学が象にとって認知的に閉ざされているのと同様に、私たちにとって認知的に閉ざされているため、説明のギャップを解消することができません。 [ 84 ]他の哲学者たちは、このギャップを純粋に意味論的な問題として解消します。もちろん、この意味論的な問題は、有名な「クオリア問題」、つまり「赤は赤さの原因か？」という問題につながりました。
志向性とは、精神状態が外部世界の何かに向けられる（またはそれに関連する）能力である。 [ 26 ]この精神状態の特性は、それらが内容と意味的指示対象を持ち、したがって真偽値を割り当てることができることを意味する。これらの状態を自然過程に還元しようとすると問題が生じる。自然過程は真偽ではなく、単に発生する。[ 85 ]自然過程が真偽であると言うことは意味をなさない。しかし、精神的な観念や判断は真偽である。では、精神状態（観念や判断）はどのようにして自然過程になり得るのだろうか。観念に意味値を割り当てる可能性は、そのような観念が事実に関するものであることを意味するに違いない。したがって、例えば、ヘロドトスが歴史家であったという観念は、ヘロドトスと彼が歴史家であったという事実を指している。事実が真であれば、観念は真であり、そうでなければ偽である。しかし、この関係はどこから来るのだろうか。脳には電気化学的プロセスしかなく、これらはヘロドトスとは何の関係もないように見える。[ 25 ]
知覚の哲学は、知覚経験の本質と知覚対象の地位、特に知覚経験が世界の外観や信念とどのように関係するかに関心を寄せている。知覚の哲学における現代の主な見解には、素朴実在論、能動主義、表象的見解がある。[ 2 ] [ 3 ] [ 86 ]
人間は肉体を持つ存在であり、そのため自然科学による調査と記述の対象となります。精神過程は身体過程と密接に関連しているため（例えば、身体化された認知の心の理論）、自然科学が人間について提供する記述は心の哲学において重要な役割を果たします。[ 1 ]精神に関連する過程を研究する科学分野は数多くあります。そのような科学のリストには、生物学、コンピュータ科学、認知科学、サイバネティクス、言語学、医学、薬理学、心理学が含まれます。[ 87 ]最近、表象主義、特に明示的記憶における精神的表象の形成理論は、意図性、創発、クオリアなどの哲学的概念を神経科学の概念と調和させる方法を提供すると主張されました。提案されたモデルに基づいて、心の哲学の概念は、記憶を定義する神経認知理論と非還元主義的な方法で調和させることができるとさらに結論付けられました[ 88 ]。
生物学の理論的背景は、現代の自然科学全般と同様に、根本的に唯物論的である。研究対象は、まず第一に、精神活動や行動の基盤と考えられている物理的プロセスである。[ 89 ]精神現象の説明における生物学の成功の高まりは、「脳の状態の変化なしに人の精神状態の変化はあり得ない」という根本的な前提に対する経験的な反証が全くないことからも見て取れる。[ 87 ]
神経生物学の分野には、精神状態と身体状態およびプロセスの関係に関心を持つ多くの下位分野があります。[ 89 ]感覚神経生理学は、知覚と刺激のプロセスの関係を調査します。[ 90 ]認知神経科学は、精神プロセスと神経プロセスの相関関係を研究します。[ 90 ]神経心理学は、精神機能が脳の特定の解剖学的領域に依存していることを説明します。[ 90 ]最後に、進化生物学は人間の神経系の起源と発達を研究し、これが心の基盤である限り、最も原始的な段階から始まる精神現象の発生学的および系統発生学的発達も説明します。 [ 87 ]さらに、進化生物学は、自然選択の遺伝子に基づくメカニズムが神経の複雑性や神経ソフトウェアの発達において大きな飛躍を許容せず、長期間にわたる漸進的なステップしか許容しないため、心の哲学的理論に厳しい制約を課します。[ 91 ]
神経科学の方法論的ブレークスルー、特にハイテク神経画像法の導入は、科学者たちをますます野心的な研究プログラムの策定へと駆り立ててきました。主な目標の1つは、精神機能に対応する神経プロセスを記述し理解することです（参照：神経相関）。[ 89 ]いくつかのグループは、これらの進歩に触発されています。
