ニコラ・マールブランシュ

マールブランシュは1638年にパリで、ルイ13世の秘書官ニコラ・マールブランシュとヌーベルフランス総督ジャン・ド・ローゾンの妹カトリーヌ・ド・ローゾンの末っ子として生まれた。脊椎の奇形のため、マールブランシュは家庭教師から初等教育を受けた。16歳で家を出て、パリ大学のコレージュ・ド・ラ・マルシュで哲学を学び、その後、同じくパリ大学のコレージュ・ド・ソルボンヌで神学を学んだ。^{[ 4 ]}スコラ哲学を拒絶した彼は、最終的にソルボンヌを去り、1660年にオラトリオ会に入会した。そこで彼は教会史、言語学、聖書、聖アウグスティヌスの著作に専念した。マールブランシュは1664年に司祭に叙階された。

1664年、マールブランシュは初めてデカルトの『人間論』を読んだ。これは人体の生理学に関する著作である。マールブランシュの伝記作家であるイヴ・アンドレ神父は、マールブランシュがデカルトの著書に影響を受けたのは、アリストテレス的なスコラ哲学にとらわれずに自然界を捉えることができたからだと述べている。マールブランシュはその後10年間、デカルト哲学の研究に没頭した。

1674年から1675年にかけて、マールブランシュは最初の、そして最も大著である哲学書の2巻を出版した。『真理の探求について。人間の精神の性質と、科学における誤りを避けるために精神をどのように用いるべきかについて論じる』（フランス語: De la recherche de la vérité. Où l'on traite de la Nature de l'Esprit de l'homme, et de l'usage qu'il en doit faire pour éviter l'erreur dans les Sciences ）と題されたこの書は、マールブランシュの哲学者としての名声と思想の基礎を築いた。本書は人間の誤りの原因と、そのような誤りを避ける方法について論じている。最も重要なのは、純粋理解について論じた第3巻において、私たちが対象を認識する際に用いる観念は神の中に存在するという主張を擁護したことである。

マールブランシュの最初の批判者は、アベ・シモン・フーシェであり、彼は『探求』の第2巻が出版される前から攻撃を仕掛けた。マールブランシュは第2巻に短い序文を加えて反論し、1678年の第3版では、すでにかなりのボリュームだった本書に、（最終的に）17の解説を加え、50%も増量した。これらの解説は、さらなる批判に答えるだけでなく、元の議論を拡張し、新たな方法で展開したものでもあった。例えば、第10解説では、マールブランシュは「可知的拡張」の理論を導入した。これは、あらゆる種類の物体の観念を統合できる、単一の原型的な拡張の概念である。また、他の解説では、マールブランシュは以前よりも、因果関係に関する偶因論的説明、特に神は大部分が「一般的意志」を通して働き、奇跡の場合のように「個別的意志」を通して働くのは稀であるという主張に重点を置いた。

マールブランシュは1680年に『自然と恩寵論』を出版し、この最後の点をさらに掘り下げた。彼はここで、神がその行動を律する法則の普遍性は、自然界における神の活動だけでなく、人間への恩寵の賜物にも及ぶことを明確にした。この本は、同じデカルト派の哲学者アントワーヌ・アルノーによって攻撃され、アルノーの当初の関心は神学的なものであったが、その後の激しい論争はすぐにそれぞれの体系の他のほとんどすべての領域に広がった。その後数年間、二人は互いに論争を繰り広げ、マールブランシュの全集4巻とアルノーの全集3巻を埋め尽くすほどの論争書を書いた。アルノーの支持者たちは、1690年にローマ・カトリック教会を説得して『自然と恩寵論』を禁書目録に載せることに成功し、19年後には『自然と恩寵論』もそれに続いた。 （皮肉なことに、索引には既にヤンセニストのアルノー自身の著作がいくつか含まれていた。）マールブランシュが重要な議論を交わした他の批評家には、同じくデカルト主義者のピエール・シルヴァン・レジスやドルトゥス・ド・メランなどがいる。ド・メランはバールーフ・スピノザの見解に共感しており、マールブランシュの著作を読んで同様の見解を見出したと感じていたが、マールブランシュはそのような関連付けを頑なに拒んだ。

• 1638年 - パリでニコラ・マールブランシュとカトリーヌ・ド・ローゾンの間に生まれる。
• 1654年 - コレージュ・ド・ラ・マルシュに入学し、後にソルボンヌ大学で哲学と神学を学ぶ。
• 1660年 - フランス・オラトリオ会の会員として叙階される。
• 1664年 - デカルトの『人間論』を初めて読み、その後10年間哲学を研究する。
• 1674～75年 - 『真理の探求』を出版。
• 1678 - 『検索』の新版に解説を追加。
• 1680年 - 『自然と恩寵に関する論文』を出版。
• 1683年 - 『キリスト教的および形而上学的瞑想』を出版。アルノーは『真偽の観念について』を出版し、これが両者の論争の火蓋を切った。
• 1684年 - 『倫理論』を出版。
• 1688年 - 『形而上学と宗教に関する対話』を出版（形而上学と宗教に関する対話）。
• 1690年 - 『自然と恩寵に関する論考』が禁書目録に掲載される。
• 1694年 - アルノーの死去。
• 1708年 - 『キリスト教哲学者と中国哲学者の対話』を出版。
• 1709 - 『真実の探求』も索引に掲載されている。
• 1713–14 -スピノジズムに関するジャン＝ジャック・ドルトゥー・ド・メランとの往復書簡。
• 1715年 - マールブランシュ死去。

人間のあらゆる行動（他のあらゆる生物の行動も同様）が完全に神に依存しているのと同様に、人間のあらゆる認識もまた神に依存している。マールブランシュは、人間の知識は、物体の運動が神の意志に依存しているのと同様の方法で、神の理解に依存していると主張した。ルネ・デカルトと同様に、マールブランシュは、人間は観念、すなわち心に存在する非物質的な表象を通して知識を得ると考えた。しかし、デカルトが観念は精神的な実体であると信じていたのに対し、マールブランシュは、すべての観念は神の中に存在すると主張した。したがって、これらの観念は創造されたものではなく、有限な心とは独立している。私たちが知的にそれらにアクセスするとき、客観的な真理を把握する。マールブランシュは「真理」を観念間の関係として定義した。これらの観念は神の中に存在するため、永遠不変であり、したがって、真理という名に値する唯一の真理はそれ自体が永遠不変である。マールブランシュは、観念間のこれらの関係を、大きさの関係と質または完全性の関係の2つのカテゴリーに分けた。前者は幾何学のような「思弁的」真理を構成し、後者は倫理の「実践的」真理を構成する。したがって、マールブランシュにとって、倫理原理は、その基礎において神聖であり、その適用において普遍的であり、幾何学原理と同様に、知的な考察によって発見されるべきものである。

知的知識に関するこの説明において、マールブランシュは多かれ少なかれ聖アウグスティヌスの考えに従っていた。彼の偉大な革新は、これらの同じ神の理念が、人間の精神の感覚的知覚における直接的な対象にもなり得ることを説明した点にある。ここでの問題は、神の理念は普遍的であるのに対し、すべての知覚は個々の事物に関するものであるように見えることである。マールブランシュの解決策は、これらの理念に対する精神の知的概念は純粋かつ直接的であるのに対し、それらに対する感覚的知覚は「感覚」によって修正されると示唆することであった。これらの感覚は、理念とは異なり、個々の創造された精神に固有のものであり、その様態として存在する。理念は物体の幾何学的または力学的性質（大きさ、形、運動）のみを表すのに対し、感覚は色またはその他の感覚的性質から成る。後者は、前者の精神の把握を、その精神にとって特定の個人を表すように制限する。異なる感覚を持つ別の精神にとっては、同じ理念が同じ種類の別の個人を表す可能性がある。『形而上学と宗教に関する対話』 （対話1）の中で、マールブランシュは、同じ基本的な構造が、（生理的要素とは対照的な精神的要素である）想像力も説明できると付け加えた。この場合、観念は心に「軽く触れる」だけである。

マールブランシュはデカルトから強い影響を受けたが、彼の哲学を無批判に受け入れたわけではなかった。彼は特に、万物は神の中に存在するという見解と、心身の相互作用の問題に対処するために心身並行論と「偶因論」を採用したことで知られている。しかし、神に認識論的および説明的な優位性を与えたことは、困難を招いた。

（１）もし私たちが、神が私たちの心に観念を植え付けるという意味で、すべてのものを神の中に見るならば、私たちは外界について直接的な知識を持つことはできない。私たちは、物理的な事物についての判断の真実性の基準として明晰かつ判明な観念に訴えることはできるが、私たちの観念に対する最終的な責任は神にある。