神経哲学は、神経科学と哲学の交わりを研究する学際的な分野であり、特に神経科学の発見が心の哲学における伝統的な議論にどのように影響を与え、また挑戦するのかに焦点を当て、意識、認知、そして心と脳の関係の本質についての洞察を提供する。
パトリシア・チャーチランドは、神経科学と哲学の深い統合を主張し、心の理解には哲学的な問いを脳に関する経験的知見に基づかせる必要があると強調している。チャーチランドは、心に対する伝統的な二元論的かつ純粋に概念的なアプローチに異議を唱え、精神現象を脳のプロセスとして理解する唯物論的な枠組みを提唱している。彼女は、心の哲学的理論は、神経ネットワーク、脳の可塑性、認知と行動の生化学的基盤の研究など、神経科学の進歩によって裏付けられる必要があると主張している。チャーチランドは、内省や純粋に概念的な分析で意識を十分に説明できるという考えを批判し、代わりに経験的方法によって主観的経験が神経メカニズムからどのように生じるかを明らかにできると主張している。[ 92 ]
神経科学と心の哲学における未解決の問題は、結合問題です。これは、物体、背景、抽象的または感情的な特徴がどのように単一の経験に結合されるかという問題です。[ 93 ]完全なモデルが存在しないため、「問題」とみなされています。結合問題は、知覚、神経科学、認知科学、心の哲学の 4 つの領域に細分化できます。これには、協調、知覚の主観的統一性、可変結合に関する一般的な考察が含まれます。[ 94 ]関連するもう 1 つの問題は、境界問題として知られています。[ 95 ]境界問題は本質的に結合問題の逆であり、結合がどのように停止するか、また、何が他の神経学的現象が一人称視点に含まれるのを妨げ、一人称視点に明確な境界を与えるのかを問うものです。
コンピュータ科学は、コンピュータなどの手段による情報（または少なくとも情報が割り当てられる物理的な記号体系）の自動処理に関心を寄せている。[ 96 ]当初から、コンピュータプログラマーは、有機生命体が知性を必要とするタスクをコンピュータが実行できるようにするプログラムを開発することができた。簡単な例としては乗算がある。コンピュータが知性を持っていると言えるかどうかは明らかではない。コンピュータはいつか、私たちが知性と呼ぶものを持つようになるのだろうか。この問題は、人工知能（AI）分野の研究により、多くの哲学的議論の最前線に押し上げられた。
AI の分野では、控えめな研究プログラムとより野心的な研究プログラムを区別するのが一般的です。この区別は、ジョン・サールが弱い AI と強い AIという用語で提唱しました。サールによれば、「弱い AI」の唯一の目的は、コンピュータに意識や自覚を持たせるなどの試みをすることなく、精神状態をうまくシミュレートすることです。一方、強い AI の目的は、人間と同様の意識を持つコンピュータです。 [ 97 ]強い AI のプログラムは、計算の先駆者の一人であるアラン・チューリングに遡ります。「コンピュータは考えることができるか？」という問いへの答えとして、彼は有名なチューリング テストを考案しました。[ 98 ]チューリングは、コンピュータを人間がいる別の部屋の隣に単独で置き、第三者の人間がコンピュータと人間の両方に同じ質問をした場合、コンピュータの応答が人間の応答と区別できない場合に、コンピュータが「考えている」と言えると考えました。本質的に、チューリングの機械知能に関する見解は、知能とは知能の行動によって決まるという行動主義的な心のモデルに従っていた。チューリングテストは多くの批判を受けており、その中でも最も有名なのはおそらくサールが考案した中国語の部屋の思考実験だろう。サールは、コンピュータには意味論がないと主張している。サールは、認知をシミュレートすることと認知を具現化することは同じではないと主張している。[ 97 ]
コンピュータやロボットの感受性（クオリア）の可能性に関する疑問は未解決のままである。一部のコンピュータ科学者は、AI の専門分野が「心身問題」の解決に新たな貢献をすることができると考えている。彼らは、すべてのコンピュータで発生するソフトウェアとハードウェア間の相互作用に基づいて、いつか人間の心と脳（ウェットウェア）間の相互作用を理解するのに役立つ理論が発見される可能性があると示唆している。[ 99 ]