（２）もし万物が神の直接的な支配下にあり、神の意志に従うものであるならば、人間の自由はどうなるのだろうか？マールブランシュの、選択の自由は有限な善に関してのみ存在するという見解は、普遍的な善としての神への抵抗や動きの可能性を否定しているため、説得力に欠ける。（これはマールブランシュの見解の誤解かもしれない。『真理の探求』の第一章を参照されたい。そこで彼は、私たちは一般的に善を望まずにはいられないが、その愛を個々の事柄に適用する自由があり、無秩序な形で適用することで罪に至る可能性があると明言している。この点において、彼の説明は聖アウグスティヌスの見解と何ら変わりはない。）

（３）マールブランシュは、神が彼の心の中の原型的な永遠の真理と同一視されることはないという点で、汎神論者ではない。しかし、中世哲学と同様に、これは神の自由と想定される神の不変性を調和させるという問題を引き起こす。

マールブランシュの神義論は、悪の問題に対する彼の解決策である。彼は、神があらゆる欠陥のない、より完璧な世界を創造する力を持っていることを認めつつも、そのような世界は神の営みにおいてより複雑なものを必要とするだろうと考えた。したがって、神は単純な法則から生じる自然悪を生み出すが、それは神が特定の悪を意図的に作り出そうとしているからではなく、創造物の本質的な完全性と、その法則の単純さと普遍性との間で可能な限り最良のバランスを取ることによって、神の知恵を最もよく反映する世界を創造しようとしているからである。

マールブランシュは知的知識の記述においてはアウグスティヌスに倣ったが、心身問題へのアプローチにおいてはデカルトの信奉者として出発した。しかし、精神の明晰かつ判明な観念を形成することが可能だと考えたデカルトとは対照的に、テオドロスとアリステスの対話である『形而上学対話』の中で、マールブランシュは、我々は精神の能力について完全な概念を持っておらず、したがって精神の本質についても明確な概念を持っていないと主張している。

自分自身に目を向けても、自分の能力や力量を認識できない。自分自身についての内なる感覚は、自分が存在すること、考えること、意志を持つこと、感覚的な認識を持つこと、苦しむことなどを教えてくれるが、自分が何者であるか、つまり自分の思考、感覚、情念、苦痛の性質、あるいはこれらすべての間に存在する相互関係について、全く何も教えてくれない。…自分の魂について、全く何も知らない。^{[ 5 ]}

このため、テオドールは「私は自分自身にとっての光ではない」と宣言するに至った。私たちの心の性質は非常に不明瞭である。さらに、心身の相互作用に関して、マールブランシュは、身体が心に作用することも、心が身体に作用することもできないと主張する。唯一の能動的な力（したがって、世界の変化の唯一の効率的な原因）は神である。私が腕を上げようと意志するとき、私の意志は腕の動きの「きっかけ」または「機会的原因」であり、私の意志と腕の動きの両方の効率的な原因は神である。マールブランシュの教義は、アリストテレスに関する同時代の注釈書に見られ、最初に特定のアラブの哲学者に現れたため、「機会主義」と呼ばれている。^{[ 5 ]}

一般的に、機会主義とは、神以外に完全な意味での効率的な原因は存在しないという見解である。被造物はせいぜい神の活動の「機会」に過ぎない。身体や精神は、それ自体にも互いにも作用しない。自然と精神のあらゆる現象は、神のみによってもたらされる。被造物に生じる変化は規則性を示す（したがって、ヒューム的な因果関係の定義を満たす）のは、神が世界を創造する際に、マールブランシュが「秩序」と呼ぶものを遵守するからである。すなわち、神は、世界が可能な限り良いものであるようにという自身の一般的な意志に従って選ばれた自然法則に従って行動することを自らに課し、したがって（例えば）法則は単純で数が少ないものとなる。

特に、身体と精神の「相互作用」と私たちが通常呼ぶものを律する法則が存在し、身体における同様の動きが精神における同様の観念を「引き起こす」ことになるでしょう。この関係は因果関係の特徴をいくつか備えています（例えば、「Cが起こるとき、Eが起こる」という普遍条件文を満たします）。しかし実際には、精神における観念も身体における動きも、どちらも神によって引き起こされるのです。