心理学は一般的に、行動と精神過程の科学的研究と定義される。[ 100 ]心理学は、喜び、恐怖、強迫観念などの具体的な精神状態を調査するために経験的方法に依拠する。心理学は、これらの精神状態を互いに、あるいは人間の有機体への入力と出力に結びつける法則を調査する。[ 101 ]
その一例が知覚の心理学である。この分野の研究者たちは、形態の知覚に関する一般的な原理を発見した。形態の心理学の法則によれば、同じ方向に動く物体は互いに関連していると知覚される。[ 87 ]この法則は、視覚入力と精神的知覚状態の関係を説明するものである。しかし、知覚状態の性質については何も示唆していない。心理学によって発見された法則は、すでに述べた心身問題に対するすべての答えと矛盾しない。
認知科学は、心とそのプロセスを学際的に研究する科学分野です。認知とは何か、認知は何をするのか、認知はどのように機能するのかを研究します。認知科学には、知能と行動に関する研究が含まれ、特に、神経系（人間または他の動物）や機械（コンピュータなど）内で情報がどのように表現され、処理され、変換されるか（知覚、言語、記憶、推論、感情などの機能において）に焦点を当てています。認知科学は、心理学、人工知能、哲学、神経科学、言語学、人類学、社会学、教育学など、複数の研究分野から構成されています。 [ 102 ]認知科学は、低レベルの学習と意思決定メカニズムから高レベルの論理と計画まで、神経回路からモジュール型の脳組織まで、多くの分析レベルに及びます。長年にわたり、認知科学は、心の説明に対する表現と情報処理のアプローチから、身体化された視点を取り入れるように進化してきました。したがって、身体プロセスは、認知能力の獲得、発達、形成において重要な役割を果たします。[ 103 ]例えば、ローランズ(2012) は、認知は能動的で、身体化され、埋め込まれ、情動的であり、(潜在的に)拡張されると主張している。知覚と行動の間に挟まれた認知の「古典的なサンドイッチ」は人為的であるという立場が取られており、認知はこのように分割できない強く結合した相互作用の産物として見なされなければならない。[ 104 ] [ 105 ]
臨死体験研究の分野では、次のような現象が起こります。例えば、脳手術中に脳は人工的に測定可能な形で不活性化されます。それにもかかわらず、一部の患者はこの段階で周囲で何が起こっているかを認識していた、つまり意識があったと報告します。患者は心停止中にも体験を報告します。次の問題があります。心停止後、脳への血液供給、ひいては酸素供給がなくなると、脳は約15秒後に正常な機能を停止し、つまり意識不明の状態に陥ります。[ 106 ]
この記事での議論のほとんどは、現代西洋文化における哲学の一様式または伝統、一般に分析哲学（時には英米哲学とも呼ばれる）と呼ばれるものに焦点を当ててきた。[ 107 ]しかし、他にも多くの学派が存在し、それらは大陸哲学という広義（かつ曖昧な）ラベルの下に包括されることがある。[ 107 ]いずれにせよ、ここで取り上げるトピックや方法は多岐にわたるが、心の哲学に関して言えば、このラベルの下に含まれる様々な学派（現象学、実存主義など）は、言語や論理分析だけに焦点を当てるのではなく、人間の存在や経験を理解する他の形態も取り入れている点で、分析学派とは概して異なっていると言える。特に心の議論に関して言えば、これは言語形式の分析だけではない何らかの意味で、思考や知覚経験の概念を把握しようとする試みへと繋がる傾向がある。[ 107 ]
イマヌエル・カントの『純粋理性批判』は、1781年に初版が刊行され、1787年に大幅な改訂版が発表されました。これは、後に心の哲学として知られるようになる分野への重要な介入と言えます。カントの最初の批判は、西洋の近代哲学において最も重要な著作の一つとして広く認められています。カントは、大陸哲学と分析哲学／英米哲学の両方において、その影響力が顕著な人物です。カントの著作は、超越論的意識、すなわち普遍的な悟性の範疇を通して捉えられた精神生活について、深く掘り下げた研究を展開しています。
ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルの『精神の哲学』（しばしば『精神の哲学』または『ガイスト』と訳される）[ 108 ]は、彼の『哲学諸科学百科事典』の第3部であり、ヘーゲルは3つの異なるタイプの精神について論じている。すなわち、「主観的精神」、個人の精神。「客観的精神」、社会および国家の精神。そして「絶対的精神」、宗教、芸術、哲学の立場である。ヘーゲルの『精神現象学』も参照のこと。しかしながら、ヘーゲルの著作は、英米の精神哲学のスタイルとは根本的に異なっている。
1896年、アンリ・ベルクソンは『物質と記憶』の「身体と精神の関係についての試論」の中で、問題を記憶というより明確な問題に還元することで、身体と精神の存在論的な違いを力強く主張し、失語症という経験的なテストケースに基づいた解決策を可能にした。
現代において、このヘーゲル的伝統に応答または反対して発展した主な学派は、現象学と実存主義である。エドムント・フッサールによって創始された現象学は、人間の精神の内容（ノエマを参照）と、プロセスが私たちの経験をどのように形作るかに焦点を当てている。[ 109 ]セーレン・キルケゴールの著作に基づいて創始された思想学派である実存主義は、人間の苦境と、人々が生きている状況にどのように対処するかに焦点を当てている。実存現象学は大陸哲学の主要な分野であり（両者は矛盾するものではない）、フッサールの著作に根ざしているが、マルティン・ハイデッガー、ジャン＝ポール・サルトル、シモーヌ・ド・ボーヴォワール、モーリス・メルロ＝ポンティの著作において最も完全な形で表現されている。ハイデガーの『存在と時間』、メルロ＝ポンティの『知覚の現象学』、サルトルの『存在と無』、シモーヌ・ド・ボーヴォワールの『第二の性』を参照のこと。
心の哲学で展開された思想の影響を受ける主題は数え切れないほどあります。その明確な例としては、死の性質とその決定的な性質、感情、知覚、記憶の性質などが挙げられます。人間とは何か、そしてその人のアイデンティティが心の哲学とどのような関係があるのかという問いも、心の哲学と関連しています。心の哲学に関連して特に注目を集めてきた主題は、自由意志と自己の2つです。[ 1 ]
心の哲学の文脈では、自由意志の問題は新たな重要性を帯びる。これは唯物論的決定論者の場合である。[ 1 ]この立場によれば、自然法則は物質世界の成り行きを完全に決定する。精神状態、したがって意志もまた物質状態であり、つまり人間の行動や決定は自然法則によって完全に決定されることになる。この推論をさらに一歩進めて、人は自分が何を望み、何をするかを自分で決定することはできない、したがって自由ではないと主張する者もいる。[ 110 ]
この議論は、一方では両立主義者によって否定される。この立場をとる人々は、「私たちは自由か？」という問いには、「自由」という言葉の意味を決定してからでなければ答えられないと主張する。「自由」の反対は「原因」ではなく「強制」または「強要」である。自由を不確定性と同一視するのは適切ではない。自由な行為とは、行為者が別の選択をすれば別の行為ができたであろう行為である。この意味で、決定論が真であっても人は自由であり得る。[ 110 ]哲学史上最も重要な両立主義者はデイヴィッド・ヒュームである。[ 111 ]最近では、この立場は、例えばダニエル・デネットによって擁護された。[ 112 ]
一方、意志は自由意志論と呼ばれるより強い意味で自由であると信じているため、この議論を拒否する非両立論者も多くいる。[ 110 ]これらの哲学者は、世界の成り行きは、a) 自然法則が物理的に独立した行為主体によって妨げられるため、自然法則によって完全に決定されるわけではない、[ 113 ] b) 非決定論的な自然法則のみによって決定される、または c) 物理的に還元不可能な行為主体の主観的な努力に沿って非決定論的な自然法則によって決定される、のいずれかであると断言する。[ 114 ]自由意志論の下では、意志は決定論的である必要はなく、したがって、潜在的に自由である。第二命題(b)の批判者は、非両立論者が矛盾した自由の概念を使用していると非難する。彼らは次のように主張する。意志が何によっても決定されないのであれば、私たちは純粋な偶然によって望むものを望むことになる。そして、私たちが望むものが純粋に偶然であるならば、私たちは自由ではない。したがって、意志が何によっても決定されないのであれば、私たちは自由ではない。[ 110 ]
心の哲学は、「自己」の概念にも重要な影響を及ぼします。「自己」または「私」が、人間の本質的で不変の核を指す場合、ダニエル・デネットなどの現代の心の哲学者の中には、そのようなものは存在しないと考える人もいます。デネットや他の同時代人によれば、自己は幻想であると考えられています。[ 115 ]不変の本質的な核としての自己という考えは、非物質的な魂という考えに由来します。このような考えは、物理主義的な傾向を持つ現代の哲学者や、デイヴィッド・ヒュームが提唱した「自己」の概念に対する一般的な懐疑心を持つ哲学者には受け入れられません。ヒュームは、自分が何もしていない、考えていない、感じていない状態を捉えることができなかったのです。[ 116 ]しかし、発達心理学、発達生物学、神経科学の経験的結果に照らして、本質的に不変の物質的核、つまり変化するシナプス結合パターンに分散された統合された表象システムという考え方は妥当であるように思われる。[ 117 ]
人格同一性の哲学の中心となる問いの一つは、ベンジ・ヘリーのめまいを起こさせる問いである。このめまいを起こさせる問いは、存在するあらゆる経験の主体の中で、なぜこの者――ベンジ・ヘリーと呼ばれる人間に対応する者――の経験が生きているのかを問うものである。（読者はヘリーの事例を自分の事例に置き換えることになっている。）[ 118 ]言い換えれば、なぜ私は私であり、他の誰かではないのか。この問いに対する一般的な答えは、「なぜヘリーの経験はヘリーの視点から見て生きているのか」に還元され、したがってこの問い全体が同義反復であるというものである。しかし、ヘリーは寓話を通して、この答えには何かが欠けていると主張する。彼の寓話は、世界とすべての人の現象的特徴に関する広範なグローバルな星座観を反映した2つの状況を描写し、キャスパー・ヘアは、自己中心的現在主義[ 119 ] [ 120 ]や遠近法的実在論[ 121 ]といった概念で同様の考えを論じている。
ダニエル・コラックは著書『私はあなた：グローバル倫理の形而上学的基盤』の中で、彼が「開かれた個人主義」と呼ぶ哲学を提唱している。[ 122 ]開かれた個人主義は、個人のアイデンティティは幻想であり、すべての個々の意識は実際には同じ存在であり、仏教哲学の無我の概念に似ていると述べている。コラックは、個人のアイデンティティに関する3つの対立する哲学的見解、すなわち、閉じた個人主義、空虚な個人主義、そして開かれた個人主義について説明している。閉じた個人主義は、個人のアイデンティティのデフォルトの見解と考えられており、個人のアイデンティティは時間の中を移動する光線または線で構成され、未来の自分が存在するというものである。空虚な個人主義は別の見解であり、個人のアイデンティティは存在するが、個人の「アイデンティティ」は無限に短い時間しか持続せず、未来に存在する「あなた」は、現在存在する「あなた」とは存在論的に異なる存在であるというものである。同様の考えは、デレク・パーフィットが著書『理由と人格』の中で、テレポーテーションのパラドックスなどの思考実験を用いて論じている。[ 123 ]
トーマス・ネーゲルは著書『どこにもない眺め』の中で、自己と視点の哲学についてさらに論じている。同書では、人間が世界とどのように関わるかという点において、受動的な視点と能動的な視点を対比させ、主観的な視点（ある視点を反映している）か、より客観的な視点（より客観的な視点）のどちらかに依拠している。[ 124 ]ネーゲルは客観的な視点を「どこにもない眺め」と表現し、そこでは価値のある考えは独立して導き出されたものだけだと述べている。[ 125 ]
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